二 工具理性與現代性的歷史顛倒：現代性技術批判的生命政治學視角

今天，許多人喜歡將馬克思主義稱為實踐哲學，或許，因為它明確地將改造世界作為旨趣。這也是我們將其技術反思視角稱為生產力政治學的原因。不過，我們也看到，馬克思關于解放終將戰勝物化的預言不僅沒有實現，而且似乎難度越來越大了。19世紀70年代以來，雖然社會主義運動和革命曾經形成了對資本主義的巨大挑戰，但在技術革命、企業管理革命武裝下，后者似乎變得越發強大和普遍了。在兩次世界大戰以及法西斯主義等社會情境中，技術似乎徹底淪為人奴役他人的工具。不僅自由成為泡影，而且人的基本生存都受到了直接威脅。在這一語境中，“保衛生命”“為生命而戰、為愛欲而戰”（馬爾庫塞語）也就成為最重要的政治表達。

圍繞這一主題，形成了兩大理論高峰：以法蘭克福學派為代表的批判思想把矛頭對準了達到前所未有程度的“社會對自然的暴力”，通過啟蒙辯證法把反思推及對西方中心主義和人類中心主義的批判；以海德格爾為代表的當代西方思想家對西方現代性和理性主義的批判。在新的批判中，關于新文明的想象被禁止了，個人的感性生存成為技術批判的基石。由此，在現代性的歷史性顛倒過程中，技術批判完成了從生產力政治學向生命政治學的轉型。在新的政治視野中，“技術是知識的本質，它的目的不再是概念和圖景，也不是偶然的認識，而是方法，對他人勞動的剝削以及資本”，其唯一目標是“全面統治自然和他者”，權力與知識成為同義詞。[18]

（一）從思想史角度講，西方對技術的這種批判態度，在尼采那里就已經開始了

蘊含在浪漫主義之中的對機械生活的批判在尼采這里發酵為對理性的全面攻擊，后來對啟蒙運動的樂觀主義態度、歷史進步論和歷史目的論的質疑都與其有著千絲萬縷的聯系。在尼采看來：

任何一種偉大的增長也都會帶來一種巨大的分裂和消亡。痛苦、沒落征兆屬于大步前進的時代。人類每一種可怕而強大的運動一道創造了一種虛無主義的運動。有時候，一種影響深遠的、極其重要的增長的標志，向新的此在條件過渡的標志或許就在于：悲觀主義的極端形式，本真的虛無主義，誕生了。[19]

19世紀末，面對動蕩的歐洲，尼采預言了虛無主義的到來。雖然在尼采那里也可以找到有關科學和技術的判斷，如他認為科學本身是一種野蠻化的手段，但這并非其直接關注點，因此他與西方對技術態度的轉折并無直接的關聯。不過，他關于理性、科學與虛無主義之間的勾連為后來歐洲的自我反思提供了一個終極參照。所以，我們看到后來的多數文化造反派，直到?？潞偷吕镞_，都具有尼采的氣質。

受尼采的直接影響，斯賓格勒直接將技術拉到歐洲文明反思的中心。在他看來，“浮士德式的人才變成為他的創造的奴隸。他的命數（number），以及他賴以為生的生活安排，已經被機器推上了一條既不能站立不動又不能倒退的不歸路”[20]。這便是歐洲的命運。在根子上，“那種在今天肆虐著不知何去何從的科學的瘋狂奔跑，乃來自方法及其可能性的推動，這種推動不斷加強，愈來愈委身于技術了”[21]。

（二）海德格爾從基礎本體論角度推進了尼采對現代性的批判

在海德格爾看來，“早在原子彈爆炸之前，科學知識就已經把物之為物消滅掉了。原子彈的爆炸，只不過是對早已發生的物之消滅過程的所有粗暴證實中最粗暴的證實：它證實了這樣一回事情，即物之為物始終是虛無的”[22]。

不過，海德格爾既非停留在尼采的批判上，亦非一般地討論技術的本質。實際上，技術的兩面性，在海德格爾那里仍然是基本前提。他提出的問題是，當現代技術成為座架，人與世界之間的關系便發生了重大逆轉。這與馬克思的看法具有高度的一致性。因為，這種座架的形成并非純粹的技術，而是技術與社會的結合，即馬克思所稱的現代生產方式之技術基礎和社會組織基礎的結合。技術的后果激勵著現代科學，這是馬克思通過機器大工業研究得出的結論之一。海德格爾也強調不能將技術理解為科學的直接應用，他指出：“我們不能把機械技術曲解為現代數學自然科學的單純的實踐應用。機械技術本身就是一種獨立的實踐變換，惟這種變換才要求應用數學自然科學?！?a id="w23">[23]

我們知道海德格爾通過對自己棲息的黑森林小屋的神性描述表達過極深的懷舊，他是否不愿意把現代技術批判拓展至對一般科學的批判，從而含蓄地從根子上否定歐洲文明，或者他只是拓展了其老師胡塞爾關于歐洲科學危機的看法，這不得而知?？梢源_知的是，基于這一邏輯，他將現代技術與現實社會之計算本質聯系起來，后者也正是韋伯和西美爾等德國思想家關于貨幣經濟本質和目的合理性的基本定義。海德格爾指出：“籌劃與嚴格性，方法與企業活動，它們相互需要，構成了現代科學的本質，使現代科學成為研究?！?a id="w24">[24]由此，自然地，“在現代技術中起支配作用的解蔽乃是一種促逼，此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量”[25]。

最終，他使用“dasge-stell”一詞來描述技術的本質。[26]海德格爾使用“訂造”“集置”和“座架”這些詞來描述技術本質時，雖然因其獨特言說方式而帶來了不少爭論，但他的意思是十分清晰的：技術之物不是傳統理解的中立工具，它既攜帶創造它們的人類之目的，同時亦具有不受人類控制的自我實現的力量。武器集中體現了前一特征，人類創造它們便是進行屠殺的，因此它的存在和泛濫見證著相互廝殺的社會結構的鞏固；自動化集中體現了后一特征，無論是一般意義上的生產線，還是今天以組合方式結構我們的生活方式并控制其節奏的汽車和家用電器，都清晰地表明，按照其運行原則來安排自己的生活，人便處在技術模式的生存中，身不由己了。以《黑客帝國》（安迪·沃卓斯基，1999年）為代表的科技歹托邦電影便為我們描述了這兩者結合而產生的人類末世前景。海德格爾要求反思技術的本質，便是要求人類把眼光從具有獨立外觀的技術物轉向自身，技術泛濫所造成的人類生存風險——從生態到核威脅，再到日常生活的各種風險——在歸根結底的意義上仍是人類自身行為的后果，特別是將技術本身視為獨立于人的支配力這一做法的后果，而這正是歐洲現代性的典型特征。所以，他進一步要求人類控制技術本身的發展方向和方式，因為，在他看來，“自由乃是那種一向給一種解蔽指點其道路的命運之領域”[27]。

（三）把技術批判置于現代性批判之焦點的，首推法蘭克福學派之功

從《啟蒙辯證法》到《單向度的人》，法蘭克福學派把現代資本主義批判推到頂峰，至今仍然難以超越。這兩個文獻，一個論證了技術（工具）理性內含著統治，從支配自然到人統治人乃是理性的宿命，從而把歐洲文明整個置于歷史審判臺上；另一個則論證，在發達資本主義社會技術本身成為統治的形式，指認了在資本主義條件下技術的最終功能。

法蘭克福學派的技術批判，有獨特的社會歷史背景和思想史邏輯支撐。《啟蒙辯證法》寫于第二次世界大戰黑暗時期，而在邏輯上首先是盧卡奇翻轉韋伯的物化理論從而把馬克思對現代社會拜物教的批判置于其政治經濟學的中心位置，而在第二國際時代，由于革命（左派馬克思主義）和改良（右派或修正主義）主題，主流馬克思主義壓抑了這個問題。通過這一操作，盧卡奇把生產力置于審判臺。在他看來，正是因為看到了資本主義社會的人們遭受生產力的奴役情況，馬克思才對崇拜純粹自然的和理性的規律的古典經濟學進行歷史批判，并通過這種批判“把社會經濟生活的全部物化了的對象溶化為人的關系”[28]。正是受盧卡奇的影響，法蘭克福學派才提出了批判理論主張，并在《啟蒙辯證法》中直接提出科學或工具理性的意義問題。在他們看來，啟蒙理性顛倒為工具理性，人對自然的支配最終演化為人對人的統治，福特制工廠鐵幕和國家資本主義“同一性”牢籠最終扼殺了自由和個性。在這一語境中，“值得追問的就不僅有科學的研究，也包括科學的意義”[29]。雖然他們對技術本身仍然采取了辯證視角[30]，但提出了對這個事實的反思：

經濟生產力的提高，一方面為世界變得更加公正奠定了基礎，另一方面又讓機器和掌握機器的社會集團對其他人群享有絕對的支配權。在經濟權力部門面前，個人變得一錢不值。社會對自然的暴力達到了前所未有的程度。[31]

所謂豐裕社會，機械化的歷史遠遠走在了精神發展的前頭，物質文明的增長遠遠地把精神甩在身后，從而使文明本身成為物的世界。在這個世界里，“人類之間最親密的反應都已經被徹底物化了，對他們自身來說，任何特殊的觀念，現在都不過是一種極端抽象的概念：人格所能表示的，不過是齜齜牙、放放屁和煞煞氣的自由”[32]。啟蒙所追求的自由或解放，被它崇拜的手段顛倒，因為在啟蒙之中隱含著畏懼真理的因素。

在現實判斷上，20世紀50年代芒福德持相似的看法，甚至之前的雅斯貝爾斯亦是如此。只不過這些思想家試圖基于人性來恢復價值或文化的意義，而法蘭克福學派則認為西方文明的價值原型即啟蒙出了問題?！秵⒚赊q證法》便是試圖在邏輯上揭示為西方現代性奠基的啟蒙的內在悖結，解釋現代社會的深刻危機的根源。在歐洲思想史上具有多重顛倒，不僅有對啟蒙的顛倒，而且在馬克思對古典政治經濟學的顛倒之后把“正統馬克思主義”亦顛倒了。后一顛倒是從盧卡奇開始的，但直到法蘭克福學派才真正完成，因為后者拋棄了競爭馬克思主義“正統”的旨趣。在法蘭克福學派看來：

技術用來獲得支配社會的權力的基礎，正是那些支配社會的最強大的經濟權力。技術合理性已經變成了支配合理性本身，具有社會異化于自身的強制本性。汽車、炸彈和電影將所有事物都聯成了一個整體，直到它們所包含的夷平因素演變成一種邪惡的力量。文化工業的技術，通過袪除掉社會勞動和社會系統這兩種邏輯之間的區別，實現了標準化和大眾生產。這一切，并不是技術運動規律所產生的結果，而是由今天經濟所行使的功能造成的。[33]

換言之，阿多諾等人并不將當今社會的災難性后果歸于技術規律，而是將之視為經濟功能（社會組織功能）。因此，技術理性顛倒為支配理性，乃是歷史的產物，它與現代資本主義邏輯一致。這意味著，技術批判的焦點仍然在于社會制度。

在對科學技術及其社會后果的看法上，法蘭克福學派多數成員都分享了《啟蒙辯證法》提出的歷史哲學綱領，但他們的實際批判路徑和成果意義卻也并非相同。其中，馬爾庫塞最為杰出。正是他把整個學派從學院象牙塔推到了大街上。

馬爾庫塞不是抽象地否定技術本身，而是攻擊技術在發達資本主義社會中的濫用。他曾經說：

對人類行為深謀算計和安排，對浪費和奢侈廢品堆的無聊發明，對忍耐和毀滅極限的試驗，這些東西，皆為有益于掠奪性地把握必然性的征兆；當然，這也暗示出在把握必然性上的進步。想象力，當從剝削的桎梏中解放出來后，在科學依托下，將會把它的生產力轉向對經驗和經驗世界的徹底重建。[34]

許多西方學者認為，在今天，資本主義的擴張已經達到驚人的地步，它不僅在地球版圖上彌漫到幾乎所有的地方，而且在人類生活中延伸到每一個領域（從搖籃到墳墓），成為生活本身得以展開的儀式。在法蘭克福學派的諸位理論家看來，理性地管理世界所需要的物質條件得到了無法想象的改善，然而康德的目標卻至關重要地被人類摒棄了。人口日益增長、技術全面自動化、經濟和政治權力高度集中，把組織化和操縱化強加給生活。馬爾庫塞試圖進一步揭示這一現象背后的社會結構變遷。在他看來：

社會是在包含對人的技術性利用的事物和關系的技術集體合中再生產自身的——換言之，為生存而斗爭，對人和自然的開發，日益變得更加科學、更加合理?！昂侠砘钡碾p重含義在這種場合下是相互關聯的。勞動的科學管理和科學分工大大提高了經濟、政治和文化事業的生產率。結果：生活標準也相應得到提高。與此同時并基于相同理由，這一合理的事業產生出一種思維和行為的范型，它甚至為該事業的最具破壞性和壓制性的特征進行辯護和開脫。科學—技術的合理性和操縱一起被熔接成一種新型的社會控制形式。[35]

在一般意義上，技術乃是人與自然之間關系的凝結，但它物化為這種關系的獨立載體或中介物。馬爾庫塞提出的問題是，作為人與世界關系得以展開的中介，今天的技術與社會組織融合在一起，它們共同塑造了新型的社會控制模式?；诖耍麖娬{，科學技術乃是今日意識形態。他的意識形態概念分享了霍克海默的定義，即“任何掩蓋建立在矛盾之上的社會的真正本質的人類行為都是意識形態”[36]。在這種視野中，意識形態不是中立的社會結構要素，而總是統治階級的工具。

也正是這一原因，后來的哈貝馬斯對這個著名的觀點提出了異議，重新為技術本身的中立性進行辯護。不過，人們在回應馬爾庫塞時普遍忽略了一個重大問題：無論出于何種原因，是技術本身的擴散，還是人類自己建構了技術世界，世界都已經成為技術世界，即海德格爾所稱的世界成為世界圖像（觀），這是事實。這個技術世界不同于早先人類使用技術的歷史時期。在某種意義上，胡塞爾率先從理論上闡明了這一點。在《歐洲科學的危機和超驗論的現象學》著名演講中，他指認近代自然科學的數學化和技術化，最終抽空了關于人的意義的理解，并以抽象的形式世界替代唯一現實世界。[37]這也正是海德格爾現代技術觀的原型，法蘭克福學派的啟蒙辯證法思想亦可視為它的深化。必須承認的是，啟蒙辯證法的“歷史化”思路必須經由歷史化的檢驗。歷史化絕非追溯起源，而是解釋結構性變遷。這恰恰是啟蒙辯證法的顯著缺失，亦是其為后世思想家所詬病之處。更具體地說，它指出了統治自然與統治人在邏輯上同質的普遍結構，但并沒有說明現代統治何以從統治自然走到了統治人。不過，馬爾庫塞的討論包含著對這個問題的回應，從其表述文明或歷史理論的《愛欲與文明》到聚焦發達工業社會批判的《單向度的人》，都極深層地堅持了馬克思關于社會形態具體屬性的歷史敘事，而在技術問題上，他突出強調的乃是新的社會控制形式而非一般的社會控制模式。后者乃《啟蒙辯證法》提出的技術模式與社會組織模式之間的一致性，它不是馬爾庫塞的旨趣。[38]正如在《愛欲與文明》中闡明的那樣，馬爾庫塞關注的不是一般壓抑而是歷史地形成的額外壓抑，這種壓抑與特定的統治形式始終保持在一起。在《單向度的人》中，正如《愛欲與文明》關于基本壓抑/額外壓抑的區分一樣，他在對技術后果進行評判時，亦引入了真實需求/虛假需求這個區分，甚至更重要的，我們可以斷言，在他那里，就技術而言，亦存在滿足人類生存和發展一般需要的基本工具與現代技術的區分。沒有這樣的區分，我們就不能理解貫穿在馬爾庫塞理論中的那種歷史意識，而這一點不僅對于馬爾庫塞的技術批判而且對于其文明批判的理解都具有至關重要的影響。

當馬爾庫塞強調統治轉化為管理或相反管理成為統治時，他正是基于這個歷史意識進行了對當代統治和技術及其關系特殊性的深刻洞悉。例如，與馬克思對同時代的安德魯·尤爾、羅德代爾、拜比吉等人的引用一樣，馬爾庫塞亦仔細研究了他的時代各種關于自動化、管理的研究文獻，從而指明技術在當代對人的意義。一方面，馬爾庫塞重述了《政治經濟學批判大綱》中馬克思的觀點，強調了自動化代表的技術進步的解放前景。在他看來，自動化是發達工業社會的巨大催化劑，推動著勞動力的質變。他指出，“在必然性領域內完全實現自動化，將打開自由的時間向度，即人的私人生活和社會生活得以形成的向度。這將是朝各一種新文明的歷史的超越”[39]。另一方面，通過研究，馬爾庫塞指認了機器對人的奴役。他的重心便是解釋這種對立。而這又涉及其關于技術理性的看法。在這一點上，他強調：

技術理性概念本身或許是意識形態性質的。不僅技術的應用而且技術本身都是（對自然和人的）統治——方法論的、科學的、有計劃的、精于計算的控制。特殊的統治目標和利益不是“事后”或從外部強加于技術的；它們進入了技術裝置的構造。技術總是一種歷史的—社會的規劃：一個社會及其統治利益打算對人和物的所作所為都投射在其中。這樣一種“統治”的目標是“實質性的”，并且在這一意義上，它正屬于技術理性的形式。[40]

但值得注意的是，馬爾庫塞與《啟蒙辯證法》的思路并不一致，后者暗示技術理性蘊含在技術本身之中，但他并不如此認為。他指出：“作為‘凝固的精神’，機器并非中立的；技術理性是統治著特定社會的社會理性，并且在其結構中能夠被改變。作為技術理性，它能夠成為解放的技術?！?a id="w41">[41]

可以肯定，馬爾庫塞更徹底地貫徹了馬克思的歷史思想，而將人類一切表象都視為歷史的而非自然的。正如馬克思業已指明的那樣，諸如人性、理性這樣的東西，都是歷史的。由此看來，當代以技術合理性呈現出來的統治，并非人與人之間的永恒對抗，而是由現代資本主義釋放出來的“剩余統治”（套用他在《愛欲與文明》中提出的“剩余壓抑”概念）。

在這種歷史視域中，如果說，“在技術現實中，客觀世界（包括主體）被經驗為工具世界。技術環境預先規定了對象出現的方式”[42]，那么，“需要、愿望、生活標準、閑暇活動及政見的同化，導源于在工廠自身中、在物質生產過程中的一體化”[43]。這種一體化——政治、商業、娛樂結合在一起的同一性，個人同整個社會直接一致——是歷史的產物，即特定歷史條件下的現象。在《單向度的人》導言中，馬爾庫塞講得十分明確，以核戰爭為代表的技術威脅，其原因與“社會的組織方式和社會組織其成員的方式”聯系在一起，正是因為這種聯系，發達社會呈現出巨大的矛盾：它“在使這種危險永恒化的同時，變得更加富裕、更加龐大、更加美好”[44]。這正是說其非理性的理由?！把由斓秸麄€統治和協調制度的技術進步，創造出種種生活（和權力）形式，似乎排解了反對制度的力量，以及擊敗和駁倒了以從奴役和統治中獲得自由之歷史進步名義進行的抗議?！?a id="w45">[45]

在20世紀20—60年代“技術和機器成為群眾生活的決定因素”這種氛圍里，圍繞“技術與文明”這個主題，產生了大量富有洞見的文獻。這些文獻認為，機器體系和人類心靈的對立發展成為文明之病，重建兩者之間的平衡成為關乎人類未來的頭等大事。芒福德的《技術與文明》（1934年）[46]、吉迪翁的《技術掛帥》（1948年）[47]、埃魯爾的《技術社會》（1954年）[48]等，都是這一路向的杰出代表。在其中，埃魯爾形成了一種不同于海德格爾“dasge-stell”、法蘭克福學派“工具理性”然而又相通的技術觀。在埃魯爾看來，技術（technique）“并非指達及某種目標的機器、技術，或者這種或那種程序”，而是“在人類行為的每一個領域中理性地達到以及獲得絕對效率的方法整體”。[49]他與海德格爾一樣，認為現代技術不同于古代的技藝，它借以理性（rationality）、人工性質（artificiality）、技術選擇的自動化（automatism of technical choice）、自我增強（self-augmentation）、一元論（monism）或整體論（holism）、普遍主義（universalism）以及自主性（autonomy）等特征建構了既不同于自然又不能控制的人工世界。這個世界，作為新的生存環境，“具有自己的特殊法則，這些法則既不是有機的也不是無機的”[50]。由此，他告別了海德格爾那個天地神人合一的原始世界的鄉愁。同時，他也嚴肅地追問：“我們很容易因為戰勝了古代壓迫而自鳴得意，不過，如果那種勝利的代價是對已經統治我們生活的技術社會之人造必然性力量的更大屈從，那將如何？”[51]在這一點上，他與法蘭克福學派啟蒙辯證法立場又是站在一起的。在總體上，可以說，從尼采經由斯賓格勒至海德格爾、法蘭克福學派，推崇生命原則反對技術世界的德國式批判占據了現代性技術批判的主線，并且成為當代技術批判激進理論的核心資源和難以逾越的地平線。