第二節 理學美學的主要內容

一 “道者文之根本”的理學本體

朱熹指出：“道者，文之根本；文者，道之枝葉。惟其根本乎道，所以發之于文，皆道也。三代圣賢文章，皆從此心寫出，文便是道。”[18]這是朱熹理學美學本體論的基本設定。在朱熹看來，理學構成了美學存在的基礎，美學是以理學為發展導向的。這一點在他對蘇軾和歐陽修不同的評價中被彰顯得一覽無余。朱熹說：

今東坡之言曰：“吾所謂文，必與道俱。”則是文自文而道自道，待作文時，旋去討個道來入放里面，此是它大病處。只是它每常文字華妙，包籠將去，到此不覺漏逗。說出他本根病痛所以然處，緣他都是因作文，卻漸漸說上道理來；不是先理會得道理了，方作文，所以大本都差。歐公之文則稍近于道，不為空言。[19]

從此可以看出，朱熹圍繞“圣人之言，因言以明道”的理學本體而開展出他的美學思想。為了進一步說明這個問題，朱熹提出：“今人作文，皆不足為文。大抵專務節字，更易新好生面辭語。至說義理處，又不肯分曉。”[20]也就是說，美學如果離開了理學，便只是形式上的“討巧”，而失去了其存在的現實意義。在這一點上，朱熹繼承了北宋歐陽修等人主張的古文運動的核心思想。朱熹主張以理學為核心，讓美學圍繞其展開。即使由于現實的困難無法用美學的方式來表達，也要保持理學思想表達的明晰性。他指出：“圣人之言坦易明白，因言以明道，正欲使天下后世由此求之。使圣人立言要教人難曉，圣人之經定不作矣。若其義理精奧處，人所未曉，自是其所見未到耳。學者須玩味深思，久之自可見。”[21]在這里，朱熹既指出了無理學之美學的空洞，又強調了道德對美學的主導作用。從而點出“美”存于“道德”中的本體架構。

在這種思想下，他對蘇軾、韓愈的美學思想進行批評，便是順理成章的事情了。他指出蘇氏文辭矜豪譎詭，與道甚遠，顯然他認為蘇軾的美學思想是值得商榷的。

蘇氏文辭偉麗，近世無匹，若欲作文，自不妨模范。但其詞意矜豪譎詭，亦有非知道君子所欲聞。是以平時每讀之，雖未嘗不喜，然既喜，未嘗不厭，往往不能終帙而罷，非故欲絕之也，理勢自然，蓋不可曉。然則彼醉于其說者，欲入吾道之門，豈不猶吾之讀彼書也哉！亦無怪其一胡一越而終不合矣。[22]（《答程允夫》）

同時，他指出蘇軾與韓愈在文字上過度傾向于追求美學的形式。“予謂老蘇但為欲學古人，說話聲響，極為細事，乃肯用功如此，故其所就亦非常人所及。如韓退之、柳子厚輩亦是如此，……”[23]同時，他也指出南宋諸文人存在的美學弊病，多在于這些美學作品與理學“了無干涉”。

今人說要學道，乃是天下第一至大至難之事，卻全然不曾著力，蓋未有能用旬月功夫，熟讀一卷書者。及至見人泛然發問，臨時湊合，不曾舉得一兩行經傳成文，不曾照得一兩處首尾相貫，其能言者，不過以己私意，敷演立說，與圣賢本意義理實處，了無干涉，何況望其更能反求諸己，真實見得，真實行得耶？[24]（《滄州精舍諭學者》）

正因為如此，朱熹才有“糾正這種弊病”的想法。朱熹在回曾景建時說：“辱書，文詞通暢，筆力快健，蔚然有先世遺法，三復令人亹亹不倦。所論讀書求道之意，亦為不失其正。所詆近世空無簡便之弊，又皆中其要害，亦非常人見識所能到也。”[25]在朱熹看來，美學如果只是形式模范，與義理無關，這種美學注定是華而不實的空架子。而真正的美學既要求有完美的外在形式，亦要有義理作為其存在的內容。這也就是他提出的“文字之設，須達意得理”的思想。朱熹說：

文字之設，要以達吾之意而已，政使極其高妙而于理無得焉，則亦何所益于吾身，而何所用于斯世？鄉來前輩蓋其天資超異，偶自能之，未必專以是為務也。故公家舍人公謂王荊公曰：“文字不必造語及摹擬前人，孟、韓文雖高，不必似之也。”況又圣賢道統正傳見于經傳者，初無一言之及此乎？[26]（《答曾景建》）

至此，朱熹在談論美學的表達時，將理學思想與其融合的趨勢已經展露無遺。就是說，無“理學”為內容或支柱而存在的美學架構，在朱熹看來只是一個空虛辭藻，而無“道”之心，強調了他的“道者文之根本”的美學思想。

二 “有德而后有言美”的美學架構

如果說“道者文之根本”是朱熹理學與美學關系的一個基礎，那么，“有德而后有言美”的思想則將這個思想進一步升級。在朱熹看來，理學是美學不可缺少的前提。他說：

古之圣賢所以教人，不過使之講明天下之義理，以開發其心之知識，然后力行固守以終其身。而凡其見之言論、措之事業者，莫不由是以出，初非此外別有岐路可施功力，以致文字之華靡、事業之恢宏也。[27]（《答鞏仲至》）

朱熹進一步指出：

所謂修辭立誠以居業者，欲吾之謹夫所發以致其實，而尤先于言語之易放而難收也。其曰“修辭”，豈作文之謂哉？今或者以修辭名左右之齊，吾固未知其所謂然。[28]

因此，他強調說：“‘辭欲巧’乃斷章取義，有德者言雖巧、色雖令無害，若徒巧言令色，小人而已。”[29]在朱熹看來，德行的存在是美學思想不可缺少的內在核心，這是朱熹理學思想的核心。我們從此可以看出，在朱熹的美學思想中，理學思想從未缺位，仍占據著重要的位置。不僅在美學方面如此，朱熹在用美學思想解讀《易經》時也遵循這一個原則。他常借用《易經》陰陽之象為參照來觀人事文章。如：

蓋天地之間，有自然之理，凡陽必剛，剛必明，明則易知。凡陰必柔，柔必暗，暗則難測。故圣人作《易》，遂以陽為君子，陰為小人，其所以通幽明之故，類萬物之情者，雖百世不能易也。予嘗竊推《易》說以觀天下之人，凡其光明正大，疏暢洞達，如青天白日，如高山大川，如雷霆之為威而雨露之為澤，如龍虎之為猛而麟鳳之為祥，磊磊落落，無纖芥可疑者，必君子也。而其依阿淟涊，回互隱伏，糾結如蛇蚓，瑣細如蟣虱，如鬼蜮狐蠱，如盜賊詛祝，閃倐狡獪，不可方物者，必小人也。[30]（《王梅溪文集序》）

至此，朱熹的美學核心進一步凸顯，即以理學為思想核心而展開的美學闡述。這說明他對美學的對象是有一定選擇的。在他對《易經》的美學表述中，我們亦能感受到他的美學思想中對廣闊大物頗為上心，而對蠅營狗茍頗為排斥。這說明他注重家國美學氣象，忽視個人得失的理學宗旨。我們甚至可以說，朱熹的美學思想是為理學思想服務的。

三 “‘理體’與象”的交融合一

在朱熹看來，理學美學的構建可以從體用一源的角度來闡釋。在這個邏輯中，理學構成了美學的骨架，而美學構成了理學的外顯，也即“理為體，象為用”的思想表達。朱熹說：

“體用一源”者，自理而觀，則理為體、象為用，而理中有象，是一源也；“顯微無間”者，自象而觀，則象為顯，理為微，而象中有理，是無間也。先生后答語意甚明，子細消詳，便見歸著。且既曰有理而后有象，則理象便非一物。故伊川但言其一源與無間耳。其實體用顯微之分則不能無也。今曰理象一物，不必分別，恐陷于近日含胡之弊，不可不察。[31]（《答何叔京》）

理體與象的結合思想，朱熹既繼承了老莊美學中人對出世的追求，也堅守了儒家“為天地立心，為生民立命”的入世情懷。可以說，朱熹試圖完成的是在堅守道德“正心”的前提下，為“心性”尋找到一個可以自由釋放的空間。理體與象合，是朱熹解決其理學自身矛盾的一個方法。這個矛盾既包括理學與道學的矛盾，同時也包含理學與法學的矛盾。或者總結說，是自由與束縛的矛盾。而這些矛盾，是朱熹在四十歲前后處理已發未發、理先氣后、《大學》與《中庸》編排時就已經存在的矛盾。

今日學者在研究朱熹時產生的種種爭論，同樣是朱熹理論本身矛盾的現代表現。朱熹本人并非不知道他理論中存在著這些矛盾。如從超越性的道德到非超越性的形而下之理，他努力尋找“理”思想存在的形下證據。他重復古代先民天文考古學中“立表測影”的行為便為其一例證；同時，他派蔡季通去四川尋找先天八卦圖亦有這方面的傾向。

那么，為何后世對朱熹思想的解讀多將其界定為超越性的道德存在？這主要源于朱熹的正君王之心的道德期盼。他的理論中，道德和理學始終是主軸，是他從事所有學問的核心。

可以說，在朱熹看來，美學打開了一個拒斥約束的良好途徑，但是又要警惕蘇軾等人美學的“肆意妄為”。他贊同歐陽修等人古文運動的理念，主張“道者文之根本”，但同時，他更傾向于將這種思想做進一步調節，即使理體與象融一。這種體用的思想，可能微微地拉高了美學與理學比較的位階，而不是單方面強調理體這一個面向。

在朱熹的理論中，他的最終目的在于調和形上與形下的理論架構。這就是說，既不能如北宋諸家一樣將一切都寄托于形而上的存在，同時亦不能拋離道德本心而流于道家。他既要警惕儒家本心不改變，又要注重儒家思想與其他思想的融合和挑戰。同時，他內在本心的美學追求，也在另一個角度上有辟佛的意圖，也就是將佛家所言的“空”進行了儒家實體化的詮釋。

當然，我們無意對朱熹的思想做更多的猜測，但在其殘留的文本中，這一切都是有據可查的，也再一次體現了他理論的矛盾現象。