第三節(jié) 理學(xué)與美學(xué)互融的哲學(xué)分析

潘立勇指出：“如果不是孤立地執(zhí)著于范疇的字面意義，而是從對立統(tǒng)一的角度對它作更深入的、辯證的、綜合的考察，就可以發(fā)現(xiàn)這些貌似與美學(xué)相距千里的理學(xué)范疇其實可能包含著深刻的美學(xué)內(nèi)容，它們不僅僅是為美學(xué)問題提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，而且有的本身直接就屬于美學(xué)范疇。”[32]這也就是說，理學(xué)與美學(xué)可以在本體論、主體論與境界論上有共通之處。下面，我們不妨就借著這個思路，挖掘兩者在這三個面向之間的關(guān)系。

一 理學(xué)本體論與美學(xué)本體論

理學(xué)的本體論與美學(xué)的本體論在兩宋理學(xué)的發(fā)展中，曾一路相伴而行。它們時而相互呼應(yīng)，時而趨于同一。

在理學(xué)范疇系統(tǒng)的“理氣”部分中“氣”、“道”、“理”、“心”、“象”、“物”及“太虛”、“太和”、“神化”、“象”、“陰陽”、“剛?cè)帷钡缺倔w和功能范疇，包含著理學(xué)家對美的本體及其現(xiàn)象的解釋。[33]

理學(xué)家張橫渠就曾提出“凡象皆氣”和“氣聚則離明得施而有形”等包括美學(xué)內(nèi)涵的命題。這里，美不再是形上的抽象存在，而是一個形下的具體事物。正如潘立勇所說：

美不是在虛無或心念中憑空產(chǎn)生的，而是有“氣”這個物質(zhì)性基礎(chǔ)的；美的本體既不是空虛的“無”或觀念性意識存在，也不是某種具體的實體性物質(zhì)存在（“客體”），而是一種既具有形象性又非某一具體形象，既屬物質(zhì)性存在又非屬某一具體物質(zhì)的“氣”及其微妙的表現(xiàn)。[34]

同時，他指出：

持理本體論的朱熹認(rèn)為“文皆從道中流出”，“鳶飛魚躍”是“道體隨處發(fā)現(xiàn)”，“滿山青黃碧綠，無非天地之化流行發(fā)現(xiàn)”，它們的美學(xué)內(nèi)涵在于：美的本體是先驗的“道”或“天理”，美的產(chǎn)生是道或天理的流行發(fā)現(xiàn)。[35]

朱熹說：“文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理？文是文，道是道，文只如喫飯時下飯耳。若以文貫道，卻是把本為末。”[36]確實，朱熹的“文皆從道中流出”，“鳶飛魚躍”是“道體隨處發(fā)現(xiàn)”，“滿山青黃碧綠，無非天地之化流行發(fā)見”[37]，這些既是他理的本體論，同時也代表了他思想中美學(xué)的跡象。如朱熹的《讀道書作六首》中，第一篇：

巖居秉貞操，所慕在玄虛。

清夜眠齋宇，終朝觀道書。

形忘氣自沖，性達理不余。

于道雖未庶，已超名跡拘。

至樂在襟懷，山水非所娛。

寄語狂馳子，營營竟焉如？[38]

可以說，“在朱熹理學(xué)美學(xué)中，人格美體現(xiàn)為‘性’—‘情’—‘行’三重結(jié)構(gòu)，‘性’為道體賦予人的品格，‘情’為人的實際體驗，‘行’為人的現(xiàn)實表現(xiàn)”[39]。這也就是潘立勇主張的：

對于這些范疇與命題，從美學(xué)的角度可以作這樣的理解：美的本體既不是物質(zhì)的實在，也不是先驗的、外在的客觀天理，而是內(nèi)在的吾心的主觀精神，是吾心主觀精神之投射，使世界產(chǎn)生美的現(xiàn)象或帶上美的意義。[40]

這也就是說：“這些哲學(xué)范疇和命題系統(tǒng)地涉及了審美客體的本體論、發(fā)生論、特征論、功能論和形態(tài)論的思想。”[41]潘立勇進一步解釋說：

審美客體和審美對象之終極來源和具體發(fā)生在于“氣”之本體及其陰陽特性的交互作用；具體表現(xiàn)為顯象之和諧與生動；它具有令人愉悅和容人共享的特征，能令人在自得而欣暢中受到陶冶頤養(yǎng)；其形態(tài)主要表現(xiàn)為“剛?cè)帷敝螅瑒偨”紕雍腿犴樞沱惙謩e為兩者之主要特征。如果這些理解大抵接近其應(yīng)有之美學(xué)內(nèi)涵的話，我們就不難舉一反三，以斑窺豹。[42]

而這一切，不過是他對張載的“造化之功，發(fā)乎動，畢達乎順，形諸明，養(yǎng)諸容載，遂乎說潤，勝乎健，不匱乎勞，終始乎止。健、動、陷、止，剛之象；順、麗、入、說，柔之體”[43]（《大易篇》）理學(xué)內(nèi)涵的理解。于是到這里，我們基本可以找到美學(xué)與理學(xué)本體化的根源。可以說，“理學(xué)醉心于心性問題卻不局限于倫理學(xué)的圈囿，而是突破現(xiàn)實倫理學(xué)綱常的視野而進入對世界本原等形上問題的探討：它不是以人本身來說明人，而是從宇宙本體角度論證人的本體，把人的存在、人的本性、人之所以為人的價值，提高到宇宙本原的高度，而賦予人生和世界以真實、永恒和崇高的意義”[44]。至此，二者在本體上有了不可忽略的關(guān)系性存在。

二 理學(xué)主體論與審美主體論

關(guān)于理學(xué)主體論，張橫渠的理論較有代表性。他在《正蒙》和《西銘》中提出的天地之性與氣質(zhì)之性，既突出了人在理學(xué)體系中的位置，又突出了人在理學(xué)體系中的作用。可以說，張橫渠為理學(xué)的建構(gòu)提供了堅實的基礎(chǔ)。自此以后，從二程到王夫之，這種建構(gòu)一直是理學(xué)家體系內(nèi)部最為核心的部分。他的天地之性“是由天德而來的絕對至善的人性”[45]，他的氣質(zhì)之性“是由氣化而來的善惡相兼的人之感性素質(zhì)存在”[46]。也就是說，張橫渠主張的“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉”[47]實際上是：

人要返回“天地之性”，達到“與天為一”的境界，需要經(jīng)過“大心”、“盡心”的途徑進行“窮神知化”、“窮理盡性”的認(rèn)識和修養(yǎng)。所謂“大心”、“盡心”其要義就在于通過“無私”、“無我”、“虛明”、“澄清”的直覺體悟使主體進入與天地萬物上下通貫的精神境界，達到對微妙莫測而又至高無限的“天理”的內(nèi)在體認(rèn)。[48]

這也就是說：

在理學(xué)范疇系統(tǒng)的“心性”和“知行”部分中，“心”、“性”、“情”、“欲”、“虛”、“靜”、“誠”、“明”、“中和”、“易簡”、“頓悟”等理學(xué)范疇，涉及了有關(guān)審美主體之審美心理、審美情感、審美心胸、審美態(tài)度、審美修養(yǎng)等方面思想。[49]

同時，它也說明：

在審美過程中，審美主體最基本的特征正是需要抱著“虛明”、“澄清”的心胸和態(tài)度，通過“不假審查而自知”的直覺過程，達到對審美對象的體認(rèn)。此外，理學(xué)家們常喜歡說：“易簡工夫”、“豁然貫通”、“心覺”、“頓悟”、“存神過化”、“窮神知化”等等，作為一般認(rèn)識論或有神秘主義的色彩，但用于審美認(rèn)識領(lǐng)域，卻極富于啟發(fā)。[50]

而這一切，均以理學(xué)美學(xué)的方式被朱熹繼承。朱熹說：

周公所以立下許多條貫，皆是廣大心中流出。某自十五六時，聞人說這道理，知道如此好，但今日方識得。[51]

心只是放寬平便大，不要先有一私意隔礙，便大。心大則自然不急迫。如有禍患之來，亦未須驚恐；或有所獲，亦未有便歡喜在。少間亦未必，禍更轉(zhuǎn)為福，福更轉(zhuǎn)為禍。荀子言：“君子大心則天而道，小心則畏義而節(jié)。”蓋君子心大則是天心，心小則文王之翼翼，皆為好也；小人心大則放肆，心小則是褊隘私吝，皆不好也。[52]

這既是朱熹理學(xué)對主體的要求，也是其美學(xué)思想要達到的目的。

三 理學(xué)境界論與審美境界論

潘立勇認(rèn)為：“‘天人合一’作為理學(xué)家的最高理想境界，更是充滿了美學(xué)的色彩。”[53]在這一層面上，“主體通過直覺認(rèn)識和自我體驗實現(xiàn)同宇宙本體的合一……實現(xiàn)人和自然有機的統(tǒng)一”[54]。這里，“真理境界、理學(xué)境界和審美境界”在“誠”“仁”“樂”三個范疇中和諧統(tǒng)一。通過對以上三者的整合，反映了主體精神與宇宙本體合一的真理境界，主體意識與“生生之理”合一的道德情感，及主觀目的性和客觀規(guī)律性合一的審美旨趣。潘立勇指出：

審美的精神實質(zhì)在于通過以令人愉悅為主的情感體驗，消融主客體之間的矛盾而達到精神的自由，理學(xué)家追求的理想境界以及實現(xiàn)這種境界的工夫，都深刻地包含著這種審美精神。[55]

除此之外，“孔顏樂處”是以朱熹為主的理學(xué)家一貫的追求，同時也是朱熹美學(xué)的一個典型特征。如：

紛華掃退性吾情，外樂如何內(nèi)樂真。

禮義悅心衷有得，窮通安分道常伸。

曲肱自得宣尼趣，陋巷何嫌顏子貧。

此意相關(guān)禽對語，濂溪庭草一般春。[56]

又如《曾點》：

春服初成麗景遲，步隨流水玩晴漪。

微吟緩節(jié)歸來晚，一任輕風(fēng)拂面吹。[57]

這可以說是以朱熹為主的理學(xué)家對“孔顏樂處”最真實的寫照。朱熹那首最著名的詩《觀書有感二首·其一》，也更能體現(xiàn)這一點。

半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。

問渠那得清如許？為有源頭活水來。[58]

在朱熹看來，將道德精神與審美體驗融為一體的人生境界，才是儒家應(yīng)該持有的人生態(tài)度和人生追求。這種人生境界，是“胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外”[59]的飄逸灑落、超然物外的人生境界。它既體現(xiàn)了“超功利的精神境界”，也體現(xiàn)了“道德人生的審美境界”。[60]

總之，可簡單概括地說：

理學(xué)范疇系統(tǒng)始于本體論而終于境界論，這種境界即天地境界，也即本體境界。……在這種以主體情感體驗中的“天人合一”為人生最高極致的范疇系統(tǒng)中，包含著豐富而深刻的美學(xué)內(nèi)涵，道德人生的審美體驗成為理學(xué)境界和工夫中的必不可少的內(nèi)容。[61]

這也就是說，朱熹的美學(xué)是融合在理學(xué)思想系統(tǒng)中的，又是理學(xué)思想的一個再升華。他的理學(xué)思想之所以精彩，美學(xué)的追求是不可缺少的一環(huán)。