每一個時代都有它所面臨的獨特問題。20世紀上半葉，物理學獲得了巨大的突破，其標志性成果是相對論和量子力學。一批受過科學訓練的哲學家開始研究科學中的哲學問題。石里克、紐拉特、卡爾納普等，他們從當時最重要的科學成果和數理邏輯成果中吸取資源，建立了邏輯經驗主義學派。第二次世界大戰，納粹德國對歐洲的侵襲，納粹集中營中滅絕人性的屠殺與戕害之恐怖，廣島原子彈爆炸傷亡十余萬平民，這一切讓哲學家更加反思人類的生存處境。法國存在主義的興起與二戰造成的人類巨大傷痛有關。科學革命和政治戰爭造成人類生存環境的巨大改變，我們所思考的哲學問題也因此與時代環境密切相關。

分析哲學傳入中國已有一百余年的歷史。這種傳入之過程，從人物來看，最早是羅素，然后是維特根斯坦、羅爾斯。從學科門類來看，最早是科學哲學、語言哲學，然后是政治哲學、倫理學，最近則是心靈哲學、行動哲學等。從思潮來看，早期是邏輯經驗主義，近期則是各種形態的自然主義。從邏輯經驗主義到自然主義，二者一脈相承，背后都有自然科學的強烈影響。不妨說，西學東漸最大的影響仍然是科學思想的傳入。潘雨廷先生談到中國學術史上兩次大的外學傳入造成的文化興盛，一次是佛學傳入，一次乃是20世紀科學思想的傳入。（潘雨廷2020，第11頁）

回顧中國哲學史，馮友蘭先生將其總結為六個典型階段：先秦子學、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、清代樸學。每一個階段都有其自身的特點，在《魏晉玄學論稿》的《言意之辯》一文中，湯用彤先生提出學術演變受到兩個方面的影響：

研究時代學術之不同，雖當注意其變遷之跡，而尤應識其所以變遷之理由。理由又可分為二：一則受之于時風。二則謂其治學之眼光之方法。新學術之興起，雖因于時風環境，然無新眼光、新方法，則亦只有支離片段之言論，而不能有組織完備之新學。故學術，新時代之托始，恒依賴新方法之發現。（湯用彤2010，第32頁）

這里所謂的時風，指魏晉初期，名士雅好談玄說理。魏晉時期的政治環境嚴酷，知識分子很難在仕途上有所作為，甚至遭受迫害，不得已轉向了非政治的清談。其新眼光新方法則是經過佛學洗禮之后的辨名析理之法。恰恰因為政治容不得士人置喙，于是士人開始在《易經》《老子》《莊子》、佛經中尋找精神寄托。時風和新方法之間的關系，并非截然二分。時代風氣之轉向和新方法之引入乃是一個事情的兩個方面。

如何理解哲學和時代的關系本身是非常重要的哲學問題。哲學的時代問題要滿足三個基本條件：第一，哲學的時代問題必須本身就是哲學的基本問題或本源問題之一；第二，哲學的時代問題必須受到時代的劇烈影響；第三，時代影響中要有解決這一問題的新方法與新立場。滿足以上三個條件，方稱得上時代之哲學問題。

筆者認為意識問題是我們時代的哲學問題，首先它是哲學的本源性問題，其次它反映了時代科學和哲學的緊密聯系，最后對意識問題的基本解決依靠了自然科學和概念分析的新方法，關于意識問題的主流立場是一種物理主義世界觀，而這種世界觀乃時代影響的結果。

從20世紀中葉到21世紀初期，哲學研究的主題發生了巨大的變化，產生了相當多的思想流派。其中最重要的問題是意識問題，以及與意識密切相關的心靈、大腦、自我問題。不管是哲學傳統中蘇格拉底的“認識你自己”、笛卡爾的“我思故我在”，還是當代哲學中的“我即我腦”或“我非我腦”，都表明意識問題是一個恒久彌新的問題，是哲學的本源性問題。

趙汀陽教授提出哲學的本源性問題必須具備三個特征：直接性、自明性和普遍性。

哪些問題符合此三種性質而構成本源問題，需要通過“邏輯考古”和“知識考古”來確定，大概應該是人類只要行為或只要思想就必然遭遇的問題，這樣才足夠基本。我在有限的邏輯考古和知識考古中，試圖推斷至少有兩個滿足直接性、自明性和普遍性要求的本源問題：一個是否定詞。否定詞是對可能性的開荒，或者說，否定詞發明了可能性，因此“不”是第一個哲學詞匯；另一個是“共在”。對于任何可能的存在，共在先于存在，所以共在是任何一個世界之所以可能的初始狀態?！@然還有更多的本源問題有待發現，在此不論，但肯定都是具有形而上學性質的“簡單”問題。至于自由、真理、意義、倫理或政治，這些問題特別重大，卻不是本源問題，而是人類建立了制度化秩序和知識化解釋之后才形成的復雜問題，即制度和知識所生成的問題，而本源問題卻是先于知識的或前解釋學的問題。（趙汀陽2020，第5頁）

意識問題符合趙汀陽教授所說的三個特征：直接性、自明性和普遍性。第一，意識是直接的，我們對外部世界的認識是間接的，需要依賴我的感覺器官、推理能力等，但我們可以直接把握意識自身。嚴格來說，意識就是我們主體的核心，意識是我們認識其他事物的先決條件。我們把對自我意識狀態的把握稱為第一人稱權威。第二，意識也是自明的、自證的，它自身確立自身的存在。我們對于外部世界會產生關于外部世界是否存在的懷疑論。但是，意識本身不需要論證其存在。盡管有人會認為意識是一種幻覺，但幻覺也是覺，也是一種意識，知其為幻覺，則知其為意識。第三，意識也具有普遍性?！坝腥说牡胤骄陀薪?，有人類文明的存在，就有意識的存在。亞里士多德說在某種意義上，心靈就是世界的一切。[1]當代的泛心論者認為心靈是世界的基本特征，一切事物都是具有意識的。拋開亞里士多德和泛心論這些需要更多解釋的主張，意識的普遍性在于每一個人都是有意識的生物，世界也因為我們的意識而被認識和理解。因此，意識的普遍性特征是不可否認的。意識問題并不是具有形而上學性質的“簡單”問題，也不是制度和知識所生成的問題，而是人類認識自身和世界的本源問題?！安弧焙汀肮苍凇币彩钦軐W的本源性問題，但是它們都依賴于意識問題的存在。人類能夠否定，能夠說不，首先源于自我意識的覺醒。共在的前提是我在，而我在的前提是我思或我具有意識。我們可以從否定詞和共在推論出，意識是二者存在的前提。

陳嘉映教授談到“意識問題”：

就此而言，解釋鴻溝雖然是在當代知識背景和問題意識的脈絡中提出并討論的，它的核心困惑則仍然是主客觀問題、身心問題、物質/精神這些古老的問題。（陳嘉映2023，第1頁）

東西方哲學傳統里都曾深入觸及意識問題，倪梁康教授指出：

“意識”就是在笛卡爾那里被稱作“直接意識”的東西，就是在胡塞爾的意識現象學中被稱作“原意識”或“內覺知”或“內感受”的東西，就是在心靈哲學與海德堡學派那里也被稱作“自身意識”或“自我意識”的東西；而且它們同樣也是在古代東方的瑜伽唯識學派那里被稱作“自證”的東西；最后，它們與在心理學和科學哲學中被稱作“感受質”的東西也是一致的。（倪梁康2020，第88頁）

意識問題是西方哲學史研究中的重要問題，也是佛教哲學、分析哲學和現象學領域共同關注的問題?？赡軟]有第二個問題能夠像意識問題這般如此基本、如此重要。我們也看到過這種總結：思維與存在的關系問題、物質與意識的關系問題是兩個重大的哲學問題?？梢哉f，從古至今，意識問題從未退場，一直屬于哲學的核心話題。

但意識問題作為我們的時代問題，有其獨特的理由。當今，公認有三大懸而未決的科學問題：宇宙的起源、生命的起源和意識的起源。關于宇宙的研究屬于天體物理學，關于生命起源的研究屬于生物學，但關于意識起源及其相關研究并不單單屬于某一個學科。時至今日，你會看到腦科學、生物學、認知科學、神經科學、心理學、人工智能、哲學、佛教，這些彼此互有重疊的學科都有自己關心的意識問題、方法和理論。

首先要區分兩個概念心靈/心智和意識。mind的翻譯有兩種，一種是“心靈”，一種是“心智”。這兩種翻譯的側重點不同，從本體論上討論意識問題的時候，用“心靈”更合適；從認識上討論意識問題的時候，用“心智”更合適。通常我們會說，心靈哲學研究心靈，包括研究心靈與大腦、身體的關系；研究心靈的基本性質——意識。從領域來說，意識哲學的領域要小于心靈哲學，意識域是心靈域的一個子集。但也可以爭辯說，意識哲學就是心靈哲學，如果我們對意識哲學做一個更為寬泛理解的話。我們區分現象意識與功能意識，這是典型的意識哲學問題，當然也是心靈哲學問題。如果考慮心理因果問題，我們首先覺得這是一個心靈哲學問題（心身問題）。

在查爾默斯主持的在線哲學論文數據庫的分類系統里，心靈哲學分為：意識哲學、意向性、知覺、心靈的形而上學（各種主義、心理因果等）、心理狀態與過程、心靈的認識論（自我知識、他心問題）。我們通常所說的現象意識、意向性、心理因果、規范性等問題，在查爾默斯的區分下，只有現象意識才屬于意識哲學的領域，意向性是一個獨立的話題，心理因果屬于心靈的形而上學，規范性則屬于一般的心靈哲學范圍。在意識問題這個領域里包含了：解釋鴻溝、意識與物理主義、自我意識等。這種劃分過于狹窄，應該說意向性、心理因果和規范性問題也屬于意識哲學研究的范圍。但仍然可以看到，這種狹義劃分的意識問題是有一定的理由的。心理因果、他心問題、規范問題都已經被嚴格劃入了其他心靈哲學范圍之內。意識哲學所包含的意識問題并不僅僅是哲學家關心的，科學家也非常關心，它是二者的重疊研究領域。這并不是說科學家不去研究其他心靈哲學問題，而是說，在其他領域，我們可以比較明顯地區分哲學家和科學家的工作。

科學家不關注心理因果所造成的哲學難題。從笛卡爾提出實體二元論以來，我們就困惑于為什么心理狀態會導致大腦的物理活動。因為我們認為物理世界具有因果封閉性，物理的原因產生物理的結果，承認心理因果和科學的世界觀是矛盾的。科學家更在意的是如何獲得大腦內部的具體信息、意識的神經相關物問題，以及如何通過有意識的操控更深入認識大腦。也許一個科學家并不是一個心靈哲學上的物理主義者，而是一個二元論者，甚至他并沒有哲學上的各種主義立場。但心理因果這個問題不會造成對科學研究的障礙。科學家也不關注能否證明他人具有心靈的問題。他會認為有或者沒有，然后從事自己的研究。如果科學家想做人工情感，那么就會自己想辦法讓機器人具有人一樣的外部表象，例如微笑、皺眉等?？茖W家只考慮這些具體的技術問題，而不去討論機器人到底是否具有心靈、具有情感、具有意識的問題。所以圖靈測試出來之后，塞爾和布洛克兩位心靈哲學家認為，即便機器人可以通過圖靈測試，也不能證明機器人具有意向性、具有心理狀態等，這是源自哲學家的視角。當然，這并不是說科學家不關心心理因果和他心的問題，像兒童心理學家高普尼克就通過大量的實驗研究表明幼兒在很小的時候就懂得心理因果，也能識別他人的情感。但這并不是心理因果和他心的哲學問題，而是比較典型的科學問題。

意識問題和這些問題有根本不同，哲學家和科學家都對意識可以有自己的主張，意識領域是“古今中外，兵家必爭之地”。查爾默斯說“意識”是基底概念，對意識問題的爭論并非語詞之爭，例如哲學家可以在意識1的意義上討論意識，而科學家可以在意識2的意義上討論意識。如果這樣，雙方就不會形成實質爭論。1995年，查爾默斯在圖森意識科學大會上提出意識的“難問題”，不僅僅是針對哲學家的，也是針對科學家的，所以造成了意識研究的熱潮。可以說，意識問題的一個特殊之處，就是目前我們還不能完全斷定其問題的學科性質，或者說意識本身就是一個跨學科研究的領域。我們當然可以說自我意識要更接近哲學探究，功能意識要更接近科學探究。但對這些概念、問題的分析本身就不能完全由某一個單一的學科來完成。

如果用一句話來概括意識問題，就是如何理解意識和大腦、行為、環境的關系。這個問題的背景是當代自然科學，尤其是神經科學的興起。因此更加具體的問題是追問能否把意識狀態還原為物理狀態（大腦狀態以及與之相關的物理狀態），從而運用自然科學方法來探究其機制。對還原和運用自然科學方法持擁抱態度的理論、流派中，物理主義是其典型代表。

在心靈哲學內部，對意識的解釋，有四個先后興起的物理主義流派：第一是行為主義，研究心理狀態就是研究人的行為；第二是同一論，意識狀態就是人的大腦狀態；第三是功能主義，意識狀態所承擔的功能可以被實現在物理狀態里（嚴格來說，功能主義不是物理主義，只是物理主義的友軍）；第四是取消主義，常識心理學是錯誤的，應該代之以科學心理學。

這四個流派都和科學有著密切的關系。20世紀40年代，心理學的行為主義受到心理學的影響，哲學的（或分析的、邏輯的）行為主義和邏輯經驗主義聯系緊密。20世紀50年代，人工智能興起，圖靈發表了《計算機與機器智能》，1956年召開了達特茅斯人工智能會議；哲學方面則是心腦同一論主張所有的意識過程都是大腦過程。20世紀60年代，功能主義興起并受到計算機理論的影響。20世紀70年代末期，取消主義受到心理學、神經科學的影響，取消主義者丘奇蘭德主張通過理解大腦而理解心靈。這四種流派都屬于物理主義，主張一切都是物理的，一切都可以通過物理科學來進行描述和解釋。因此，心理學、計算機科學、神經科學和認知科學都為理解意識狀態提供了基本的科學解釋資源。

一方面，哲學家希望把心靈還原為物理事實，這是當代物理主義者的主要趨向；另一方面，認知科學家則將這種還原為物理事實的心靈不斷擴充，產生了延展心靈、具身認知、延展認知等新的認知科學范式。當代的心靈哲學研究，都要從某種意義上走出笛卡爾式的心靈觀，不再截然區分心靈和物理，而是把認識主體置身于環境之中，大腦連著身體，身體連著世界，主體認識世界是一個連續的認識過程，而不是單純的心靈和世界的關系。在認知科學的發展中，這一點已經表現得十分清楚。

如果說意識問題是當代的一個哲學問題，除了受到科學發展狀況的影響，它的發展也依托于新方法，這個新方法就是筆者稱之為哲學研究的二重證據法：概念分析和經驗探索。

首先，概念分析源于弗雷格和羅素的新邏輯。更寬泛地說，概念分析是語言轉向的體現。通過探究語言來探究世界。更為具體的概念分析則是通過定義概念、區分概念、尋找概念的充分必要條件、尋找一種概念成立的可能性等來探究哲學。其代表人物是弗雷格、克里普克、查爾默斯等。查爾默斯在提出意識的難問題之后，用可設想論證來反駁物理主義，他認為我們能夠設想現象意識和身體分離的可能性，那就表明在另外一個可能世界存在哲學僵尸，因此物理主義的主張就是錯誤的。不難看出，查爾默斯繼承了笛卡爾的傳統。

其次，是經驗探索，這就是自然主義所倡導的自然化方法，以自然科學的方法為哲學方法去研究意識問題。自然主義的代表有奎因、丘奇蘭德、丹尼特等。丹尼特提出意識只是幻覺，丘奇蘭德提出像信念這樣的心理狀態是不存在的，其理論根據在于認知科學、心理學。

正是新方法，使得意識問題以一種新的方式展現出來。根據這種新方法，我們可以發現物理主義與二元論是兩種最為主要的哲學立場，但是物理主義要更加符合當代科學的圖景。

不管是物理主義者還是反物理主義者，都接受這兩種方法作為研究意識問題的基本方法。對于兩種方法的重視程度仍然存在一些差異，這體現在對物理主義的理解有所不同，即物理主義是一個經驗科學歸納總結后的主張，還是一個科學的形而上學主張？以自然化為主要方法的哲學家會把物理主義的主張當作一個歸納命題，以概念分析為主要方法的哲學家會把物理主義的主張當作一個分析命題。

在物理主義陣營中，哲學方法/概念分析方法和科學方法/經驗探索都具有重要地位，區別在于側重點不同：分析的行為主義認為可以從對心理語詞的分析獲得心理的本質，并且可以從概念分析獲知心理語詞的意義。當分析的行為主義認為心理現象等同于行為傾向時，并不訴諸科學。與此相反，斯金納和華生的科學行為主義只用科學手段研究人的行為傾向，研究的行為就是人的心靈。分析的行為主義有其形而上學預設，即認為沒有心靈狀態的存在。而科學行為主義并不在本體論上承諾心靈狀態的存在與否。這是兩種行為主義的差異所在。

早期的同一論者（斯馬特、普萊斯、費格爾）采用了科學優先的路徑，他們認為心理詞匯和大腦詞匯是共指稱的，心理狀態同一于大腦狀態完全以科學證據為依據。但是，以劉易斯和阿姆斯特朗為代表的同一論者則更強調概念分析，他們認為心理語詞指稱那些承擔特定功能作用的狀態；盡管他們也認為科學是必需的，但是更重視概念分析。

先天物理主義和后天物理主義的區分也體現了他們的側重點不同。先天物理主義更加側重于概念分析，后天物理主義更加側重經驗科學。至于取消主義，他們的研究態度是科學的，但他們對心理狀態的拒斥，也依賴于概念分析，由于科學心理學沒有發現和通常我們所認為的信念相聯系的那些性質，因此認為“信念”這個詞缺乏指稱，從而進一步得出不存在信念這一心理狀態的結論。

物理主義在其自身發展中，既有經驗科學的方法，也有概念分析的方法。無論人們同意與否，物理主義都已成為當代的一種比較主流的理解意識的基本立場。葉峰教授在近些年的工作中發展出一種無我的物理主義世界觀，他認為并不存在人這一主體，存在的只有微觀粒子，因此他在本體論上取消了人的存在地位。（葉峰2016；Feng Y.2023）這種立場既有當代科學的影響，也有佛教哲學的因素。葉峰教授的立場違反常識直覺，卻和科學圖景具有一致性，是一種非常值得認真對待的物理主義立場。目前大家接受的還是一種非還原的物理主義立場，承認心理性質不可還原為物理性質，但是心理性質奠基于或依賴于物理性質。不過，非還原的物理主義者對于人是種什么樣的存在，并沒有做出特定的討論，而是從非還原的角度出發去處理心理因果、現象意識等哲學問題。

在本書中，筆者試圖提出一種不同的非還原的物理主義觀念。人應該是基本存在物，并且與人產生相互作用的周邊事物也是基本存在物，二者都不能被還原為微觀粒子。因此筆者主張一種有我的非還原的物理主義。韓林合教授將人這樣的基本存在物稱之為經驗主體，在他看來維特根斯坦和莊子都是要處理經驗主體的問題，但是這種主體不是經驗主義意義上的主體，而是人生在世、面對世界的經驗主體。

世界是由不計其數、千差萬別的事物組成的整體。不妨稱這個整體為“經驗世界”。我們每一個人均作為這樣的世界的一個微不足道的部分而生活于其中。關于人在這樣的世界中的位置，莊子做出了如下生動的描述……不妨將這樣的人稱做“經驗主體”。（韓林合2006，第2頁）

在《維特根斯坦〈哲學研究〉解讀》中，他用大量篇幅討論維特根斯坦對心靈問題的理解，實際上是一種和當前形而上學概念分析與自然化經驗探索不同的思路，可以認為是日常語言分析的進路。陳嘉映教授區分了機制解釋與經驗解釋，機制解釋就是科學解釋，經驗解釋可以與經驗主體是一致的，不是經驗主義下的純粹的經驗，而是日常經驗（陳嘉映2023）。經驗解釋、經驗主體、經驗世界，這里的經驗意思是一致的，指的是我們日常經驗生活中的人和周邊世界。

因此，筆者所提出的有我的立場就是把經驗主體和經驗事物作為基本存在物。之所以還堅持了物理主義，而不是二元論、泛心論或者反主義的立場，是因為筆者承認以下兩個事實：

第一，在我們這個時代，影響力最大的就是自然科學，完全否認自然科學對意識的解釋，是要付出代價的。在關于意識的解釋中，自然科學在某些方面具有約束作用，在某些方面承擔部分解釋功能。在談到哲學與哲學史的關系時，韓林合教授在“中國分析哲學百年”的座談會上說“哲學史不是哲學，但沒有哲學史也沒有哲學”。筆者借這個說法來說明意識的科學解釋和哲學解釋的關系，科學解釋代替不了哲學解釋，但沒有科學解釋也沒有哲學解釋。

第二，與主流的物理主義不同，筆者認為物理不僅僅包括物理科學所理解的理論物理，也包括我們經驗世界中的日常物理。這個思路一開始受到斯圖加（Stoljar）的啟發，他把日常典范的物理對象納入物理之名，可以說重新改造了物理主義。筆者也從漢語思想語境里獲得了一些靈感，中文的“物”偏旁是“牛”，“物”最早是指牛，牛耕地，在農耕時代尤其重要，最早用“物”來指牛，后來“物”可以指天地萬物，指各種各樣的事情。董仲舒《春秋繁露》里講物，認為除了天、地、陰、陽、水、火、木、金、土、人十種之外的都叫物。在中國傳統文化思想里，物跟我們現在理解的物差別不是那么大，就是我們認識的周遭事物。因此，這里的“物”，更符合日常物理的概念。如果做一個不恰當的類比，可以說“天地陰陽水火木金土”是解釋萬物的終極根據和構成萬物的基本元素。物理科學中的定律和所預設的物理對象也是解釋萬物的終極根據和構成萬物的基本元素。因此，在筆者所理解的物理主義里，從心靈哲學的語境中來說，物理就包含了物理科學元素也包含了日常物理。從漢語思想語境來說物理里包含了天地與陰陽五行，也包含了十種之外的事物。人與通常的物不同，是心身統一體，是經驗主體，但人的基礎仍然是生物，我們仍然可以通過廣義的物理來理解人之為人的特征。也因此，筆者在“物理主義”之前，加上“有我”。

本書名為“即物以窮理”，是受朱子《大學補傳》的啟發：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。

朱子重視經驗、重視自然科學，于事事物物上去尋個理，格物之目的乃是窮理。因此對于朱子的“物”，也可以做一個拓展的理解，既可以包括日常物理事物也可以包括各種物理事物。通過這種“格物”，搞清楚物物之差異，不同物背后的道理之間的關聯，正是即物以窮理之真意。因此，有我的物理主義世界觀中，其中的“有我”和物理的解釋與筆者對儒家和道家的認識有一定關系。就像葉峰教授的無我的物理主義世界觀和佛教哲學有內在關聯一樣。

從基本問題、時代影響和研究方法三個方面來看，意識問題是哲學的基本問題，對它的認識受到了當代科學的巨大影響，我們關于意識的研究方法是20世紀所獨有的：一個是以自然科學為根據的自然化方法或經驗探索法；另一個是語言轉向之后的概念分析、語言分析方法，正是這兩種方法幫助我們建立了物理主義的基本立場，從而能夠對意識問題做出進一步的探究。

本書始于對物理主義的基本介紹，分析物理概念和物理性質，回顧物理主義傳統，考察當代物理主義新形式，在此基礎上筆者提出有我的物理主義世界觀，從有我的物理主義世界觀出發，運用經驗探索和概念分析的二重證據法探討了意識、因果、規范、自我等問題。本書是對有我的物理主義世界觀的一個初步探索，即物以窮理，或許對于理解我們自身及人在世界中的位置，能夠提供一個不同的圖景。