四 李栗谷與朱子學(xué)

李珥（1536—1584），字叔獻，號栗谷，京畿道人。他生活的16世紀(jì)，朝鮮王朝已進入中衰期，整個社會面臨著嚴(yán)重的政治、經(jīng)濟危機。李珥曾任過弘文館大提學(xué)，從性理學(xué)上為探尋社會治亂之策而進行了一番理論探索。他40歲時編撰的《圣學(xué)輯要》，是其生平學(xué)問和思想的集中反映。

李栗谷作為16世紀(jì)韓國著名的哲學(xué)家、栗谷學(xué)派的開創(chuàng)者，他一生最著力處，便是對朱子學(xué)的研究，且善以己意表述之，多所創(chuàng)獲。本節(jié)從理氣論、心性論、格致論和工夫論四個方面對朱熹與李栗谷的性理學(xué)思想作一比較，以窺見李氏對朱學(xué)的繼承和創(chuàng)新。

（一）理氣論

關(guān)于理氣問題，李栗谷一方面繼承朱熹理氣論思想，另一方面吸取朝鮮初期性理學(xué)者的理氣論思想，立說較為新穎。其說有三：理氣“既非二物又非一物”說；“理通氣局”說；“氣發(fā)理乘一途”說。

1.理氣“既非二物又非一物”說

在理氣關(guān)系上，朱子的理氣觀是建立在理氣不離不雜之思想的基礎(chǔ)上。栗谷依本朱子的這一思想而又有所創(chuàng)新。他認(rèn)為，理氣為“一而二”“二而一”的辯證關(guān)系。栗谷說：“夫理者，氣之主宰也；氣者，理之所乘也。非理則氣無所根柢，非氣則理無所依著。既非二物，又非一物。非一物，故一而二；非二物，故二而一也。非一物者，何謂也？理氣雖相離不得，而妙合之中，理自理、氣自氣，不相挾雜，故非一物也；非二物者，何謂也？雖曰理自理、氣自氣，而渾淪無間，無先后、無離合，不見其為二物，故非二物也。”[228]“一而二”是指理氣的特性和功能性，“二而一”是指理氣的圓融性和內(nèi)在性。理氣的這種既“一而二”又“二而一”的關(guān)系，栗谷概括為“理氣妙合”。栗谷講“理氣妙合”，妙就妙在理氣非一非二，不離不雜，動靜無端，顯微無間。在判定理氣究竟是一物還是二物的問題時，栗谷亦嚴(yán)格地以朱子的理氣不離不雜的觀點立論。因為“理氣渾融，元不相離”，故非二物；又因為理氣“渾然之中，實不相雜”，故非一物。理之與氣，“即氣而理在其中”，二者是“一而二、二而一”的。這樣，李栗谷既排除了理氣二歧之見，又避免了認(rèn)氣為理之病。理氣這種非二物故二而一，非一物故一而二的思維模式，正反映了東方哲人的思維特點。

李栗谷認(rèn)為，理氣“不相離、不相雜”。講理氣“不離”，旨在突出理的實在性，指出離開氣而講理，則理便成為一懸空孤立的抽象物，如何成為萬物之本體？從理不離氣而言，理為實理。講理氣“不雜”，旨在強調(diào)理對氣的本質(zhì)優(yōu)先性。李栗谷認(rèn)為，離開理而講氣，則氣便成為混沌一團，世界豈不成為一雜亂無章的存在，又如何確證人道的理性秩序。故李栗谷說：“理氣之妙難見亦難說。夫理之源一而已矣，氣之源亦一而已矣。氣流行而參差不齊，理亦流行而參差不齊。氣不離理，理不離氣，夫如是則理氣一也。”“理氣妙合”“理氣一也”，既突出了世界的物質(zhì)（氣）實在性，又強調(diào)了實在世界具有理性的秩序。

在李栗谷看來，天地萬物的實體是“氣”，天地萬物的本體是“理”。實體之氣的本然狀態(tài)是湛一清虛的，但在變化流行中本然之氣會發(fā)生形態(tài)上的變異，分化為不同的存在形式，由此而形成千差萬別的具體事物。本體之理也因氣的變化萬端而表現(xiàn)為“分殊”之理。此分殊之理就是某物為之某物的本質(zhì)之性。故栗谷說：“理雖一，而既稟于氣，則其分萬殊，故在天地而為天地之理，在萬物而為萬物之理，在吾人而為吾人之理。然則參差不齊者，氣之所為也，雖曰氣之所為，而必有理為之主宰，則其所以參差不齊者，亦是理當(dāng)如此。”[229]“理當(dāng)如此”，氣才能如此。理之于氣，猶如人之于馬。人乘馬而行，不是任馬而行：而是人按照自己的目的馭馬而行。這就顯示出理對氣的本質(zhì)優(yōu)先性，是理主宰氣，而不是氣主宰理。

2.“理通氣局”說

“理通氣局”說是為回答理氣之異的問題而提出的。此語出自華嚴(yán)十玄門中的“通局無礙門”[230]，但李栗谷此說亦本于朱子的“理氣不離不雜”之義和“理一分殊”之說。它是從理氣不相離之妙的關(guān)系中包含的理無形、氣有形的特性中提出的。李栗谷在《圣學(xué)輯要》中明確指出：“理通者，天地萬物同一理也；氣局者，天地萬物各一氣也。所謂理一分殊者，理本一矣，而由氣之不齊，故隨所寓而各為一理，此所以分殊也，非理本不一也。[231]在朱子的理氣論中，“理”是形式原則，它賦予萬物之存在以形式。作為形式原則的“理”本身是超時空的，因而也是普遍的。這便是李栗谷所說的“理通”。但“理”本身不活動，故它是抽象的“存有”，而非具體的“存在”。具體的“存在”需要“氣”。“氣”是實現(xiàn)原則，因為它使萬物在時空中得以成為具體的存在。然而當(dāng)理落在氣中時，便受到氣之限制，而形成萬物之性，并呈現(xiàn)萬物在時空中的特殊性，故“氣”又是特殊性原則。這便是李栗谷所說的“氣局”。李栗谷的“理通氣局”說是對朱子學(xué)形而上體系“理一分殊”的闡釋。

李栗谷在與成牛溪開展理氣之辨時，進一步闡述了“理無形而氣有形，故理通而氣局”的見解。他說：“理通者，何謂也？理者，無本末也，無先后也。無本末，無先后。故未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后，是故乘氣流行。參差不齊，而其本然之妙無乎不在。氣之偏則理亦偏，而所偏非理也，氣也；氣之全則理亦全，而所全非理也，氣也。至于清濁粹駁、糟粕煨燼，糞壤污穢之中，理無所不在，各為其性，而其本然之妙則不害其自若也。此之謂理之通也。氣局者，何謂也？氣已涉形跡，故有本末也，有先后也。氣之本則湛一清虛而已，曷嘗有糟粕煨燼，糞壤污穢之氣哉？惟其升降飛揚未嘗止息，故參差不齊而萬變生焉。于是氣之流行也，有不失其本然者，有失其本然者。既失其本然，則氣之本然者已無所在。偏者，偏氣也，非全氣也；清者，清氣也，非濁氣也；糟粕煨燼，糟粕煨燼之氣也，非湛一清虛之氣。非若理之于萬物，本然之妙無乎不在也。此所謂氣之局也。”[232]簡言之，所謂理通，是指理無形跡，故無本末，先后，乘氣流行參差不齊，而本然之妙無處不在；所謂氣局，是指氣有形跡，故有本末、先后，氣之流行有失其湛一清虛之本者，非若理之寓于萬物而本然之妙無處不在。以“理通氣局”四字表述理氣之異，確是李栗谷的特識。

3.“氣發(fā)理乘一途”說

“氣發(fā)理乘一途”說是針對“理氣互發(fā)”說而提出的，它涉及理氣動靜問題。李栗谷一本朱熹關(guān)于氣有動靜而理無動靜的思想。他說：“大抵有形有為，而有動有靜者，氣也；無形無為，而在動在靜者，理也。”“天理者，無為也，必乘氣機而乃動，氣不動而理動者，萬無其理。”[233]在李栗谷看來，氣可以動，而理不能動；氣有為，而理無為，所以只能是“氣發(fā)理乘”。理氣不能互動，自亦不能互發(fā)。李栗谷認(rèn)為除了人的情感是“氣發(fā)理乘”之外，天地間不論是天道的運行還是人道的流行，也都是“氣發(fā)理乘”這一條途徑，沒有其他的途徑。這樣，李栗谷就否定了退溪的理氣互發(fā)說。他在與成浩原展開理氣之辨的過程中，又進一步闡發(fā)了“理無為而氣有為，故氣發(fā)而理乘”的觀點。他說：“氣發(fā)而理乘者，何謂也？陰靜陽動，機自爾也，非有使之者也。陽之動則理乘于動，非理動也；陰之靜則理乘于靜，非理靜也。故朱子曰：‘太極者，本然之妙也。動靜者，所乘之機也。’陰靜陽動，其機自爾，而其所以陰靜陽動者，理也。故周子曰：‘太極動而生陽，靜而生陰。’夫所謂動而生陽、靜而生陰者，原其未然而言也；動靜所乘之機者，見其已然而言也。動靜無端，陰陽無始，則理氣之流行皆已然而已。安有未然之時乎？是故天地之化、吾心之發(fā)，無非氣發(fā)而理乘之也。所謂氣發(fā)理乘者，非氣先于理也，氣有為而理無為，則其言不得不爾也。”[234]

李栗谷為了進一步說明“氣發(fā)理乘”之含義，還作了一個比喻：“器動而水動者，氣發(fā)而理乘也。器水俱動，無有器動水動之異者，無理氣互發(fā)之殊也。器動則水必動，水未嘗自動者，理無為而氣有為也。”[235]以器動則水動比喻氣動則理動，既說明了氣發(fā)理乘的理由，又否認(rèn)了所謂理氣互發(fā)說。

與“氣發(fā)理乘”之說相關(guān)聯(lián)的是理氣先后的問題。李栗谷對此也有獨到的看法。他說：“天地之化，無非氣化而理乘之也。是故陰陽動靜而太極乘之，此則非有先后之可言也”,“氣發(fā)理乘者，非氣先于理也”[236]。在栗谷看來，陰陽無始，動靜無端，這是從極本窮源上講氣之本然無始無終。此種本然之氣與形上之理原是妙合無間的，換句話說，理之本體與氣之本然狀態(tài)是無先后之可言的。故氣發(fā)理乘并不意味著理氣有先后。

上述理氣三說，是李栗谷理氣論的基本思想。他曾在《圣學(xué)輯要》中總論理氣問題說：“有問于臣者曰：理氣是一物是二物？臣答曰：考諸前訓(xùn)，則一而二、二而一者也。理氣渾然無間，無不相離，不可指為二物，故程子曰‘器亦道，道亦器’；雖不相離，而渾然之中實不相雜，不可指為一物，故朱子曰‘理自理，氣自氣，不相挾雜。’合二說而玩索，則理氣之妙，庶乎見之矣。論其大概，則理無形而氣有形，故理通而氣局；理無為而氣有為，故氣發(fā)而理乘。無形無為而為有形有為之主者，理也；有形有為而為無形無為之器者，氣也。此是窮理氣之大端也。”[237]可見，理氣非一非二，理通氣局，氣發(fā)理乘，三者互相聯(lián)系，共同組成了李栗谷理氣論。

（二）心性論

朱熹關(guān)于“性情”問題，從“動靜”“體用”“未發(fā)已發(fā)”等方面作了詳細(xì)的論述，但很少從“理氣”角度對性情進行探討，這就為后來學(xué)者留下從細(xì)微處發(fā)展的空間。李栗谷的心性論，大體繼承了朱熹的心性情三分和“心統(tǒng)性情”的思想，但在具體論述上又有其獨特的創(chuàng)發(fā)。其心性論的主要內(nèi)容表現(xiàn)為“心合性氣”說、“四端七情氣發(fā)理乘”說和“心性情意一路各有境界”說。

1.“心合性氣”說

在理氣論上，李栗谷認(rèn)為氣是“盛理之器”[238]；在心性論上，李栗谷則認(rèn)為心是“盛貯性之器”。他強調(diào)“心中所有之理，乃性也”[239]。“理在于心，而其名為性。”[240]所以，他說，“天理之賦予人者謂之性，合性與氣而為主宰于一身者謂之心”[241]。在這里，栗谷說心為性氣之合，而不說心為理氣之合，與退溪有所不同。退溪認(rèn)為理是能活動的，理與氣合而為心，自然有虛靈知覺之妙，即承認(rèn)心之知覺不只是氣的作用，而是理與氣的共同作用。退溪的這一思想，突出了理對于心之“靈”的作用，側(cè)重于解決心的知覺作用問題。栗谷固守朱熹的立場，以理為“只存有而不活動，能活動者唯氣。所以栗谷認(rèn)為理自身并不能動，只能乘氣而動”。他說：“性，理也；心，氣也。”[242]“心是氣也。”[243]正因為如此，栗谷強調(diào)“合性與氣而為心”，其意似乎不在說明心的知覺作用問題，而是為了解釋道德意識的善惡問題。這一點，是與他的四端七情氣發(fā)理乘說相連的。栗谷“心合性氣”的思想，盡管朱子也有“心者，氣之精爽”的思想，但把心直接理解為是氣，這應(yīng)該說是李栗谷對朱子心論的進一步發(fā)揮。

在心與身的關(guān)心上，李栗谷也強調(diào)心的優(yōu)先性，比朱熹更加明確地指出心的主宰性。他說：“心為身主，身為心器，主正則器當(dāng)正。”[244]故心是栗谷心性論的主要討論對象。在心的作用上，栗谷特別強調(diào)心的實體功能和心當(dāng)具眾理的一面。他說：“人之一心，萬理全具”[245]，又說：“氣變乎本然之理者，固是原于理而已非氣之本然，則不可謂聽命于理也，故所重在氣，而以氣主言。”[246]這是栗谷心性論的基本立場，體現(xiàn)了他“主氣”的特色。

2.“四端七情氣發(fā)理乘”說

李栗谷的“四端七情氣發(fā)理乘”說，是反對李退溪“四端七情理氣互發(fā)”說而提出來的。朱熹在對《孟子》中四端的解釋時，曾說過“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”[247]。退溪依此提出“理氣互發(fā)”說，而栗谷不同意退溪理氣互發(fā)論，而只講氣發(fā)理乘一途說。他說：“朱子之意亦不過曰：‘四端專言理，七情兼言氣云爾耳。’非曰四端則理先發(fā)，七情則氣先發(fā)也。退溪因此而立論曰：‘四端理發(fā)而氣隨之，七情氣發(fā)而理乘之。’所謂氣發(fā)而理乘之也，非特七情為然，四端亦是氣發(fā)而理乘之也。”[248]栗谷批評退溪未能理解朱熹之真諦，并認(rèn)為依朱子分解的思想來看，則發(fā)者是情，而情屬于氣，在“理”上則不說發(fā)。所謂“四端是理之發(fā)”，其真實之意，當(dāng)是說：四端，是依理而發(fā)出的情，卻不能說情是從理上發(fā)出來的。理只是氣發(fā)時所當(dāng)遵依的標(biāo)準(zhǔn)，亦即發(fā)之所以然，而實際上的“發(fā)者”乃是氣。對此，栗谷舉例說：“見孺子入井中，然后乃發(fā)惻隱之心，見之而惻隱者，氣也。此所謂氣發(fā)也。惻隱之本，則仁也，此所謂理乘之也。非特人心為然，天地之化無非氣化而理乘之也。”[249]四端與七情均是氣發(fā)理乘。所以，栗谷說：“凡情之發(fā)也，發(fā)之者氣也，所以發(fā)者理也。非氣則不能發(fā)，非理則無所發(fā)。”[250]這就是所謂四端七情氣發(fā)理乘一途說。

栗谷沿著四端七情均是氣發(fā)理乘的思路，進一步解釋了情何以有善惡的問題。他認(rèn)為，凡情都是氣發(fā)理乘，所以，四端不在七情之外，即“七情包四端”。這與朱熹主張四端與七情的同質(zhì)性的觀點是一致的。栗谷認(rèn)為，七情之發(fā)有善有惡，而四端特指七情已發(fā)時的善而已。栗谷依朱子性即理，理不活動，活動的是心，心是氣，故心所發(fā)動的情，不一定合理的思想。他說：“性具于心，而發(fā)為情。性既本善，則情亦宜無不善，而情或有不善者，何耶？理本善而氣有清濁。氣者，盛理之器也。當(dāng)其未發(fā)，氣未用事，故中體純善，及其發(fā)也，善惡始分。善者，清氣之發(fā)也；惡者，濁氣之發(fā)也。其本則只天理而已。情之養(yǎng)者，乘清明之氣，循天理而直出，不失其中，可見其為仁義禮智之端，故目之以四端；情之不善者，雖亦本乎理，而既為污濁之氣所掩，失其本體，而橫生或過或不及，本于仁而反害仁，本于義而反害義，本于禮而反害禮，本于智而反害智，故不可謂之四端耳。”[251]就是說，情的善惡是在性發(fā)為情的過程中，由氣之清濁造成的，以清氣之發(fā)為善，而濁氣之發(fā)為惡。

栗谷還把四端七情的善惡問題與人心道心問題聯(lián)系起來討論。“道心”“人心”這兩個概念出自為《尚書·大禹謨》中“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”之語。后來，理學(xué)家言心性論都牽涉到這一問題。朱熹對此理解為：“心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以知覺者不同，是以或危而不安，或微妙而難見耳。”[252]他認(rèn)為，人心發(fā)于形氣之私，故危殆而不安；道心原于性命之正，故微妙而難見。朱熹未嘗以人心道心為二心。但其或生或原之說易使人產(chǎn)生“二心”之疑。退溪從“理氣互發(fā)”說出發(fā)，認(rèn)為道心為“理發(fā)”，人心為“氣發(fā)”。栗谷認(rèn)為，這是因為對理氣關(guān)系認(rèn)識未透而產(chǎn)生的對朱熹人心道心說的誤見。他指出：“大抵未發(fā)則性也，已發(fā)則情也……發(fā)者氣也，所以發(fā)者理也。其發(fā)直出于正理而氣不用事，則道心也，七情之善一邊也；發(fā)之際，氣已用事，則人心也，七情之合善惡也。”[253]在栗谷看來，人心道心俱是氣發(fā)，但因氣有本然之氣與所變之氣之異，故乘本然之氣而為道心、為四端（善情），乘所變之氣而為人心，為七情（兼善惡）。基于上述觀點，栗谷極力反對退溪的四端七情理氣互發(fā)說，而始終堅持其四端七情氣發(fā)理乘一途說。

3“心性情意一路各有境界”說

在心與性、情、意的關(guān)系上，栗谷進一步發(fā)揮朱熹的“心統(tǒng)性情”的思想。他主張心為性情之主，反對“分心性為有二用，分情意有二歧”，認(rèn)為這是對朱熹“心統(tǒng)性情”說的曲解。在栗谷看來，心性情意只是一路，而各有境界。他說：“性是心之理也，情是心之動也，情動后緣情計較者為意。若心性分二，則道器可相離也；情意分二，則人心有二本矣。豈不大差乎？須知心性情意只是一路而各有境界，然后可謂不差矣。”[254]所謂一路，是指心之未發(fā)為性，已發(fā)為情，發(fā)而后?繹思量計慮者為意。性、情、意均統(tǒng)攝于心，故言心、性、情、意為一路。所謂各有境界，則是指心寂然不動時是性境界，心感而遂通，發(fā)用流行時是情境界，因所感生情而緣情計較時是意之境界。然而，雖各有境界，但總歸是一心之未發(fā)已發(fā)而已。所以，栗谷又說：“性發(fā)為情，非無心也；心發(fā)為意，非無性也。只是心能盡性而性不能檢心，意能適情而情不能運意，故主情而言，則屬乎性；主意而言，則屬乎心。其實則性是心之未發(fā)者也；情意是心之已發(fā)者也。”栗谷提出此說，有很強的針對性。他認(rèn)為心雖有人心、道心之分，其實只是一心，并非有二心；性雖有本然之性、氣質(zhì)之性之異，其實乃一性，絕非有二性；同樣，情雖有四端七情之別，其實為一情，絕非有二情。他強調(diào)說：“夫以心性為二用，四端七情為二情者，皆于理氣有所未透故也。”[255]這里所謂“于理氣有所未透”，就是不懂得氣發(fā)理乘一途的道理。由此亦可看出，在栗谷的心性論與理氣論之間具有一以貫之的一致性。“心性情意一路各有境界”說是栗谷心性論的又一創(chuàng)見。

（三）格致論

格物致知說，是朱子學(xué)中最有特色的一個問題。它既是方法論、認(rèn)識論，又是朱子理學(xué)體系中的重要組成部分。朱熹對《大學(xué)》的解釋，特別注重格物致知說。他對此作了明確的訓(xùn)釋：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。”[256]朱熹以推擴訓(xùn)致，以至極訓(xùn)格，以知為識，以物為事，解釋簡明清晰。朱熹的“格物”說，實際上提出了一條向外求知的方法，即他所說的“即物窮理”之學(xué)。格物的過程，這個過程即“用力之久，而一旦豁然貫通焉”。這是說，格物的最終境界不是一天一事就可以達到的，要通過用力之久的功夫，就是今日格一物，明日格一物，經(jīng)過積久的努力，才能達到“一旦豁然貫通”的境界。這個豁然貫通的境界不是沒有內(nèi)容的神秘體驗，而是標(biāo)志著達到了“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”[257]的格物知至的階段。

栗谷的格致論是以朱熹的格物致知論為基礎(chǔ)，并進一步作了闡發(fā)。在格物的對象上，栗谷同朱熹一樣，也肯定格物對象的廣泛性。他說：“天下之有名可名者，皆可謂之物，豈必物之物乃為物耶？”[258]他把物的對象規(guī)定為應(yīng)接的事物之全體。但又不可能窮究所有的天下之物，故栗谷又引用程頤之言對窮究之“物”的對象進行了說明。他說：“程子曰：‘凡一物上有一理，須是窮致其理。’窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物而別其是非，或應(yīng)接事物而處其當(dāng)否，皆窮理也。窮理工夫大要如此。”[259]即把格物分為讀書、評論古今人物是非、接觸事物等。這與朱熹的格物之途徑大體相同。就讀書而言，栗谷比朱熹更強調(diào)讀書的重要性。他認(rèn)為，讀書是窮理之首要工夫。他說：“入道莫先窮理，窮理莫先于讀書。以圣賢用心之跡，及善惡之可戒者，皆在于書故也。”[260]讀書明理貴在于得天地之心，體圣賢之意，“為有用之具”，而不是入耳出口，徒記誦圣賢語而已。但讀書并不是格物之全部，格物的最終目的在于躬行實踐。栗谷指出：“彼讀書者格致中一事耳。讀書而無實踐者，何異于鸚鵡之能言耶？”[261]

栗谷與朱熹皆主張窮究具體事物之理，“即物窮理”，同時，又提倡“居敬”“存心”的工夫與窮理工夫相輔相成。但栗谷比朱熹更為重視明道的體認(rèn)方法。朱熹把居敬工夫視為窮理的必要工夫。他說：“學(xué)者工夫，唯在居敬窮理，此二事互相發(fā)。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。”[262]栗谷對朱熹這一思想作了闡發(fā)。他認(rèn)為以居敬工夫涵養(yǎng)本體之心法，是窮究事物之理的預(yù)備性方法，但這卻是必需的。栗谷說：“誠能嚴(yán)恭寅畏，常存此心，使其終日儼然不為物欲之所侵亂，則以之讀書，以之觀理，將無所往而不通，以之應(yīng)事以之接物，將無所處而不當(dāng)矣。此居敬持志，所以為讀書之本也。”[263]居敬工夫是存養(yǎng)心知本體，以維持致知狀態(tài)的方法。若能常存心知之本然狀態(tài)，即可因內(nèi)心之靈明在格物時頓悟到窮究事物之理，從而達到“豁然貫通”之境界。

栗谷認(rèn)為，在窮究事物之理時，要達到完全致知的地步。他說：“如或思而未得，則專心致志，抵死血戰(zhàn)，至忘寢食，方有所悟。”[264]這種方法與朱熹“格者，至極之謂”,“言窮之而至其極也”[265]的思想相同。窮而至其極，就是深入到事物的本質(zhì)。朱熹認(rèn)為，“致知、格物，十事格得九事通透，一事未通透不妨；一事只格得九分，一分不透，最不可”[266]。這說明朱熹、栗谷已經(jīng)認(rèn)識到，人的認(rèn)識不能只停留在表面現(xiàn)象，而要深入到事物的內(nèi)部。栗谷還認(rèn)為，“苦思之久終未融釋”的話，亦可窮究其他事物之理。他說：“或苦思之久，終未融釋，心慮窒塞紛亂，則須是一切掃去，使胸中空無一物。然后卻舉起精思，猶未透得則且置此事，別窮他事，窮來窮去，漸致心明，則前日之未透者，忽有自悟之時矣。”[267]在這點上，栗谷與朱熹的看法是相同的。朱熹說：“于此處既理會不得，若專一守在這里，卻轉(zhuǎn)昏了。須著別窮一事，又或可以因此而明彼也。”[268]可見，朱熹和栗谷都主張兩種方法相互使用。

在致知上，栗谷不同意把致知的“知”分為“德性之知”與“見聞之知”，而主張“知”只有“真知”與“不真知”之分。這是繼承了朱熹的思想。朱熹為了克服北宋理學(xué)家張載、二程在“德性之知”與“見聞之知”問題上的一些矛盾，試圖把二者統(tǒng)一起來。他把“知”分為“真知”與“不真知”。朱熹說：“問‘知有聞見之知否？’曰：‘知，只是一樣知，但有真不真，爭這些子，不是后來又別有一項知。所知亦只是這個事。'”[269]但因“知”之真與不真是由認(rèn)識機能的差異所確定的，所以栗谷更強調(diào)“致知”之過程的分析。他把“致知”的認(rèn)識過程分為上、中、下三個階段。他說：“最下一層，聞人言而從之者也。中一層，望見者也。上一層，履其地而親見者也。”[270]這就是說，第一階段（即最下層）是通過讀書等格物的工夫窮得事物之理的階段；第二階段是通過窮究事物而逐漸理會事物之理的階段；第三階段是實踐其已知之知的階段。這樣才能達到“真知”，達到“真知”之過程也就是格物知至的過程。

栗谷在對朱熹格致說的解釋上，對“格物”和“物格”分別做了分疏。他對“格物”的解釋是：“人窮物之理，而使之至于盡處也。”對“物格”的解釋是：“物之理已至于盡處，更無可窮之余地也。”栗谷的這種解釋，不僅與朱子在《大學(xué)章句》中解釋的“窮至事物之理，欲其極處無不到也”和“物理之極處，無不到也”意思相通。而且其解釋也更為明晰。栗谷還指出，“物格者，物理盡明而無有余，是物理至于極處也，是主物而言也。知至者，物之理盡明而無余，然后吾之知，亦隨而至于極處也，是主知而言也”[271]。亦是對朱熹《大學(xué)或問》的“理之在物者，既詣其極而無余，則知之在我者，亦隨所謂而無不盡也”[272]的進一步發(fā)揮。所以，栗谷基于對朱子格物說的理解，不同意退溪的“理到說”。他說：“理本在極處，非待格物始到極處也。理非自解到極處，吾之知有明暗，故理有至未至也。”理本在極處，若格到十分處自然就到極處，但只格到三分出，就不能說到了極處。知至就是指對吾心之物之理的全部的知曉與否。使心真實地依理而行，應(yīng)是明理之后的境界，惟先明理而真知善之所在，然后可以誠意。他說：“所謂真誠意者，格物致知，理明心開而誠其意之謂。未能真知，恐難得到真誠意也。”[273]唯有通過格物致知的工夫，而明理、明善，然后可以使意誠，而真實地為善去惡。就此義而言，誠意是格物致知后的結(jié)果。此即所謂《大學(xué)》的“物格而后知至，知至而后意誠”，及《中庸》的“不明乎善，不誠乎身”之意，即誠身須在明善之后。栗谷的格物致知說作為其誠意之先行工夫，不僅符合朱熹依循《大學(xué)》的“格致誠正”之序，重視格物致知的工夫之用意，而且是對朱子之說的修正和發(fā)展。

栗谷從知行二者分言“止于至善”問題，是很好的工夫理論。他說：“珥所謂知之至善云者，不必深排。夫至善云者，只是事物當(dāng)然之則也。其則非他，只是十分恰好處耳。統(tǒng)而言之，則知行俱到，一疵不存，萬理明盡之后，方可謂之止于至善。分而言之，則于知，亦有個至善；于行，亦有個至善。知到十分恰好處，更無移易，則謂之知之止于至善；行到十分恰好處，更無遷動，則謂之行之止于至善。何害哉？”[274]這是栗谷答復(fù)奇明彥信中的一段話。栗谷是分知和行兩方面做工夫，知要知得十分恰好處，此是知的止于至善，而行亦要行得十分恰好，則為行的止于至善。奇明彥則反對從知行兩方面說止于至善之論，認(rèn)為止于至善是行的事。其實栗谷此說，是合于朱熹所說的知行之工夫的。在朱熹理論中，言知至便可意誠，即若知至，行亦會恰當(dāng)，但知至未必就能誠意，即行亦未必恰當(dāng)。因為誠意須有獨立之工夫，不是知理知得切便能達至。這也是后來王陽明批評朱熹的“知先行后”說，而倡知行合一，并認(rèn)為《大學(xué)》之教首重誠意的主要原因之一。朱熹主張知先行后，并強調(diào)“行”的重要性。意即要先能明理，然后才可以“行”得恰當(dāng)。既然知行可分先后，則當(dāng)然可以言知行各有止于至善。故必須從這兩方面做工夫，才能使知行俱止于至善。栗谷此說，便包含從兩方面做工夫之意，既不是只知得徹底便可，尚須行得篤實。這是對朱熹知行說的進一步的闡發(fā)。

（四）工夫論

栗谷十分重視工夫論。他一方面繼承《中庸》中的“誠”思想，一方面繼承朱子居敬存理，靜養(yǎng)動察，變化氣質(zhì)的思想。其工夫論的要旨在于居敬、存誠和養(yǎng)氣三者的統(tǒng)一。

1.關(guān)于居敬

栗谷非常強調(diào)“敬”字工夫，認(rèn)為“敬言圣學(xué)之始終”[275],“敬乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可間斷”[276]。他年輕時曾與退溪討論過“敬”的問題。退溪問栗谷：“敬者，主一無適，如或事物氣頭來，則如何應(yīng)接？”栗谷經(jīng)過反復(fù)思考之后，回答說：“主一無適，敬之要法；酬酢萬變，敬之或法。若于事物上一一窮理，而各知其當(dāng)然之則，則臨時應(yīng)接，如鏡照物，不動其中，東應(yīng)西答，而心體自如，因其平者斷置事理分明故也。不先窮理，而每事臨時商量，則商量一事時，他事已蹉過，安得齊頭應(yīng)接？……蓋靜中主一無適，敬之體也。動中酬酢萬變，而不失其主宰者，敬之用也。”[277]栗谷此意是說，敬是一種心有存主、專心一意的精神狀態(tài)。這種精神狀態(tài)貫徹于動靜兩個方面：靜中主一無適和動中酬酢萬變。二者是本體與作用的關(guān)系。他把敬分體用之說，是本于朱熹所說的敬賅動靜之意。而以靜中無適為敬之體，動中應(yīng)事為敬之用，則是栗谷對朱熹之意的發(fā)揮。栗谷在談到抑制色念時說：“此也無別工夫，只是心有存主，讀書則專心窮理，應(yīng)事則專心踐履，無事則靜中涵養(yǎng)。”[278]在談到“敬以直內(nèi)”時，他說：“有事則以理應(yīng)事，讀書則以誠窮理，除二者外，靜坐收斂此心，使寂寂無紛起之念，惺惺無昏昧之失可也。”[279]這些都是講敬的工夫包括動與靜兩方面，即：應(yīng)事踐履、讀書窮理是動中工夫，靜中涵養(yǎng)或靜坐澄心是靜中工夫。二者都是心的涵養(yǎng)工夫。正是在這個意義上，栗谷論“敬以直內(nèi)”與“義以方外”的關(guān)系說：“敬體義用，雖分內(nèi)外，其實敬賅夫義。直內(nèi)之敬，敬以存心也；方外之義，敬以應(yīng)事也。”[280]

栗谷提出的“敬之活法”之說，亦是順朱熹格物致知論而說的。如朱熹說：“敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其是非，則不活。”[281]但栗谷將格物窮理的效果配合持敬工夫來講。敬之活法，是有其個人的心得。此說以平時若能窮究事物之理，而知處事接物的當(dāng)然之則，則于事物交至?xí)r，便可不動其中而應(yīng)萬變，如明鏡之照物，同時兼照而不隨色變。這也能道出朱熹的格物窮理工夫之優(yōu)點。

栗谷認(rèn)為，人的心性道德修養(yǎng)是無止境的，主敬只是權(quán)宜之計。他說：“學(xué)者須是恒主于敬，頃刻不忘，遇事主一，各止于當(dāng)止。無事靜坐時，若有念頭之發(fā)，則必即省察所念何事，若是惡念，則即勇猛斷絕，不留毫末。”[282]通過敬之功夫不斷克去惡念和私欲，恢復(fù)本心之誠，乃是栗谷修養(yǎng)工夫論的最終目的。他說：“敬，主一之謂，從事于敬，則可以寡欲至于誠矣。”[283]寡欲并不是無欲，而是對私欲的合理節(jié)制。因此，栗谷提出了與朱熹、退溪以“主敬”為特征不同的，而以主誠為特征的“存誠養(yǎng)心”修養(yǎng)工夫理論。

2.關(guān)于存誠

“存誠”作為一種治心之重要工夫，是栗谷修養(yǎng)工夫論的主要內(nèi)容。栗谷認(rèn)為，誠是天之實理、人之實心。他說：“天有實理，故氣化流行而不息；人有實心，故工夫輯熙而無間。人無實心，則悖乎天理矣……一心不實，萬事皆假，何往而可行？一心當(dāng)茍實，萬事皆真，何為而不惑？故周子曰：‘誠者，圣人之本’。”“存誠”的工夫要從誠意入手，栗谷說：“誠意為修己治人之根本……志無誠則不立，理無誠則不格，氣質(zhì)無誠則不能變化。”[284]所以，“誠意”為真踐力行、修己治人之根本。因栗谷主張“氣發(fā)理乘一途”說，認(rèn)為理不活動，而氣能活動，所以理之能否完全呈現(xiàn)，須看氣是否為湛一清虛之本然之氣。可見，如何使氣保持或恢復(fù)其為本然之氣的狀態(tài)，便成為最重要的工夫。栗谷變化氣質(zhì)的工夫論本于張載和朱熹之說。張載嘗言：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”[285]朱熹解釋說：天地之性，專指理而言，氣質(zhì)之性，則以理雜氣而言，只是此性在氣質(zhì)之中，故隨氣自為一性。栗谷在《圣學(xué)輯要》中將中國宋明諸儒的為學(xué)宗旨及工夫論加以分類輯要，并附加按語點評其義，系統(tǒng)闡述了他自己的“矯氣質(zhì)之偏，復(fù)性之本然”的工夫論。

誠和敬是相互關(guān)聯(lián)的，既有聯(lián)系，又有區(qū)別。就工夫論而言，“誠之”之意與“敬之”之意并無多大的差別，人們常常以“誠敬”合而言之。栗谷引程子的話說：“程子曰：‘誠敬固不可以不勉，然天下之理不先知之，亦未有能勉以行之者也’。故大學(xué)之序，先致知而后誠意，其等有不可躐者。”[286]敬之與誠之即是工夫之表現(xiàn)，此一“誠敬”工夫之所向則是天理、天道。但從誠自體上看即是指此天理，故此時二者之間又是誠體敬用的關(guān)系。栗谷說：“誠者，敬之原也；敬者，反乎誠之功也。理則仁之在乎天者也，仁則理之賦予人者也。敬以復(fù)禮以全天理，則此非至誠之道乎？”[287]不過，栗谷承認(rèn)敬與誠相互關(guān)聯(lián)的同時，還主張由敬入誠。他說：“誠者，天之實理，心之本體。人不能復(fù)其本心者，由有私邪為之蔽也。以敬為主，盡去私邪，則本體乃全。敬是用功之要，誠是收功之地。由敬而至于誠矣。”[288]在這里，栗谷把“誠”看作天理和心的本體，即心中之天理。敬就是去私欲、邪念，以恢復(fù)本心的天理。由敬而至于誠乃心性修養(yǎng)工夫之極致。

3.關(guān)于養(yǎng)氣

栗谷強調(diào)“保養(yǎng)正氣”的養(yǎng)心工夫，是對朱熹后天漸教工夫理論的進一步發(fā)展。養(yǎng)氣包括“養(yǎng)志氣”與“養(yǎng)血氣”兩個方面。前者為“養(yǎng)仁義之心”，即良心；后者是“養(yǎng)真元之氣”即“真氣”，二者缺一不可。志氣不高則人無以立，生氣虧虛則人無以生。栗谷說：“仁義之心，人所同受，而資稟有開蔽；真元之氣，人所同有，而血氣有虛實。善養(yǎng)仁義之心，則蔽可開而全其天矣；善養(yǎng)真元之氣，則虛可實而保其命矣。”本來，天地氣化，生生不窮，毫不停息，人之氣與天地相通，良心、真氣亦與之俱長。唯其戕害多端，所長不能勝其所消，輾轉(zhuǎn)梏亡，故心為禽獸，氣至夭折。這需要養(yǎng)氣。如何養(yǎng)氣呢？栗谷說：“其養(yǎng)之之術(shù)，亦非外假他物，只是無所撓損而已。”就是說，養(yǎng)氣的唯一方法，是使人本來所具有的良心、真氣“日長而無所戕害，終至于盡去其蔽，則浩然之氣盛大流行，將與天地同其體”[289]。可見，栗谷的養(yǎng)氣工夫，直由程朱而上溯至孟子。

栗谷認(rèn)為，人之仁義之心，是由天地之理而來，而人之血氣，亦是自天地之氣而來。并指出，害良心者和害真元之氣者皆為耳目口鼻四肢之欲。故栗谷一方面主張養(yǎng)志氣，一方面又主張養(yǎng)血氣。就養(yǎng)志氣而言，栗谷的方法有：一是要寡欲，寡欲則不會失去其本心；二是要保養(yǎng)，保養(yǎng)則足以存其仁義之心，足以供其所伐，養(yǎng)則長，不養(yǎng)則消；三要養(yǎng)浩然之氣，浩然之氣是配義與道，是天理與真元之氣恒不相離，所生之氣是理在氣上表現(xiàn)。這就是栗谷所說的“理氣之妙”之表現(xiàn)。就養(yǎng)血氣而言，栗谷則引用孔子的君子有三戒說和《周易·頤卦》中的“慎言語，節(jié)飲食”等思想來予以解釋。若能少時戒色、壯時戒斗，老時戒得，做到孔子所言三戒，便能以理勝之，不為血氣所動。慎言語，是指要養(yǎng)其德。節(jié)飲食，則指要養(yǎng)其體。因此養(yǎng)血氣的目的在于，使血氣不足以亂其本心。栗谷進一步認(rèn)為，從本源上講，真元、浩然并非二氣。但是以道義養(yǎng)的話，會成為浩然之氣，只保養(yǎng)血氣的話，則會成為真元之氣。故二者也可稱為“浩然之氣，心上氣也；真元之氣，身上氣也”[290]。栗谷主張“存誠養(yǎng)心”,“養(yǎng)心”主要是指涵養(yǎng)“仁義之心”。因涵養(yǎng)“仁義之心”的過程便是集義而生浩然之氣之過程，亦即是兼養(yǎng)“真元之氣”的過程。故養(yǎng)心之工夫，應(yīng)以養(yǎng)志氣為重心。但養(yǎng)血氣作為使血氣不足以亂其本心之方法，亦是不可缺少的修養(yǎng)工夫。因此，在具體的道德實踐中，應(yīng)該把二者結(jié)合起來，要同時并進。

朱熹以“敬”為圣學(xué)之成始成終，而提出靜養(yǎng)動察、敬貫動靜的“主敬涵養(yǎng)”說。栗谷則以誠為立志、格物、變化氣質(zhì)之本，以“誠之”為一切學(xué)問盡性成圣之工夫，而提出了“存誠養(yǎng)心”說。栗谷由敬入誠，誠兼體用，恢復(fù)氣之本然狀態(tài)，“保養(yǎng)正氣”之養(yǎng)心工夫，既是對朱子之說的繼承，也是對其理論的闡發(fā)。

從上述可見，栗谷在朝鮮朱子學(xué)界別樹一幟，創(chuàng)立了一個以理氣非一非二說、四端七情氣發(fā)理乘一途說和心境界等為主要內(nèi)容，以主氣為特征的性理學(xué)思想體系。作為一個學(xué)派的創(chuàng)始人，李栗谷為朝鮮朱子學(xué)的發(fā)展做出了貢獻。