二 宏觀思想文化語境：思想文化的世俗化與軸心時(shí)代的降臨

《商君書》國家建設(shè)思想產(chǎn)生的宏觀思想文化語境主要指周秦八百年間思想文化領(lǐng)域的明顯動(dòng)態(tài)，包括自周初就開始的思想文化的世俗化以及在此推動(dòng)下于東周時(shí)期出現(xiàn)的軸心時(shí)代。

（一）思想文化的世俗化

商周之際，主流文化發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，文化中的宗教和巫術(shù)色彩減弱，人文化和世俗化的色彩增強(qiáng)，其中世俗化是人文化的集中體現(xiàn)[12]。對(duì)于商周之際主流文化的轉(zhuǎn)變，徐復(fù)觀先生曾總論道：

從甲骨文中，可以看出殷人的精神生活，還未脫離原始狀態(tài)；他們的宗教，還是原始性地宗教。當(dāng)時(shí)他們的行為，似乎是通過卜辭而完全決定于外在的神——祖宗神、自然神及上帝。周人的貢獻(xiàn)，便是在傳統(tǒng)的宗教生活中，注入了自覺的精神；把文化在器物方面的成就，提升而為觀念方面的展開，以啟發(fā)中國道德地人文精神的建立。[13]

西周國家在宗教上雖然屬于殷商系統(tǒng)，但卻加入了新的成分，增添了人文的色彩。西周創(chuàng)建伊始，統(tǒng)治者就有明顯的憂患意識(shí)，而這種憂患意識(shí)不同于甲骨文中透露出來的商代統(tǒng)治者“尚鬼”的恐怖和絕望心理；憂患意識(shí)源自統(tǒng)治者對(duì)未來吉兇成敗的深思熟慮和遠(yuǎn)見卓識(shí)，促使統(tǒng)治者要負(fù)起責(zé)任來，是人類在精神上有了自覺的表現(xiàn)。在這個(gè)大的背景下，周文化相比商文化而言，出現(xiàn)了“新精神的躍動(dòng)”：一是天命不再無條件地支持某一個(gè)統(tǒng)治集團(tuán)，而是根據(jù)統(tǒng)治者行為的好惡來決定，如此人們尤其是統(tǒng)治者在歷史中取得了某種程度的自主地位；二是周代尊崇文王不僅有政治上的理由，更有宗教上的動(dòng)因，而文王之精神則重在現(xiàn)世中解決現(xiàn)世問題，則周人之崇敬文王不同于商人之尊崇祖先神，象征著宗教中的人文精神的覺醒；三是周人對(duì)于祖宗的祭祀，由宗教意義轉(zhuǎn)化為道德意義，為后世儒家以祭祀為道德實(shí)踐之重要方式的依據(jù)；四是認(rèn)為人由天所生，將人民與天命同等看待，承認(rèn)了人民存在的價(jià)值，使人民在政治中得到生存的最低限度的保障[14]。

兩周之際，思想文化的主流朝向更加世俗化方向發(fā)展，這集中地體現(xiàn)在天道觀的轉(zhuǎn)變上。西周滅亡之后，東周的政治格局發(fā)生了重大變化，政治失序成為常態(tài)，人們對(duì)天的信仰在西周晚期已經(jīng)產(chǎn)生了懷疑的基礎(chǔ)上變得搖搖欲墜，此后更是產(chǎn)生了“天道遠(yuǎn)，人道邇”的理念，最終先秦天道觀從西周的哲學(xué)天道觀轉(zhuǎn)變?yōu)榇呵飸?zhàn)國時(shí)期的世俗天道觀[15]。在這種世俗天道觀的支配之下，各派思想雖然解決問題的入手處不同，給出的解決方案也各不相同，但在都是為了謀求良好治理、建立優(yōu)良秩序這一終極目標(biāo)上是相同的，司馬談所謂的“務(wù)為治者也”的總結(jié)點(diǎn)明了各家思想的主旨。這種世俗化在理性上的體現(xiàn)就是劉澤厚先生所謂的“實(shí)用理性”的產(chǎn)生[16]。

在列國并存且紛爭不已的情況下，世俗化一旦開啟就難以重返過去，盡管此后仍會(huì)有宗教、巫術(shù)等神秘的因素夾雜進(jìn)來，但是世俗化始終是思想文化的主流。儒家、道家、墨家、法家都具有強(qiáng)烈的世俗化特征，然而各家的世俗化所展示的面向是不同的。儒家試圖以堯舜為代表的先王之道來重整人們的思想文化秩序和政治社會(huì)秩序；道家試圖以道法自然、清靜無為之道來規(guī)訓(xùn)君主重建秩序，希望給行政官員和民間社會(huì)各自發(fā)揮自己的聰明才智留足空間；墨家強(qiáng)調(diào)非攻兼愛尚同，雖然夾雜了些文化上的“返祖”現(xiàn)象，但是借助鬼神無非是為了建立一元化的思想秩序和政治秩序，試圖保證政治權(quán)威和思想權(quán)威一元化的正確領(lǐng)導(dǎo)；法家較少道德包袱，銳意進(jìn)取，注重權(quán)力的保持和正當(dāng)運(yùn)用，強(qiáng)調(diào)君主制定法律、運(yùn)用法律、遵守法律的重要性，試圖以強(qiáng)權(quán)鍛造出崇尚耕戰(zhàn)的“以法為教，以吏為師”的社會(huì)。法家后出，產(chǎn)生于列國競爭處于白熱化時(shí)期的戰(zhàn)國，世俗化色彩更加濃厚，對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)問題的把握也更精準(zhǔn)，開出的藥方也更到位。對(duì)此，陳鼓應(yīng)先生曾明確指出：

在先秦諸子中，法家最能掌握時(shí)機(jī)，對(duì)時(shí)代發(fā)展的情況了解得最透徹。法家諸子面對(duì)現(xiàn)實(shí)，最有魄力，最能拿出有效的辦法來解決當(dāng)前的最迫切的問題。法家的鼓勵(lì)生產(chǎn)，開發(fā)人力，動(dòng)員社會(huì)力，種種措施，都是當(dāng)務(wù)之急。[17]

對(duì)于法家尤其是商鞅走上極端世俗化的道路，葛兆光先生曾做出了極為精彩的“演繹”：

早期傳統(tǒng)的儒者希望通過儀式與象征，來調(diào)整人們對(duì)秩序的信任和尊重，而稍后強(qiáng)調(diào)內(nèi)在理性自覺的一流儒者又期待，內(nèi)在的善良和同情之心能夠挽救世人無視秩序所造成的社會(huì)危機(jī)，漸漸地，不僅是禮崩樂壞，過去被膜拜和供奉的象征已經(jīng)不再有令人敬畏的權(quán)威，現(xiàn)實(shí)生存的需要與日益膨脹的欲望更使人趨向于實(shí)用與功利，要靠那幾個(gè)祖宗的牌位、幾個(gè)神鬼的名號(hào)和一套莊嚴(yán)神秘的儀式來管理人類的行為是不成的，人在那個(gè)時(shí)代已經(jīng)發(fā)展出來最冷酷和最徹底的實(shí)用理性，早已經(jīng)不再相信那些不能直接獲得利益或遭受懲罰的儀式和象征，也早已經(jīng)不再相信那些沒有實(shí)用意義的良心和道德。儀式和象征，良心和道德，仿佛破舊的稻草人在田邊孤零零地矗立著，沒有人會(huì)真的把它當(dāng)做人來看，連麻雀的眼珠也不轉(zhuǎn)過去，要守住實(shí)際的稻谷，就只有真的使用懲罰的手段。所以商鞅的思路就是，應(yīng)當(dāng)由“圣人”來對(duì)土地、財(cái)產(chǎn)、男女進(jìn)行“分”，要以帶有懲罰和獎(jiǎng)勵(lì)措施的、由權(quán)力與威勢強(qiáng)制保證的“法”來整理秩序。[18]

如上所述，作為后起的為了挽救時(shí)局而出現(xiàn)的法家，在各家之中是世俗化程度最高的。這種世俗化承接之前已經(jīng)長期存在的世俗化趨勢，并將其“發(fā)揚(yáng)光大”。就《商君書》而言，它不含絲毫的政治巫術(shù)化色彩，沒有任何的政治神話，缺乏基本的政治道德；它既不講周人所講的“天命”，也不講儒家所強(qiáng)調(diào)的“心性”、道家所強(qiáng)調(diào)的作為本體的“道”，更不講墨家所強(qiáng)調(diào)的“天志”和“明鬼”、陰陽家所強(qiáng)調(diào)的為政要順應(yīng)自然以及五德終始說；它所看重的是國家的保存和富強(qiáng)，君主的安全和尊榮，法令的推行和遵守，賞罰的執(zhí)行和信用，農(nóng)戰(zhàn)的實(shí)施和持續(xù)，民眾的乖巧和犧牲。

（二）軸心時(shí)代的降臨

西周國家崩潰以后，原有秩序受到破壞，新秩序在產(chǎn)生之中，戰(zhàn)爭頻發(fā)，動(dòng)蕩不已。與此相伴，思想世界也出現(xiàn)了大的變動(dòng)。對(duì)此思想世界變動(dòng)原因的探討，眾說紛紜，但是基本說來主要有三個(gè)方面：

第一，秩序的變化使得過去天經(jīng)地義、不言而喻的“知識(shí)”和“思想”不再擁有不言自明的權(quán)威性，重新建立思想與知識(shí)對(duì)于世界的有效解釋，是一種必然的權(quán)勢。第二，王室的衰微使過去獨(dú)占的文化、思想與知識(shí)流入諸侯的領(lǐng)地，而諸侯國的長期穩(wěn)定和富庶則逐漸生養(yǎng)了一批新的文化人，這些文化人在王朝格局中地位的上下移動(dòng)，使他們的思想和知識(shí)處在變化之中。第三，“知識(shí)—思想”體系在不同職業(yè)的文化人中，有不同的側(cè)重面，王官失守之后，文化人的分化則使“知識(shí)—思想”也在分化之中，并形成了不同的思想流派。[19]

對(duì)于西周國家崩潰以后中國思想世界的大變動(dòng)，卡爾·雅斯貝斯從文化比較的視角提出的“軸心時(shí)代”概念把握到了這一思想大變動(dòng)的本質(zhì)。在他看來，公元前800年至公元前200年的歷史中，包括中國、印度和西方在內(nèi)的不同地域的文明都經(jīng)歷了一場類似的精神化運(yùn)動(dòng)，生活在這些地區(qū)的人們都開始意識(shí)到整體的存在，認(rèn)識(shí)到自身的限度，體驗(yàn)到了世界的恐怖和自身的軟弱；開始探究根本性問題，為自己樹立超越性目標(biāo)，謀求解放和拯救；通過交流思想、理智和感受而說服他人，思想沖突頻繁，各種思想風(fēng)起云涌，派別林立，思想競爭持續(xù)不斷，思想世界瀕臨混亂的邊緣；產(chǎn)生了至今仍然影響人們的思維的基本概念，創(chuàng)造了人類至今仍賴以信仰的宗教；重估一切價(jià)值成為新的原則，此前無意識(shí)地接受的思想、習(xí)慣和環(huán)境，都遭到了全面的審查和清理；哲學(xué)家首次出現(xiàn)了，人敢于依靠個(gè)人自身，在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提升到自身和世界之上的本原，個(gè)性潛力得到了極大發(fā)揮[20]。

軸心時(shí)代之所以能夠產(chǎn)生，就在于當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了“超越的原人意識(shí)”。所謂“超越的原人意識(shí)”，指的是人們認(rèn)識(shí)到在現(xiàn)實(shí)世界之外存在終極的真實(shí)，終極的真實(shí)雖然并不一定否定現(xiàn)實(shí)世界的價(jià)值，但所代表和宣揚(yáng)的價(jià)值卻凌駕于現(xiàn)實(shí)世界之上，這一認(rèn)識(shí)有內(nèi)化于個(gè)人生命之中的趨勢，體認(rèn)者以此內(nèi)化為根據(jù)來認(rèn)識(shí)和反思生命的意義。“超越的原人意識(shí)”具有如下的特征：原人意識(shí)以人的生命或者人類為對(duì)象，是普世意識(shí)的萌芽；相應(yīng)于超越意識(shí)的體認(rèn)，原人意識(shí)有內(nèi)化的趨勢；以內(nèi)在精神為主導(dǎo)，生命變成了一個(gè)定向的有目標(biāo)的發(fā)展過程；生命的發(fā)展過程隱含著三段結(jié)構(gòu)，即一端是現(xiàn)實(shí)生命的缺陷，另一端是理想生命的完成，連接其中的是生命的發(fā)展與轉(zhuǎn)化；人的生命發(fā)展有其無限性、終極性與完美性。盡管這種“超越的原人意識(shí)”主要出現(xiàn)在先秦儒家和道家思想之中，但是它在法家思想中并不是完全缺位的[21]。一方面法家雖然相對(duì)于儒家和道家更具現(xiàn)實(shí)主義的氣質(zhì)，但是從另外的角度來看也有較強(qiáng)的理想主義色彩，而且法家在論證自己的主張時(shí)往往拿古今來做對(duì)比，指出今世君主作為的不當(dāng)，也具有厚古薄今的傾向；另一方面法家屬于后起之秀，是對(duì)當(dāng)時(shí)既有的周文傳統(tǒng)和已經(jīng)產(chǎn)生的各派思想尤其是對(duì)儒家思想的重新反思和整理，因而內(nèi)含的“超越的原人意識(shí)”在根本上就不會(huì)那么濃烈，但也不至于全無蹤跡。

大體而言，軸心時(shí)代對(duì)后世產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響：第一，就道德文化而言，開啟了后世“德性的精神倫理”，這種倫理主要是通過儒家思想的傳承，影響中國的傳統(tǒng)道德文化；第二，就政治文化而言，產(chǎn)生了“心靈秩序”的意識(shí)，試圖突破“宇宙王制”的牢籠，出現(xiàn)了政治制度突破——獨(dú)立的心靈秩序與現(xiàn)實(shí)政治權(quán)威并存的二元權(quán)威格局——的契機(jī)；第三，作為獨(dú)立社群的知識(shí)分子登上歷史舞臺(tái)，以超越意識(shí)批判現(xiàn)實(shí)世界，且有與王權(quán)分庭抗禮的趨勢[22]。

就此三點(diǎn)而言，法家作為軸心時(shí)代晚期出現(xiàn)的思想流派，似乎是一個(gè)矛盾復(fù)合體：第一，就道德文化而言，反對(duì)“德性的精神倫理”，高揚(yáng)工具理性，貶低知識(shí)和德性的作用，鼓吹耕戰(zhàn)，宣揚(yáng)非人文的價(jià)值觀；第二，就政治文化而言，法家意在強(qiáng)化王權(quán)，雖然沒有明顯的“心靈秩序”的意識(shí)，但并不是一味迎合王權(quán)，而是希望現(xiàn)實(shí)的君主能夠“就范”，能夠受到“馴化”；第三，法家雖具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)主義色彩，但是也具有理想主義色彩，會(huì)借古以喻今，會(huì)是古以非今，希望君主能走上法家所認(rèn)定的“正道”，雖然相對(duì)于其他流派，法家更傾向于接近王權(quán)，但是并不是無原則地接近王權(quán)，雖然不會(huì)公然與王權(quán)分庭抗禮，但是也會(huì)令君主不敢小覷。

中國軸心時(shí)代的降臨雖然是思想文化領(lǐng)域的“盛世”，但就政治社會(huì)領(lǐng)域而言，卻是“衰弱”“混亂”的。卡爾·雅斯貝斯就明確地指出：“中國的諸侯列國和城市在周朝軟弱無力的帝國統(tǒng)治下，獲得了獨(dú)立自主的生活。政治進(jìn)程包括諸侯列國通過征服其他小國而得到的擴(kuò)展。”[23]東周以降至于秦漢之際，恰在公元前800年到公元前200年這一軸心時(shí)代之中，而這數(shù)百年的大分裂、大動(dòng)蕩在中國歷史上卻是出了名的。東漢晚期的仲長統(tǒng)在梳理歷史發(fā)展的脈絡(luò)時(shí)指出了此一時(shí)段每況愈下、混亂升級(jí)的慘狀：

昔春秋之時(shí)，周氏之亂世也。逮乎戰(zhàn)國，則又甚矣。秦政乘并兼之勢，放虎狼之心，屠裂天下，吞食生人，暴虐不已，以招楚、漢用兵之苦，甚于戰(zhàn)國之時(shí)也。[24]

盡管如此，軸心時(shí)代作為中國思想文化演進(jìn)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，思想文化上的大放異彩也在一定程度上彌補(bǔ)政治社會(huì)領(lǐng)域所受的損失。百家爭鳴，各樹觀點(diǎn)，互有排斥，亦有借鑒，產(chǎn)生了多元的政治思想，奠定了傳統(tǒng)中國政治文化的格局。

簡而言之，一方面正是在西周國家開啟的人文化、世俗化進(jìn)程中，《商君書》對(duì)周代的人文化產(chǎn)生了反思，并將世俗化貫徹到底，產(chǎn)生了高度關(guān)注現(xiàn)世、重在解決現(xiàn)實(shí)問題、推崇工具理性的現(xiàn)實(shí)主義政治哲學(xué)及其國家建設(shè)思想；另一方面在“軸心時(shí)代”降臨的背景下，有不同傾向的人才有可能“各盡其才”，運(yùn)用自己的理性對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行思考，對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行重估，進(jìn)而將其主張發(fā)揮到極致，具有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)主義傾向的思想家才可能不受拘束地表達(dá)自己的主張。《商君書》作為法家的重要著作，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，世俗化程度極高，不僅不關(guān)注鬼神等宗教內(nèi)容，也有意忽視道德教化的作用，所宣揚(yáng)的思想雖然受到各派思想家的敵視但依舊有強(qiáng)勁的生命力，宣揚(yáng)這種思想的人雖然受到各派勢力的圍剿但照樣有機(jī)會(huì)建立不凡的功業(yè)。