三 李退溪與朱子學

李滉（1501—1570），字景浩，號退溪，慶尚北道安東禮安人。他34歲科舉及第，開始其官場生涯，曾任弘文館修撰、經筵講說官、成均館大司成、弘文館大提學和知中樞府等職。李退溪49歲辭官歸鄉，隱居慶尚道安東的陶山，精研《朱子全書》，細讀朱熹書信及真德秀（福建浦城人，朱熹門人）《心經》,56歲時輯成《朱子書節要》14卷。他64歲時著《圣學十圖》，并對每圖都有引述和說明。此圖及其評說，概括性地反映出李氏的朱子學思想，體現了退溪學的邏輯結構。他68歲向宣祖進獻了《圣學十圖》，并上奏了《進圣學十圖札》。

李退溪是朝鮮時期培養弟子最多的學者，據《陶山及門諸賢錄》記載，其門人有310人，其中安東出身的弟子105人，嶺南出身的弟子190名。后來，李退溪的弟子們發展成嶺南學派，形成的學派譜系非常龐大。其中比較重要的門人有鶴峰金誠一（1538—1593）、西厓柳成龍（1542—1607）、寒岡鄭逑（1543—1620）、竹川樸光前（1526—1597）。

李退溪，是在朱熹逝世三百多年以后才出生，他的主要學術活動時期相當于中國明朝中期的嘉靖時代（1522—1566）。這時，朱子學傳入朝鮮已有二百余年的歷史。朝鮮朱子學對中國朱子學的真正理解和創新是由李退溪開始的。下面就李退溪與朱熹的性理學，從理氣論、性情論、格物論、工夫論、方法論作一些分析。

（一）理氣論

朱熹、李退溪都是以理氣論為其性理學的出發點。李氏的理氣論是沿著朱熹的理、氣思路來建立的。朱熹有理氣“不離不雜”之說。“不雜”是說理是屬形而上的，不可混雜。“不離”是說理寓于氣，離了氣，理便無有掛塔處。氣能凝結造作，而須依理而行。李退溪以朱熹“理與氣決是二物”為依據，早在《天命圖說》中，就已確定了“理氣之分”的觀點，即所謂“理終不雜于氣”。李退溪說：“天地之間，有理有氣。才有理便有氣聯焉；才有氣便有理在焉。”正因為理氣為二物，所以理氣在宇宙演化過程中的地位和作用是不同的：“理為氣之帥，氣為理之卒，以遂天地之功。”[108]在與朝鮮學者奇大升（字明彥，號高峰，1527—1572）展開的“四端七情”之辯中，他又進一步提出：“蓋理之與氣，本相須以為體，相待以為用，固未有無理之氣，亦未有無氣之理。然而所就而言之不同，則亦不容無別。從古圣賢，有論及二者，何嘗必滾合為一說而不分別言之耶？”[109]

后來，李退溪又專門寫了《非理氣為一物辯證》一文，批評朝鮮學者徐敬德雖然一生用力于性理之學，但“終見得理字不透，所以雖拼死力談奇說妙，未免落在形器粗淺一邊”[110]；而且批評中國明代學者羅欽順的“通天地古今，無非一氣”[111]之論，“誤入處正在于理氣非二之說”[112]。不過，李退溪的“理氣之分”說，其真實含義并不是要將理與氣截然分離而“判為二物”，而只是為了避免將理氣“混為一物”所做的一種觀念上的區分。這一點，李退溪自己講得很明確：“理與氣本不相雜而亦不相離。不分而言，則混為一物，而不知其不相雜也；不合而言，則判為二物，而不知其不相離也。”“理非別有一物，即存乎氣之中。”[113]所以，這樣一種理氣二物說，雖主理氣二分，但并非以理氣為平行本原。這表明了李退溪在理氣關系的剖析上，比朱熹更前進了一步。

朱熹在強調理氣“不離不雜”時，又說：“蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。”[114]按照朱熹的基本思想，理只是一個形式標準，只存有而不活動。因此，朱熹所說的“理”自身是不會動靜的，不具有“妙用創生義”，理與氣只有依存關系，并無生成關系，理自身不能產生氣。同樣，朱熹以理解釋太極，認為太極是形而上的無造作之理，勢必也得出太極自身不能產生陰陽的結論。那么，周敦頤的《太極圖說》中“太極動而生陽”“靜而生陰”又怎么解釋呢？對于這個問題朱熹和其及門弟子都未真正解決。

李退溪為了解決這個問題，把朱熹所言“理卻無情意，無計度，無造作”解釋為“無情意造作者，此理本然之體也；其隨寓發見而無不到者，此理至神之用也。何也，但有見于本體之無為，而不知妙用之能顯行，殆若認理為死物，其去道不亦遠甚乎？”[115]他認為，朱熹所說的“無情意、無造作”，是指理的本然之體，即理自身并不是一個可以分化或產生出陰陽二氣的實體；“妙用之能顯行”是說理自身雖然不能產生陰陽，但陰陽的產生卻是理的作用和顯現。因此，如果從陰陽的產生是理的作用使然、是理的體現或顯現這個意義上說，那就仍然可以說“理能生氣”。李退溪認為周敦頤“太極動而生陽”的意思是說，理自會動靜，正是由于理的動靜，才有陰陽之氣的產生。李退溪對“理”和“太極”自身能動性的肯定，是很有價值的。解決了“若理無動靜，氣何自而有動靜”的內在矛盾，也回答了明初中國學者曹端的“理為死理，而不足以為萬物之原，理何足尚”[116]的詰難。這是從理氣論上發展了朱子學。

李退溪晚年則在理動氣生思想的基礎上，進而提出理有體用說。他從“理”具有體與用的兩重性出發，認為作為“本然之體”的理，能夠發生“至妙之用”[117]，并在把理的動靜與氣的動靜聯結在一起的時候，同時把理的“動”與氣的“生”聯系起來，進而提出了“理動則氣隨而生，氣動則理隨而顯”的命題。李退溪在《答鄭子中別紙》中說：“蓋理動則氣隨而生，氣動則理隨而顯。濂溪云‘太極動而生陽’是言理動而氣生也。”[118]在這里，“理動氣生”是強調理的動靜是氣之所產生的根源，“氣動理顯”是指氣的運行及其秩序顯示出理的存在和作用。理自身有動靜，便無須乘氣而動靜。理氣二者的關系則是：“動靜者，氣也；所以動靜者，理也。”[119]理有體用說是李退溪理學思想的一個有特色的表現，說明他對理的認識的進一步深化。

（二）性情論

性和情的關系問題，即人的本質及其表觀問題，是中國哲學的基本問題，即“明于天人之際”問題的一個中心問題。宋代，天人問題演變和發展為理氣、道器、心物以及天理和人欲問題。圍繞著這些問題，人的性情問題在更高的階段上，展開自己向前發展的矛盾運動。朱熹在北宋張載的“心統性情”“天地之性”和“氣質之性”，程頤的“性即理也”“心有體用”等思想的基礎上，對心性之學作了進一步的闡發。他在《答徐景光》中說，“有是形，則有是心；而心之所得乎天之理，則謂之性；性之所感于物而動，則謂之情。是三者，人皆有之，不以圣凡為有無也。但圣人則氣清而心正，故性全而情不亂耳。學者則當存心以養性，而節其情也”[120]，提出了以理為本體的性情學說。李退溪總結和發展了朱熹的性情學說，既有同，又有異；既有所繼承，又有所創新。

1.心與理

朱熹的理學以理為最高范疇，理是他的哲學體系的出發點和最高本體。但他又特別強調心的作用，他說：“人之所以為學，心與理而已矣。心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心，初不可以內外精粗而論也。”[121]這就是說，在心與理的關系上，心雖是大身的主宰，但它的本體虛靈，完全能夠統攝管轄宇宙的理，而理雖然體現在萬物之中，但它的微妙功用卻超不出一人之心，也就是“心具眾理”。因此，心和理無內外精粗之分，二者統一起來，合而為一。朱熹提出了“心與理一”的命題。他說，“心與理一、不是理在前面為一物，理便在心之中”[122]，形成了他的理體心用、心具萬理的內外天人合一之學。

在心與理、氣的關系上，朱熹認為，心是氣之靈，心能知覺，有動靜；而所以知覺，所以動靜的理，則是性。因此，心不是性，亦不是理。性有“本然之性”和“氣質之性”；情亦有“四端”與“七情”。朱熹認為，心屬于氣，然其發以理為依據，故心之活動需要理氣之共同配合。

朱熹還認為，“心有體用”。他說：“心主于身，其所以為體者，性也；所以為用者，情也。是以貫乎動靜而無不在焉。”[123]又說：“仁義禮智，性也；惻隱羞惡辭讓是非，情也；以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。”[124]“心”之體是指“天命之性”，即“理天”;“心”之用是指心發動而產生出的情。性情不僅互為體用，而且性是心之體，情是心之用，心則賅括體用的總體，性情都只是這一總體的不同方面。他認為，這樣心、性、情之間的關系，就是張載提出而未加發揮的“心統性情”。

李退溪發展了朱熹“心與理一”的內外天人合一之學。他闡發朱熹的“理在萬物，而其用實不外一人之心”時說：“其（理）用雖不外乎人心，而其所以為之妙，實是理之發見者，隨人心所至而無所不到無所不盡。但恐吾之格物有未至，不患理之不能自到也。”這就是說，理顯示其作用功能雖然不超出人心，但它之所以能在心中顯示其妙用，實際上完全由于理本身具有發示顯現的性質，隨著人心窮究鉆研，理沒有不顯現出來的。只怕我窮究鉆研事物不徹底詳盡，而不怕理不能顯現出來。李退溪把這種理通過人心而顯現其妙用的觀點和朱熹的“理無情意，無計度，無造作”之說，“會通”起來。他說：“無情意造作者，此理本然之體也。其隨寓發現而無不到者，此理至神之用也。何也，但有見于本體之無為，而不知妙用之能顯行，殆若認理為死物，其去道不亦遠甚也乎？”這是說，理之本然之體雖然不是有意志有作為的造物主或人格神，但卻具有通過人心的“格物”，而隨時隨地顯現出來的“至神之妙用”，決不是死物，而是“活潑潑”的。具有神通廣大的主動性或能動作用，因而能“理一分殊”，化生萬事萬物。李退溪自認為這是對朱熹心和理學說“得新意，長新格”[125]。

李退溪在朱熹“心之發為理氣之合”說的基礎上，進一步提出了“心合理氣”說。他在《答奇明彥論心統性情圖》中說：“夫人之生也，同得天地之氣以為體，同得天地之理以為姓，理氣之合則為心。故一人之心即天地之心，一己之心即千萬人之心，初無內外彼此之有異。”[126]此一合理氣之心具有實體性意義。正因為心合理氣，所以才有“虛靈知覺之妙”或“知覺運用之妙”。李退溪認為，心的虛靈知覺作用并非僅僅緣氣而生，而是理與氣結合的結果。故他說：“靈固氣也，然氣安能自靈，緣氣理合，所以能靈。”又說：“理氣合而為心，有如許虛靈不測，故事物才來，便能知覺。”李退溪關于“理氣合而為心”的命題，突出了理對于心之“靈”的作用，從理氣論上為知覺作用建立了可靠的根據。這是對朱子學心性論的一個貢獻。

李退溪還繼承了朱熹的“心有體用”說。他說：“體用之名未見于先秦之書，而程朱以來諸儒所以論道論心，莫不以此為主。”[127]他認為，心具眾理而成的性是人心的本體，感于物所產生的情是人心之用。他說：“虛靈，心之本體；知覺，乃所以應接事物者也。”[128]“虛靈”是心的本然狀態，而“知覺”則是心的外在表現，此虛靈之心可以具眾理而應萬事。在李退溪看來，心是一個備體用、賅寂感、貫動靜、統性情的能動的認識主體和道德主體。整個世界的本體和妙用，都具于人之心中，人心之體用就是天道（即天理）之體用。

2.心與性情

對于心、性、情三者，張載首先提出“心統性情”說。朱熹對此倍加推崇，認為這是張載對理學的巨大貢獻，在理學中只有程頤“性即理也”一語堪與相比。他說：“伊川性即理也，橫渠心統性情，二句顛撲不破。”[129]但張載對“心統性情”這一命題未給以具體解說，在后來宋明理學中，實際發生影響的是朱熹關于心統性情的思想。[130]朱熹說“心統性情”的“統”是統攝統貫義，而非屬統率義。而心之統性與統情，亦有不同。心統性，是認知地、關聯地統攝性而彰顯性；心統情，則是行動地統攝情而敷施發用。所以，朱熹的“心統性情”說有兩個主要意義：一是“心兼（包）性情”，二是“心主性情”。

朱熹心性論對于性情的分析，主要是以理氣相分的觀點解釋性情。他將性分為本然之性與氣質之性，亦將情分為四端與七情。朱熹在《孟子集注》卷三中說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。”又在《中庸章句》第一章中說：“喜怒哀樂，情也，其未發，則性也。”關于理氣與四端七情的關系，朱熹說：“四端是理之發，七情是氣之發。”[131]“四端是理之發”是說：四端，是依理而發出的情，卻不能說情是從理上發出來。這兩句話，在中國本土并沒有引起討論，而在朝鮮卻引起一場四端七情論辯。這場論辯由李退溪與奇大升開始，后來李栗谷與成牛溪（字浩原，1535—1598）又接著論辯，前后持續了二百多年。四端七情論辯起自于李退溪在1553年看了鄭之云（號秋巒，1509—1561）的《天命圖說》所言“四端發于理，七情發于氣”一句之后，把它改成“四端理之發，七情氣之發”。并解釋說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，何從而發乎？發于仁、義、禮、智之性焉爾。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，何從而發乎？外物觸其形，而動于中，緣境而出焉爾。”奇大升反對“四端是理之發，七情是氣之發”的提法，他認為七情泛指人的一切情感，四端只是七情中發而中節的一部分，因而四端作為部分應與作為全體的七情共同發自同一根源，即皆發于仁義禮智之性。奇大升這個說法以朱子《中庸章句》說為依據。李退溪了解奇大升的異議后，經仔細思量，即將“四端理之發，七情氣之發”改為“四端之發純理，故無不善；七情之發兼氣，故有善惡”[132]。對此，奇大升又回信論辯說：“非七情之外復有四端也。”并主張四端只是七情中發而中節者。奇大升的說法，不能解決七情中發而不善的情也是發于全善之性的矛盾。此時，李退溪在《朱子語類》中看到“四端是理之發，七情是氣之發”之后，對自己的解釋大有信心。他說：“得是說，然后方信愚見不至于大謬。”[133]

李退溪在朱子的基礎上，力圖有所發展，使朱子心性論更加完備。他認為，四七分理氣，并不是說四端僅僅是理，七情僅僅是氣，四端與七情都是兼乎理氣的。李退溪說，“二者皆不外乎理氣”[134],“四端非無氣”,“七情非無理”，認為四端七情作為現實情感無不兼乎理氣，因為心是理氣之合，情也是理氣之合，但二者“雖同是情，不無所從來之異”[135]；二者雖皆兼乎理氣，但就所發的初始根源說，四端發自性理，七情發于形氣。李退溪又認為，四端七情兼乎理氣，但有主次之分。他說：“四端七情，一主理、一主氣，相對互說。”[136]其具體情況則是：“大抵有理發而氣隨之者，則可主理而言耳，非謂理外于氣，四端是也；有氣發而理乘之者，則可主氣而言耳，非謂氣外于理，七情是也。”[137]四端七情，就其所主不同，而分屬理氣。這就是李退溪提出的“四端理發而氣隨之，七情氣發而理乘之”的理氣互發說。李退溪的四端七情說不僅把“情”的問題從心性論中凸顯出來，而且對“情”作了具體的論證，發揮出一套頗具特色的情感哲學，這也是對朱子學的一個貢獻。

李退溪之所以致力于“四端七情、理氣互發”說的思辨，其目的還在于解釋情的善惡，以及解決如何使情有善惡而變為純善這一心性論的根本問題。他說：“四端之情，理發而氣隨之，自純善無惡；必理發未遂而掩于氣，然后流為不善。七者之情，氣發而理乘之，亦無有不善，若氣發不中而滅其理，則放而為惡也。”[138]他認為四端之情或七情之情，在“理發而氣隨之”或“氣發而理乘之”的情況下，純善無惡；而在“理發未遂而掩于氣”或“氣發不中而滅其理”的情況下，則會流于惡。可見，情的善惡之分關鍵還在于發作過程中理氣的相為關系。也就是說善惡的分別還決定于人調整自己、修養自己的努力，只有在意識活動的過程中使理性能駕馭、控制、引導感性，即“以理馭氣”，思維情感才能呈現為善。這也正是李退溪“四端七情、理氣互發”說的務實精神之所在。

李退溪性情觀對朱熹心性論的另一個重要發展，是他繼承和發展了朱熹關于“天地之性”和“氣質之性”的理論，明確地指出了兩者的“異中之同”“同中之異”的辯證關系。他認為“天地之性”和“氣質之性”有“異中之同”。得天地之理的“天地之性”和得天地之氣的“氣質之性”在心中合二為一，統合成為統一體，這是他們的同。這種天地之性和與氣質之性的同即統一，是建立在理和氣互相為體用的哲理基礎上的。他在《答奇明彥論四端七情第二書》中指出：“蓋理之與氣、本相須以為體，相待以為用，固未有無理之氣，亦未有無氣之理。”[139]正因為理和氣互為體用，處于互相對待不可分離的統一中，所以在人性的問題上，天命之性和氣質之性也就邏輯地必然有同，即處于不可分割的統一體中。他說：“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是。”[140]意思是，論性，則天地之性與氣質之性都得提到，二者不能分開。如因只講天地之性，不講氣質之性，那就是講得不周全（不備）；如果只講氣質之性，不講天地之性，那就講不明白（不明）；如論性而把天地之性與氣質之性截然分開（二之），那是錯了（不是）。

但是，李退溪又認為，“天地之性”和“氣質之性”在理氣的統一體中又有所區別，即“同中有異”。因為他們各有“所主”，各有“所重”。他說：“子思所謂天命之性，孟子所謂性善之性，此二性字所指而言者何在乎？將非就理氣賦與之中，而指此理源頭本然處言之乎？由其所指者在理不在氣，故可謂之純善無惡耳。”他還說：“孔子有繼善成性之論，周子有無極太極之說，此皆就理氣相循之中剔拔而獨言理也。孔子言相近相遠之性，孟子言耳目口鼻之性，此皆就理氣相成之中兼指而主言氣也。斯四者豈非就同中而知其有異乎。”[141]這些都是說，天命之性和氣質之性都是“理氣賦與”“理氣相循、相成”，但由于各有側重點和角度不同，而分“天命之性”和“氣質之性”。子思的“天命之性”，孟子的“性善之性”，周敦頤的“無極而太極”的“太極之性”，都是在“理氣賦與”“理氣相循、相成”之中著重于“理源頭本性處”而說的；而孔子所說的“性相近也，習相遠也”的“性”，孟子所說的耳、目、口鼻之性，等等，則是在“理氣賦與”“理氣相循、相成”之中著重于氣而說的。這就是“天命之性”和“氣質之性”在同中之異、統一中的區別。

正是在這種“天命之理”和“氣質之性”的“異中之同，同中之異”的辯證思維的基礎上，李退溪又獨創性地提出了“天命之情”和“氣質之情”的范疇、理論，以及它們之間的“異中之同，同中之異”的辯證關系。他認為情是由性而發的，“夫四端，情也；七情，亦情也。均是情也，何以有四七之異名耶？”[142]李退溪指出，四端七情都是情，這是同；又分“四端”和“七情”，這是異。而它們之所以有同和異，則是由“天命之性”和“氣質之性”有同和異所決定的。他說：“就氣稟中指出本性之性不雜乎氣稟而為言，子思所謂天命之性，孟子所謂性善之性，程子所謂即理之性，張子所謂天地之性，是也。其言性既如此，故其發而為情，亦皆指其善者而言，如子思所謂中節之情，孟子所謂四端之情，程子所謂何得以不善名之情，朱子所謂從性中流出元無不善之情是也。”這就是說，既然氣稟中有不雜乎氣稟的本然之性即天命之性，都是善的，那么由天命之性抒發出來的四端之情也是無不善的。四端之情，理發而氣隨之，自純善無惡，必理發未遂，而掩于氣，然后流為不善。同樣，氣質之性抒發出來的七情，“七者之情，氣發而理乘之，亦無有不善，若氣發不中，而滅其理，其放而為惡也”[143]。正是因為性有天地之性和氣質之性之別，因而情也就有天理之情和氣質之情之別。

四端七情這兩種情，雖然都“合理氣”“兼理氣”“不外乎理氣”，是這二者的同一性，但因他們“所從來各其所主”不同，四端之情主要來源于理，而七情之情主要來源于形氣，因而“四端是理之發，七情是氣之發”。四端是天理之情，七情是氣質之情。這是兩者的“同中之異”。而這種“同中之異”又是互發相須、互相依賴的。他說：“四端理發而氣隨之，七情氣發而理乘之，理無氣之隨，則做出不成；氣而無理之乘，則陷利欲而為禽獸。”[144]對于四端和七情，天理之情和氣質之情來說，“理而無氣”“氣而無理”，都是只強調一面，排斥另一面，都是片面的，或者“做出來不成”，或者“陷利欲而為禽獸”，把它們的區別絕對化，因而是十分褊狹的。李退溪主張，對四端七情、天理之情和氣質之情，“就同中而知其有異，就異中而見其有同，分而為二，而不害其未嘗離，合二為一，而實為于不相雜，乃為周悉而無偏也”[145]。既看到同中之異，一分為二，又看到異中不同，合二為一，這才全面而無片面性。

3.道心人心之辨

朱熹為了說明人性善惡的原因，在闡發天地之性與氣質之性同時，又講“道心”與“人心”的問題。朱熹認為心具有“道心”和“人心”兩重屬性。前者“原于性命之正”，后者“生于形氣之私”。“性命之正”就是理，“形氣之私”就是氣。他認為心有善惡，可分為兩種，“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也”[146]。就是說，只有這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。合于道德原則的意識為“道心”，專于個體情欲為內容的意識是“人心”。

李退溪依朱子在《中庸章句》序中對“道心” “人心”的詮釋，還以四端七情分指道心人心。他說：“人心為七情，道心為四端。”[147]道心是義理之心，是由天地之性發生的四端之情，是純善的。人心是由氣質之情發生出來的七情，有善有惡，人心不等于人欲。他說：“人心者人心之本，人欲者人心之流，夫生于形氣之心，圣人亦不能無故，只為謂人心而未遂為人欲也，然而人欲之作，實由于此，故曰人欲之本。陷于物欲之心……乃名為人欲，而變稱于人心也。是知人心之初本不為此，故曰人心之流。”[148]這就是說，人心之中，理中節為好底，反之為不好底。只存陷溺于物欲之心才叫人欲，人欲是惡的，是人心的流變，所以是人心的“變稱”。這是李退溪根據朱熹晚年定論所做出的發展。他總結朱熹關于人心與私欲問題的思想發展過程說：“人心為私欲，程門只作為此看。朱子初間亦從之，其說見于大全書《答伍叔京》等書可考。其以為非私欲乃晚年定論。”[149]他還說：“能精能一則不畔于道心，不流于人欲矣。程子謂人心為人欲，朱子晚覺其說猶有未盡，故不得不從今說。”[150]李退溪的“道心”和“人心”之辨的最主要點在于既區分道心和人心，又區分人心和人欲，其目的在于“遏人欲存天理”。他說：“遏人欲事，當屬人心一邊；存天理事，當屬道心一邊可也。”[151]

李退溪把“存天理，遏人欲”稱為“心學”的總綱領。他說：“大抵心學雖多端，總而言之、不過遏人欲存天理兩事，其‘功夫’就是道德性而道學問，‘克治（人欲）存養（天理）'、‘敬靜為一’。”[152]李退溪所說的“心學”是對朱熹理學的發展，是以理為出發點的心性論，“心統性情”之學。它通過“心具眾理” “性即理” “天地之性”和“氣質之性”,“四端”和“七情”的同中之異、異中之同，“道心”和“人心”之辨，大力提倡“克治存養”,“敬靜為一”，致知格物，窮理盡性，尊德性而道學問，達到遏人欲存天理，回歸到天理之本體，把握天理之本體的天人內外合一的精神境界，這就是他的哲學的最終歸宿。朱熹很重視心的主體性的作用，其后學中發展了他的心性之學，已有稱朱熹哲學為心學的。李退溪宗奉朱熹，他的哲學以理為最高范疇，是李朝的理學大師，但他受了朱熹后學的影響；也受了陸王心學的影響。他雖然反對陸王心學，但在對立中有所吸收，很重視心性之學，用以彌補和豐富朱熹的理學，甚至在他的理學體系中大力提倡心學。這是程朱理學和陸王心學走向綜合的趨勢，在他的哲學體系中的反映。

（三）格物論

“人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理”，朱熹依于此，將一切皆平置為“然”與“所以然”。“然”指實然存在的事物，“所以然”指遍在于事物的普遍的理。如何窮究外在事物之理，朱熹的途徑便是格物致知。“格物致知”這一概念最初出于《大學》,《大學》經一章朱注格物云：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”這里的“無不到”是指要徹底地窮究事物的道理。補傳釋致知：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。”格物與致知的關系，朱熹常常概括為“格物所以致知”，這是指，一方面格物以致知為目的，另一方面致知是在格物過程中自然實現的。朱熹把兩者通俗而形象地比喻為吃飯與吃飽。

明初，朱門后學有的不講格物致知，提倡尊德性，以盡心知性代替格物致知。作為朱熹學說的繼承者，李退溪反對只求本心、不去外求的心學途徑，堅持朱熹的格物致知的治學途徑。他認為格物就是以人之心去窮盡事物之理，“窮究其理之極處”。這是因為“理在事中”，窮理離不開格物，天下事物皆是自身以外的客體，欲窮其事物之理，在于格物工夫，而不是求其本心。李退溪明確指出：“若以事物言之，凡天下事物實皆在吾之外，何可以理一之故，遂謂天下事物皆吾之內耶！”“理在事物，故就事物而窮究其理到極處也。”[153]這種“就事物而窮究其理”的認識方法，含有唯物主義的因素。

李退溪把格致到治平稱為功夫，把物格到天下平稱為功效，這是合于《大學》及朱子解釋的。他在程朱釋“格”為“窮”“至”“盡”等義的基礎上，更為細致地將格物與物格作了分疏。他說：“格字有窮而至之義，格物重在窮字，故云物格。物格重在至字，故云物格。一說物理之極處亦通。”[154]李退溪認為，以“窮”為重的格物是指“以此知彼”的過程說的，是做逐件格物的工夫，以“至”為重的物格，“至”有已到的意思，是指功效和窮物之理已達某種境界。這里的某種境界，即“格物知至，如明鏡止水”[155]。為了說明這個問題，他舉例說：“比如有人自此歷行郡邑至京師，猶格物致知之功夫也。已歷郡邑、已至京師，猶物格知至之功效也。”[156]李退溪還強調通過長期用力的格物功夫，“積久功熟，自然有脫然貫通處”[157]。故而他主張，學問只能下學而上達，循序而前進，不能求捷徑，講頓悟和離開“日用事物”而用功。

李退溪修正了朱熹“格物”“物格”之義，而有“理到”說。由于朱熹著力于格物的解釋，對物格比較不注意，使得朝鮮理學就朱熹在《大學》經一章對物格做出的注解“物格者，物理之極處無不到也”，發生了爭議，其中核心是“到”的主體的問題，是心到理的極處，還是理自到于極處。奇大升就把“物理之極處無不到”解釋為“理自到于極處”，其說可稱為理到說。李退溪起初反對理到說，指出所謂格物的“無不到”是指“理在事物，故就事物而窮究其理到極處”，即人窮究到物理的極處；而物格的無不到只是指“已到”“已至”。奇大升不同意李退溪的看法，堅持理自到于極處。后來，李退溪受到朱子《大學或問》中關于“理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心”[158]的說法，及《朱子語類》中對這個說法的補充“理必有用，何必又說是心之用”[159]的啟發，用理有體用的方法來解決理到問題上的困難。他說：“‘其理在萬物而其用實不外乎一人之心’則疑若理不能自用，必有待于人心，似不可以自到為言，然而又曰‘理必有用，何必說是心之用乎’，則其用雖不外乎人心，而其所以為用之妙，實是理之發見者，隨人心所至而無所不到、無所不盡，但恐吾之格物有未至，不患理不能自到也。然則方其言格物也，則是我窮至物理之極處；及其言物格也，則豈不可謂物理之極處隨吾所窮而無不到乎？是知無情意造作者，此理本然之體也；其隨寓發見而無所不到者，此理至神之用也。向也但有見于本體之無為，而不知妙用之能顯行，殆若認理為死物，其去道不亦遠甚矣乎。”[160]李退溪認為，根據朱熹的思想，理是萬物的本體，因而人心也是理的表現（用），從這個觀點來看理到說，既然人心是理的表現，那么，理的表現的程度也正是隨著人心的認識所達到的程度、境地而轉移的。從而，在格物致知的過程中，隨著格盡物理、人心無所不到，理的表現也就完成了（無所不到）。所以，從理的本身來說，是不能自到于極處的，但從理的表現、發見（至神之用）來說，又是隨著人心所至而得到表現的。這樣，從理的發用和表現來說，就可以說有一個“無不到”“到極處”的問題。這里的“到”即是表現。在這個意義上退溪認為“理到之言未為不可”。可見，李退溪的理到說，與奇大升的理到說是有區別的。

李退溪在格物論中，還提出了“窮理而驗于踐履，始為真知”[161]的命題，認為知之與否，或能否獲得真知，均依賴于行和以行來檢驗。這里的“行”是指實踐而言。因此，他說：“學也者，習其事而真踐履之謂也。”“終身不行，亦遂終身不知。此言切中末學，徒事口耳之弊。”[162]“真知與實踐如車兩輪，缺一不可；如人兩腳，相待互進。”[163]李退溪對行和真知的提倡，有導向務實致用之學的深刻意義。

李退溪的格物論，雖然十分強調踐履的重要性，但也很重視“心之官則思”的能動作用。他說：“蓋圣門之學，不求諸心則昏而無得，故必思以通其微，不習其事則危而不安，故必學以踐其實。思與學交相發而互相益也。”[164]又說：“心雖主乎一身，其體之虛靈，足以管乎天下之理。理雖散在事物，其用之微妙，實不外一人之心……理雖在物而用實在心。”與此相聯系的“慎思”亦受到李退溪所關注，他認為在“致知”的途徑上，必須做到“博學”“審問”“慎思”“明辨”四者，“而四者之中，慎思為尤重”。所謂“思者，何也”？他答曰：“求諸心而有驗有得之謂也”，即要求充分發揮“心”的主觀能動作用，感物而“明辨其理”[165]，這都說明退溪重視“心”的主觀意識的作用。這里要指出的是，李退溪強調“心”的能動作用，其心學與心學派的心學有原則性的不同，心學派是“心哲學”，是本體論，是把心作為萬物的根源，而李退溪是治心之學，踐履之學，是認識論。李退溪正是在這方面完善和發展了朱熹心性之學，這是退溪學的最大特色之一。

（四）工夫論

理學家大都有各自的特殊的修養工夫，朱子是理學修養論的集大成者。他倡導“主敬涵養”，在宋明理學中有很大影響。朱子的“主敬涵養”說主要由靜養動察、敬貫動靜思想組成。依朱子見解，心不是理，而是氣之靈。心有動靜，而所以動，所以靜的根據，則是理。然而，心如何方能合理而具理？這就必須通過涵養工夫。朱子言“涵養”不是涵養本心性體，而是以肅整莊敬之心，汰濾私意雜念，以達到“鏡明水止”“心靜理明”之境。情是心氣之發、心氣之變，情之發未必合理中節，故須加以察識。所謂“察識”，是以涵養敬心而顯現的心知之明，來察識已發之情變，使心之所發的情變，皆能合理中節。察識也和涵養一樣，都不是落實于本心、性體上做，而是一套針對心氣而設的工夫。靜時涵養敬心，以求近合乎未發之中；動時察識情變，以期達于中節之和。這就是朱子的“靜養動察”之說。

朱子又認為，心氣之貞定凝聚，必須通過“敬”的工夫，無論動時靜時，皆有敬以貫之：敬立于存養之時——涵養于未發，亦行于省察之間——察識于已發。即“未發之前，是敬也，固已立乎存養之實；已發之際，是敬也，又常行于省察之間”[166]。若順著察識于已發而推進一步，便是致知格物以窮理。朱子“敬”的工夫，貫穿在知與行、未發與已發的過程，及從格物致知到治國平天下的所有節目。朱子的弟子黃榦（號勉齋）曾在朱子行狀中概括其主敬說為：“其為學也，窮理以致其知，反躬以踐其實，居敬者所以成始成終也。謂致知不以敬，則錯惑紛擾，無以察義理之歸；躬行不以敬，則怠惰放肆，無以致義理之實。”[167]以敬貫動靜、敬貫始終、敬貫知行概括朱子的為學之方，比較全面反映了朱子的思想。總體來說，朱子“主敬涵養”思想是發展了伊川程頤“涵養須用敬，進學則在致知”的思想，并吸收了程門弟子及他自己的修養體驗所形成的。

李退溪的工夫論一本程朱，他說：“道之浩浩，學者難得其門而入。程朱之興，以居敬窮理兩言為萬世立大訓。”[168]又說：“乃知朱門大居敬而貴窮理，為學問第一義。”[169]認為學問思辨為窮理之要，而居敬持志則是修身之本，二者相輔相成，學者必須“十分勉力于窮理居敬之工”。然而，相比較而言，窮理與居敬“兩段工夫”，退溪更加重視居敬的修養工夫。他說，“敬是入道之門”[170]。“用工之要，俱不離乎一敬。蓋心者一身之主宰，而敬又一心之主宰也。”[171]在《天命圖說》中，他亦指出：“君子于此心之靜也，必存養以保其體；于情意之發也，必省察以正其用。然此心之理浩浩然不可摸捉，渾渾然不可涯涘，茍非敬以一之，安能保其性而立其體哉？此心之發，微而為毫厘之難察，危而為坑塹之難蹈，茍非敬以一之，又安能正其幾而達其用哉？是以君子之學，當此心未發之時，必主于敬而加存養工夫；當此心已發之際，亦必主于敬而加省察工夫。此敬學之所以成始成終而通貫體用者也。”[172]在這些言論中，退溪不僅強調“敬學”的重要性，敬對于心性具有“保其性而立其體” “正其幾而達其用”的作用，即所謂“敬可以立主宰”[173]；而且概括了“敬學”的基本內容，即：心未發時存養，心已發時省察，換言之，“靜而存養，動而省察”[174]。

李退溪立足于“心兼動靜”之說，強調朱子的“敬為圣學之始終”，認為主敬工夫亦應是“通貫動靜”。“靜而涵天理之本然，動而決人欲于幾微”[175]。不管是存養本心的靜功還是省察事為的動功，都貫通一個“敬”字。“敬”即“主一無適”,“主一只是專一，無事則湛然安靜而不騭于動，有事則隨事應變而不及乎它”[176]。所以，“君子之學，當此心未發之時，必主于敬而加存養工夫；當此心已發之際，亦必主于敬而加省察工夫。此敬所以成始成終而通貫體用者也”[177]。

李退溪論敬還注重靜功與動功的結合。他說：“存心端坐固為居敬，起居行事心專一，則亦豈非居敬者乎？……學者靜中固當存心端坐，而動處尤當致力。遇這事心在這事，遇那事心在那事，然后可謂敬矣。”[178]又說：“無事時存養，惶惶而已；到講習應接時，方思量義理，固當如此。才思量義理心已動了，已不屬靜時界分故也。然此意分明，似不難知，而人鮮能直知，故靜時不思，便以后窈冥寂滅，動時思量，又胡亂逐物去，卻不在義理上。所以名為學問，而卒不得力于學也。惟主敬之功通貫動靜，庶幾不差于用工爾。”[179]

根據心無內外之分的思想，李退溪論敬亦主“表里俱賅”“內外合一”。在道德修養上，他力倡交性“內外交相養”之法。李退溪說：“道理無間內外，凡致謹于外，乃所以涵養其中。”[180]認為心性雖“無內外之分”，但是，“若人不于自家身上求，卻去腔子外尋覓，是舍樞紐大本之所在，而向別處馳走求索”，這是一種“逐虛外而忘本原”的做法。不管是靜功還是動功、內功還是外功，對于修身工夫來說，都“不應有所遺闕，使之偏著一邊工夫也”。李退溪論修身工夫，從動與靜、內與外相結合的高度立論，充滿著辯證法思想。

李退溪還將“靜養動察”的“敬學”之要皆與“四七互發”說聯系起來。他說：“四端之情，理發而氣隨之，自純善無惡，必理發未遂而掩于氣，然后流為不善。七者之情，氣發而理乘之，亦無有不善；若氣發不中而滅其理，則放而為惡也……要之，兼理氣、統性情者，心也。而性發為情之際，乃一心之幾微，萬化之樞要，善惡之所由分也。學者誠能一于持敬，不昧理欲，而尤致謹于此，未發而存養之功深，已發而省察之習熟，真積力久而不已焉，則所謂精一執中之圣學，存體應用之心發，皆可不待外求而得之于此矣。”[181]由于心兼理氣、統性情，性發為情有理發氣隨而為四端和氣發理乘而為七情之分，因此，以持敬工夫賅貫于未發已發之始終，未發時存養，已發時省察，做到不昧于理欲，這便是“心法”的要訣。在性發和情發之際，從理發、氣發兩方面用功夫，即：在理發氣隨而為四端時，擴充本心的善端，使理之發不至于中斷；而在氣發理乘而為七情之際，克去氣稟之私欲，使氣之發皆能中節。可見，李退溪的持敬工夫較之程朱更為細密。

（五）方法論

中國的辯證法思想源遠流長，早在商周之際的《易》中就包含著陰陽對立的辯證法觀點。后來的《系辭上》發揮了其中的辯證法思想，提出了“分而為二以象兩”和“動靜有常、剛柔斷矣”的思想。隋代的楊上善在解釋《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”時，提出“從道生一，謂之樸也。一分為二，謂天地也”[182]。到了北宋，周敦頤把太極生兩儀說進一步系統化，形成了《太極圖說》；邵雍用“一分為二”注釋“太極生兩儀”；張載提出“一物兩體”；二程提出“萬物莫不有對”等。北宋理學家的這些辯證思想，對其后朱熹影響很大。朱熹在前人的基礎上，比較系統地論述了辯證思想中的分合與動靜等問題，形成了自己獨特的辯證思維方法。

李退溪是韓國朝鮮時期朱子學的集大成者。追本溯源，退溪學的主要理論來源是朱子學。當然，他作為韓國的朱子學家，不可能不帶有韓民族的特點，不可能不具有自己的個性。李退溪的辯證思維在韓國朱子學中獨樹一幟。下面就李滉與朱熹的辯證思維中的“分合”和“動靜”問題作一比較分析。

1.李退溪與朱熹的分合論

朱熹繼承了中國古代樸素辯證法思想中“一分為二”的傳統，又受到當時自然科學成就的啟示，比較系統地闡述了“一分為二”的思想。他的論述大致可以歸納為三個方面。

第一，通過太極生兩儀說，說明天地萬物的形成是不斷的“一分為二”的過程。朱熹從北宋諸子理學中借用“一分為二”的命題，納入他自己的理學體系，并作了新的解釋和發揮。朱熹在解釋《周易·系辭》中的“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”時說：“此只是一分為二，節節如此，以至于無窮，皆是一生兩爾。”[183]他說：“天下道理，只是一個包兩個。易便只說到八個處住。洪范說到十數住。五行五個，便有十個：……所謂‘兼三才而兩之’，便都是如此。”[184]又說：“蓋天地之間，一氣而已。分陰分陽、便是兩物，故陽為仁，而陰為義。然陰陽又各分而為二。”[185]“一分為二”“分而為二”都是一個意思，說的是一個事物可以分為兩方面，一個道理分兩端。在這里，朱熹講了“一分為二”是“無窮”的，又講了“一分為二”的普遍性。這雖然不能說他已達到了事物無限可分的思想，但可以說他在論證世界生成過程中，已在一些方面洞察到了這一客觀規律。還值得注意的是，朱熹對“一分為二”的含義，有兩種提法：其一是“一生兩”，其二是：“一個包兩個”。后一種提法在思想上是更深刻的，更富有辯證思想，它在朱熹的著作和言論中是大量的，并不是偶然的提法。

第二，通過一切事物都有對，說明對立統一是普遍現象。北宋程顥說：“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。”程頤也說：“道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非，無一亦無二。”[186]朱熹對二程的命題，有不少的發揮。他說：“天下之物未嘗無對，有陰便有陽，有仁便有義，有善便有惡，有語便有默，有動便有靜，然又卻只是一個道理。”又說：“問天下之理，無獨必有對，有動必有靜，有陰必有陽，以至屈伸消長，盛衰之類，莫不皆然，還是他合下便如此耶？曰：自是合下來如此。一便是二，形而上便對形而下，然就一言之，一中又自有對，且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有內有外，二又各自為對。雖說無獨必有對，然獨中又自有對，且如棋盤路，兩兩相對，末梢中間只空一路，看似無對，然此一路對了三百六十路，此所謂一對萬，道對器。”[187]這里講的“對”就是對立、對立面。陰與陽、仁與義、善于惡、語與默、動與靜，都是對立統一。在這里，朱熹強調了矛盾對立的普遍性，并從“對”的角度，進一步闡發了“一物兩體”,“一分為二，節節如此，以至于無窮”的思想。上面的言論中，朱熹的“對”還分內部的和外部的。“一中又自有對”，“獨中又自有對”，說的是內部的對。“二又各自為對”說的是外部的對。為什么會是這樣呢？朱熹認為這是自然而然，非有安排的，是“理合當如此”,“是自然，非人力之所能為者”。在朱熹看來，無獨必有對，乃是理本身的屬性，也是具體事物的規律，并非外加的、人力所能造成的。可見，對立統一乃是自然、社會和思維領域中普遍存在的現象。

第三，通過事物的相反相成，說明對立統一的基本內容。朱熹說：“凡事無不相反以相成，東便與西對，南便與北對，無一事一物不然。”[188]相反相成講的是矛盾的一種聯系。關于相反相成朱熹講了許多話，概括起來，具體內容主要有：（1）每一個事物都有對立的兩個方面，即“凡一事，便有兩端”。朱熹認為“一”并不是自身的等同，而是“有兩端，用處不同”。換言之，“一”是包含兩個不同方面的“一”，是包含差異與其中的“一”，是對立的統一體，對立雙方是在統一體中有機地聯系著的。“兩”就是兩端，又叫對，指矛盾的兩個方面，不是沒有任何聯系的孤立的兩個事物。他說：“兩者、陰陽、消長、進退也。”“兩便是這個消長，又是化，又是推行之意。”[189]（2）對立的雙方互為存在的前提。朱熹認為，“天之生物，不能獨陰，必有陽，不能獨陽，必有陰，皆是對”[190]。“陰中有陽，陽中有陰，未有獨立而孤居者。”[191]這種對立的兩個方面互為存在的思想，朱熹更通俗更概括的表達為：“陰中有陽，陽中有陰，互為其根。”[192]（3）對立雙方相互滲透，相互轉化。朱熹認為，對立雙方不僅相互滲透，而且相互轉化。對立的兩個方面，由于量的變化，達到一定限度的“極”，就走向對立面，矛盾雙方可以互相轉化。他說：“譬如陰陽，陰中有陽，陽中有陰，陽極生陰，陰極生陽，所以神化無窮。”[193]這里所說的“神”是妙用，就是變化，不是鬼神之神，是所謂“合一不測為神”的神。為什么會不測，是由于兩在，是由于“一”是兩端的合一。因而“一”是能發展的、變化的，“所以神化無窮”。可見，朱熹對對立面相互滲透、相互轉化是看得較為深刻的。

可見，朱熹關于“一分為二”的論述，有許多合理之處，尤其是談到事物和“一分為二”時，包含著閃光的辯證法思想。

李滉繼承朱熹“一分為二”的辯證法思想，也運用這種辯證方法解釋了太極生兩儀說。他說：“形生神發，則陽動陰靜之為也。五性感動，則陽變陰合、而生水火木金土之性也。善惡分，則成男成女之象也。萬事出，則萬物化生之象也。”[194]他還說：“至于氣也，則始有陰陽對立之象，而互為其根。故陰中不能無陽，陽中不能無陰。陰中陽之中，又不能無陰；陽中陰之中，又不能無陽，其變至于十百千萬，而各不能無對焉。”[195]在這里，李滉是把陰陽的分合與動靜結合起來，解釋太極生兩儀的。李退溪分合論中，有如下三點值得關注：

第一，把分合論運用到治學時，明確提出“分而為二”和“合二為一”的結合是周悉而無偏的方法。他在講義理之學的特征時說：“大抵義理之學，精微之致，必須大著心胸，高著眼目，切勿先以一說為主，虛心中氣，徐觀其義趣，就同中而知其有異，就異中而見其有同。分而為二，而不害未嘗離，合二為一，而實歸于不相雜，乃為周悉而無偏也。”[196]李滉把“分而為二”和“合二為一”自覺地聯系起來，并運用到治學上，既看到同中之異，一分為二，又看到異中之同，合而為一。這是很有見地的，在人類認識發展史上閃爍著辯證法思想的光輝。正因為如此，他經常是既“分而言之”又“合而言之”，把兩者結合起來闡述人心和道心、知和行的辯證關系。

第二，把分合論運用到四端七情說時，指出理和氣各有“所主與所重”，深化了對立統一的內容。他說：“蓋人之一身，理與氣合而生，故二者互為發用，而其發又相須也。互發則各有所主可知，相須則互在其中可知。”又說：“情之有四端七情之分，猶性之有本性氣稟之異也。然則其于性也，既可以理氣分之，至于情獨不可以理氣分言之乎？惻隱羞惡辭讓是非何處而發乎？發于仁義禮智之性焉爾。喜怒哀懼愛惡欲何從而發乎？外物解其形而動于中，緣境而出焉爾。四端之發，孟子既謂之心，則心因理氣之合也。然而所指而言者，則主于理，何也？仁義理智之性粹然在中，而四者其端緒也。七情之發，程子謂之動于中，朱子謂之各有攸當，則亦因兼理氣也。然而所指而言者，則在乎氣，何也？外物之來易感而先動者，莫如形氣，而七者其笛脈也……由是觀之，二者雖曰皆不外乎理氣，而因其所從來各指所主而言之，則謂之某為理某為氣，何不可之有乎。”[197]李退溪不僅指出了理氣相對待，而且又指出相對待中又有所主或所重的區別。四端七情這兩種情，雖然都“合理氣”“兼理氣”“不外乎理氣”，是這二者的同一性，但因它們“所從來各其所主”不同，四端之情主要來源于理，而七情之情主要來源于形氣，因而“四端是理之發，七情是氣之發。”四端是天理之情，七情是氣質之情，這是兩者的“同中之異”。而這種“同中之異”又是互發相須、互相依賴的。由此得出“四端理發而氣隨之，七情氣發而理乘之”[198]。對于四端和七情，天理之情和氣質之情來說，理而無氣，氣而無理，都只是強調一面，排斥另一面，都是片面的。李滉這種“異中見同”“同中見異”的辯證思維方法是對朱熹“一分為二”“合而為一”思想的重要發展和豐富。他的這種方法是建立在宋明理學以理為體的理氣結合的基礎上的。所謂四端七情都是脫離現實的抽象人性，但指出四端七情之中有理分氣分的所主或所重，說明對立統一的雙方有主次或輕重之分，這就深化了對立統一的具體內容。

第三，把分合論運用到理氣關系時，明確指出“理極尊無對”。在“理是否也有對”這個問題上，如果說朱熹的態度還有些猶豫的話，李滉就堅定明確。他認為，理和氣不同，理無對，其理由有二：一是“理本極尊無對”，正如“王者本尊無對”[199]一樣，這是受政治立場的影響所致；二是“理虛故無對”[200]，其原因是理“無情意”“無造作”，這是受理一元論的限制。在這點上，李滉未能將分合論貫徹到底。

李退溪對朱熹的分合論進行了新的探索，并有所發展。他把“分而為二”與“合二為一”結合起來的方法，是他自己的獨到之處。朱熹曾經說過：“兩所以推行乎一也，張子言：‘一故神，兩在故不測；兩故化，推行于一。’謂此兩在，故一存也。‘兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用或幾乎息矣。’亦此意也。”“兩者，所以推行于一，一所以為兩。”[201]這一段話說明了“一”和“二”的辯證關系，包含著“分而為二”和“合而為一”相聯系的思想，但還沒有明確提出來。與李滉同時代的韓國朱子學者徐敬德，也談到過陰陽、動靜的辯證關系，但也只是說道，“一生二、二者何謂也”[202]，說明在這個問題的論述上比較接近。李退溪的學生李珥說理氣“既非二物，又非一物。非一物、故一而二；非二物，故而一也”[203]。這里只是講到一與二的辯證關系，沒有涉及分與合，也沒有達到他老師的高度。

李退溪的分合論的特點，不僅在于把“分而為二”和“合二為一”聯系起來，而且在于這種分合論的廣泛運用。他對許多問題的分析，都是“分而為二”“合而為一”，了解同中異和異中同，真正成為周悉而無偏的方法。

2.李退溪與朱熹的動靜觀

中國哲學史上，最早把動靜作為對立的范疇提出來的是《易·系辭傳》。《易·系辭傳》中說：“動靜有常，剛柔斷矣”。周敦頤更進一步把動靜看成是相互滲透相互轉化的。他說：“一動一靜，互為其根。”[204]程顥提出“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也”[205]，并根據這個道理分析動靜關系，得出“動靜無端，陰陽無始”的結論。朱熹進一步展開了對“動靜無端，陰陽無始”的研究分析，形成了比較系統的動靜理論。朱熹的動靜理論，大致包括下面四方面的內容：

第一，動靜無端始，不可分先后。朱熹在解釋“動靜無端，陰陽無始”時說：“今以太極觀之，雖曰動而生陽，畢竟未動之前須靜，靜之前又須是動。推而上之，何自見其端與始。”又說：“動而靜，靜而動，捭闔往來，更無休息。”在朱熹看來，動與靜既無先后，又無終始，是“層層流轉，不可窮詰”[206]的無限發展的過程。朱熹的這一觀點有很大的意義，即從時空來看都沒有一個開端，這就避免了諸如“第一推動力”“上帝之手”等難題，顯示出了中國古代哲人的智慧。

第二，動靜相為對待，不能相無。朱熹把對立面的相互斗爭、相互依存，稱之為“可以相勝而不能相無”，或者叫“相為對待，不能相無”。他說：“動靜二字相為對待，不能相無，乃天理之自然，非人力所能為也。若不與動對，則不名為靜；不與靜對，則亦不名為動矣。”[207]在這里，朱熹對動與靜的關系，講了三個要點：一是動靜只能“相對”，而不能“相無”。有動必有靜，反之亦然。二是動靜的相對是天理之自然，非人力所能為也。三是動必與靜對，靜必與動對，兩者各為對方的內在規定。否則不成其為動靜。在朱熹看來，動與靜是相為對待的關系，兩者既相互區別又相互聯系，兩者互為存在的前提，沒有動就無所謂靜，沒有靜也無所謂動。應該說，這是對動靜這一相對范疇很好的闡述。

第三，動靜互為其根，靜中有動，動中有靜。朱熹對對立面相互包含、相互滲透看得較為深刻。他說：“靜中有動，動中有靜，靜而能動、動而能靜、陽中有陰、陰中有陽，錯綜無窮是也。”還說：“陰靜之中，自有陽動之根；陽動之中，又有陰靜之根。動之所以必靜者，根乎陰故也；靜之所以必動者，根乎陽故也。”[208]這就是說，動與靜相對立，但不是絕對對立，而是相互滲透，相互依賴，所以它們才可以相互轉化。

第四，動極復靜、靜極復動。朱熹在解釋“太極動而生陽”時說，這只是從眼前斬斷說起，“其實那動以前又是靜，靜以前又是動”。所以說，“動極復靜”“靜極復動”，正如晝夜相繼。他又說：“動極生靜、亦非是又別有一個靜來繼此動，但動極則自然靜，靜極則自然動，推而上之，沒理會處。”[209]這也就是說，動靜相繼、轉化無窮。朱熹這里從物極必反的角度論證了動靜的相互轉化，這種轉化是自然的、內在的，而不是從外面強加的。他認為動靜的這種自我轉化，“譬如鼻息，無時不噓，無時不吸，噓極則生吸，吸盡則生噓，理自如此”[210]。可看，朱熹的動靜思想內容是相當豐富的，它包含了許多樸素的辯證法的積極因素，已經多方面接觸到對立統一規律，對這個規律有了一定的認識，其中有些認識還是頗為深刻的。

李退溪繼承和發展了朱熹動靜理論。他對動靜理論的運用和發展，主要體現在如下三方面：

第一，堅持動靜論，主張理有動靜、太極有動靜。在朱熹那里，形而上學之理怎樣使形而下之氣動起來，始終是難以解決的問題。朱熹以理解釋太極，于是在利用周敦頤的《太極圖說》“太極動而生陽”“靜而生陰”時，就出現了一些新的問題。如：理自身是否會動靜？理自身是否能產生出陰陽二氣？按照朱熹理“無情意”“無造作”的規定性，理自身是不會動靜的，他只能說：“動靜是氣也，有此理之為氣主、氣便能如此。”[211]其結果只能是“理搭于氣而行、正如人乘馬而行”，氣行則理亦行。同時，朱熹又說過理之“流行”“太極含動靜”（以本體而言）、“太極有動靜”（以流行而言）[212]，但他沒有直接講太極或理自身的動靜。

李退溪發現，不能動靜的理是無法使氣動靜起來。于是，他明確肯定理自身能動靜。他的門人曾向他提出，朱子所謂“太極之有動靜是天命之流行”，是否指另有一個主宰者使太極有動靜，李退溪回答說：“太極之有動靜，太極自動靜也。天命之流行，天命之自流行也。豈復有使之者歟？”[213]在他看來，太極自身有動有靜，而且太極自身的動靜并沒有另外的主宰者使然。他指出：“延平答朱子曰：‘復見天地之心，此便是動而生陽之理。’按朱子嘗曰：‘理有動靜故氣有動靜，若理無動靜，氣何自而有動靜乎？’蓋理動則氣隨而生，氣動則理隨而顯。濂溪云‘太極動而生陽’是言理動而氣生也；《易》言‘復見天地之心’，是言氣動而理顯，故可見也。二者皆屬造化而非二致。”[214]李退溪不僅明確肯定理能自動自靜，而且認定“理動”是“氣生”的根源和根據。

第二，運用體用關系，進一步解釋動靜論。朱熹曾以體用關系來解釋動靜理論。他說：“太極為體，動靜為用。”又說：“動不是太極，但動者太極之用耳，靜者不是太極，但靜者太極之體耳。”理本身雖然是超越動靜的，但卻包含有所以動靜之根據。這種形而上的動靜，在朱熹看來，即是神。他說：“理則神而莫測，方其動時，未嘗不靜，故曰‘無動’；方其靜時，未嘗不動，故曰‘無靜’。”[215]這也就是說，作為形而上之義的神的動靜是錯綜無窮的。神是能神妙萬物的，它不屬于陰陽，卻能使“陰陽不測”，它不屬晝夜，卻能使晝夜變化。形而上之神，就是動靜之理，它能使萬物由動到靜，由靜到動，發生無窮變化。可見，神是氣之所以為動靜的根據，而且是動中有靜、靜中有動，神妙莫測的。

李退溪認為，道學之妙處，“只在一體一用、一動一靜之間，此外別無妙處也”。在論證體用關系的普遍合理性時，他說：“以寂感為體用，本于大易；以動靜為體用，本于戴記；以未發已發為體用，本于子思；以性情為體用，本于孟子，皆心之體用也。”[216]朱熹也說“體靜而用動”。李退溪試圖以這種體用關系，解釋理是怎樣生陰陽二氣，并使它動靜起來的。他說：“蓋無情意云云，本然之體，能發能生，至妙之用也……理自有用，故自然而生陽生陰也。”李退溪還用體用關系，進一步解釋“動靜不能相無”。他說：“既指靜為體，則更無可指為無用處。”[217]退溪晚年則在理動氣生思想的基礎上，進而提出理有體用說。這就使朱熹利用《太極圖說》時，發生的問題得到了一種解決。

第三，把動靜論運用于修養論，強調“靜養動察” “敬貫動靜”。朱熹主張“主敬涵養”的修養工夫。依朱子見解，心不是理，而是氣之靈。心有動靜，而所以動，所以靜的根據，則是理。然而，心如何方能合理而具理？這就必須通過涵養工夫。朱子言“涵養”不是涵養本心性體，而是以肅整莊敬之心，汰濾私意雜念，以達到“鏡明水止”“心靜理明”之境。情是心氣之發，心氣之變，情之發未必合理中節，故需加以察識。所謂“察識”，是以涵養敬心而顯現的心知之明，來察識已發之情變，使心之所發的情變，皆能合理中節。察識也和涵養一樣，都不是落實于本心、性體上做，而是一套針對心氣而設的工夫。靜時涵養敬心，以求近合乎未發之中；動時察識情變，以期達于中節之和。朱熹又認為，心氣之貞定凝聚，必須通過“敬”的工夫，無論動時靜時，皆有敬以貫之：敬立于存養之時——涵養于未發，亦行于省察之間——察識于已發。

李退溪進一步闡發了朱熹“敬學”關于“靜而存養，動而省察”[218]的要皆。他說：“大抵人之為學，勿論有事無事，有意無意，惟當敬以為主，而動靜不失。”“靜而涵天理之本然，動而決人欲于幾微，如是真積力久，至于純熟，則靜虛動真，日用之間，雖百起百滅，心固自若，而閑雜思慮自不能為吾患。”[219]在他看來，人心的動靜之理和天地的動靜之理，是一致的。因此，他說：“人心動靜之理，即天地動靜之理，非有二也。”[220]他在《靜齋記》的一開頭就強調：“太極有動靜之妙，而其動也本于靜。圣人全動靜之德，而其動也主乎靜；眾人具動靜之理，而動靜之理常汩于動。”[221]李退溪還立足于“心兼動靜”之說，亦強調“主敬”工夫，應是“通貫動靜。”他說：“惟立敬之功，通貫動靜。”[222]

李退溪和朱熹的動靜觀也有不同之處。如果說，朱熹著重闡述陰陽的動靜分合，那么李退溪更加重視動靜分合論的運用。

3.李退溪與朱熹分合論、動靜觀的局限性

從上面的論述中可以看出，李退溪和朱熹的分合論和動靜觀中包含著許多辯證法思想，在東亞哲學發展史上具有積極的意義。然而，他們由于受歷史的限制，其辯證思維也有一定的局限性。

在分合論中，當朱熹、李退溪談到理氣關系時，就受其“理一元論”思想的限制，故沒有，也不可能把“一分為二”貫徹到底。盡管他們承認天下之物無不有對，在解釋事物的“一分為二”時是極為深刻的，但他們不敢承認理自身也有對。朱熹說：“這對處，不是理對。其所以有對者，是理合當恁地”[223],“唯心無對”[224]。李退溪甚而說：“理本極尊無對”,“理虛故無對”。可見，朱熹和李滉的“一分為二”觀點有其辯證法的主觀應用因素在里面。“一分為二”是客觀事物本身所固有的規律。堅持辯證法的客觀應用是唯物辯證法的基本原則，只有堅持辯證法的客觀應用，才能反映自在物本身的最一般的發展規律，這是已由哲學史所證實的。朱熹和李退溪分合論中的局限性恰恰說明，主觀思想上的“一分為二”只是它的客觀反映而已。

在動靜觀上，朱熹把動靜轉化看成是環狀的簡單循環。他的所謂“相勝”，只是循環的“相勝”,“天地間一陰一陽，如環無端，便是相勝的道理”[225]。又如，在動靜的對立中，他主張靜主動客。他說：“體在天地、后用起天地，先對待底是體，流行底是用，體靜而用動。”[226]又說：“動不是太極，但動者太極之用耳，靜者不是太極，但靜者太極之體耳。”[227]事實上，這是把事物的運動看成是從靜到動，其結果是割裂了動與靜的辯證關系。李退溪也同樣主張“靜主動客”。因此，他們都沒有把動靜論貫徹到底。

綜上所述，李退溪以朱子學為依據，創立了一個以理氣二物說、四端七情理氣互發說、格物說和敬學為核心內容，以主理為特征的性理學思想體系，在朝鮮朱子學發展史上樹立了一塊里程碑。