二 李彥迪與朱子學

李彥迪（1491—1553），字復古，號晦齋，生于慶州良洞村。他在燕山曾跟隨舅父孫仲瞰（號忘齋）學習八年，熟知性理學。中宗九年（1514）科舉及第，初任天官郎，繼而擔任仁同縣監、司憲府掌令、密陽府使等官職。中宗二十五年（1530）升任司諫。中宗三十二年（1537）后，任宗簿寺僉正、直提學。擔任全州府尹時，因推行善政而著名。

李彥迪心系國家，有數千言奏章上書朝廷，諫言國家大本和政治綱領，受到朝廷的嘉許，被特別提升為禮曹參判、右參贊。仁宗元年（1545）又升任為議政府左參贊。翌年，李彥迪受權臣尹元衡嫉恨，因良才驛壁書事件陷害，被流放江界，于63歲時去世。

1568年，宣祖即位，時任左議政的李蓂上奏朝廷，為李彥迪申冤復權，追任李彥迪為領議政。次年，追贈謚號“文元”。宣祖六年，李彥迪在慶州玉山書院受到祭享。光海君二年（1610）九月，從祀文廟。后來六谷徐必遠將李彥迪與寒暄堂金洪弼、一蠹鄭汝昌、靜庵趙光祖列為東方四賢追慕。李退溪為李氏撰寫了《晦齋李先生行狀》，奇大升為李氏撰寫了《神道碑銘》。

李彥迪在家鄉慶州創辦玉山書院授徒講學，著書立說，其著作有《奉先雜義》《中庸九經衍義》《進修八規》《大學章句補遺》《續大學或問》《求仁篇》等。

李彥迪28歲時，與曹漢輔（號忘機堂）進行過有關“無極太極”問題的論辯。這是韓國朝鮮時期第一次性理學的重要辯論。此雖不及后來李退溪與奇高峰的“四端七情”論辯、南塘與李巍巖的“人性物性之同異”之論爭，在朝鮮哲學史上影響極大，且牽涉人物極多，但此論辯顯示韓儒對朱子學有很深入的掌握和發揮，對儒、佛思想的不同也有恰當的理解。

（一）“無極太極”論辯的理論淵源

這次辯論之緣起是孫叔暾（號忘齋）與曹漢輔（號忘機堂）討論周濂溪《太極圖說》首句“無極而太極”的意義。李彥迪看到孫、曹二人的論辯文章后，寫出《書忘齋忘機堂無極太極說后》一文，對曹漢輔之說提出異議。他評論曹漢輔、孫叔暾二人的論辯說：“謹案忘齋無極太極辨，其說蓋出于陸象山，而昔日朱子辨之詳矣，愚不敢容贅。若忘機堂之答書，則猶本于濂溪之旨，而其論甚高，其見又甚遠矣。其語中庸之理，亦頗深奧開廣，得其領要，可謂甚似而幾矣。”[71]

李彥迪言孫忘齋之說出于陸象山，認為他的“無極太極辨”是太極由無極所生；對曹漢輔之說認為是“猶本于濂溪之旨”，以無極太極為一。曹氏看到這篇文章后，做出了回應。于是，李、曹兩人書信往來數次進行論辯。現存有晦齋答忘機堂的四封書信。[72]遺憾的是，曹漢輔同孫叔暾、李彥迪論辯中所涉及的曹氏原信都已失傳，現對曹漢輔的見解只能從李晦齋書信中征引，來討論其思想。為了弄清李彥迪和曹漢輔對朱子學的理解，我們先從朱熹與陸九淵“無極太極”論辯談起。

朱熹曾與陸九淵有“無極太極”論辯，這是關于周濂溪《太極圖說》中“無極而太極”應如何解釋的問題。陸九淵認為周敦頤此句有如老子“有生于無”，即太極是由無極而來。他主要從生成論的角度來理解，認為“易”之“太極”即是“中”，即是本源；在“太極”之上再加“無極”，是“疊床上之床，架屋下之屋”[73]。朱熹則是從本體論的角度來理解，認為非“太極”之外復有一“無極”，兩者本一，“無極即是無形，太極即是有理”；但分解地說，“無極”是有中說無，“太極”是無中說有。故朱熹說：“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化之根；不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化之根。”[74]這也就是說，“無極”之“無”非沒有之意，即不是不存在，而是無形無狀卻實有此理之意。它也是存在，只是無形、無狀、無名、無限而已。但它卻是“太極”之所以為“太極”的存在依據。[75]

朱熹和陸九淵對“無極而太極”的理解各有所據。陸氏之所以會從生成論角度理解這一命題，一是與傳統的思維進路有關，二是與《太極圖說》的版本有關。因為當時《太極圖說》的《國史》本，此句為“自無極而為太極”。九江本是“無極而生太極”。這兩個版本都是“以無為本”“有生于無”的觀點。朱熹不取其說，而做出上面的理解，就在于周敦頤之《通書·動靜》章。因為按《太極圖說》所言：“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動；一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也。陰陽一太極也，太極本無極也”，人們很自然地會產生如陸氏的生成論之理解，即順序從“無極”到“太極”到“陰陽”到“五行”。這里隱含著一個時間的流變過程。[76]

朱熹對“無極而太極”所取周氏《動靜》章言：“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物……五行陰陽，陰陽太極，四時運行，萬物終始。”按周氏之意，“物”僅僅執“動”或“靜”之一端（動而無靜，靜而無動），要么“動”，要么“靜”，非此即彼，故為“不通”。這就是說，物質的動靜是機械的，動就是動，靜就是靜，動中無靜，靜中無動，動靜是相互排斥的。而神則動而無動，靜而無靜，非不動不靜，是超乎動靜的。對這種形而上的動靜，朱熹說：“理則神而莫測，方其動時，未嘗不靜，故曰‘無動’；方其靜時，未嘗不動，故曰‘無靜’。”[77]作為形而上之“神”的動靜是變化無窮的。它是能神妙萬物的，是動靜之理。它能使萬物由動到靜，由靜到動，發生無窮變化。這種動靜之理是神妙莫測的，故形而上的神是動靜的根據。

在周敦頤看來，“太極”雖是本源，是動之發動，但其動之發動如何成為可能？是因為“太極”具有“神”的性質或曰功能；只有“神”是“動而無動，靜而無靜”卻又“非不動不靜”的。它跳出了生成流變的過程，消解了時間因子，成為動和靜之所以能夠動靜的原因。“神”是無形無狀的，但卻又是實有的存在，它可以“妙萬物”。“妙萬物”是指神是宇宙萬物運動的內在本性和變化本身的微妙功能。這個神，實質上也就是“無極”和“太極”本是二而一、一而二的，實無先后上下之分。如果硬要說“無極”先于“太極”，那也只能理解為是邏輯在先。[78]

后來，朱熹把周敦頤講的“太極”解釋為“理”，對“太極”本體之義作了進一步的闡發。

（二）“無極太極”論辯中曹漢輔的主張

李彥迪與曹漢輔遵從朱子之說，都認為“太極即無極”。李氏說：“今詳忘機堂之說，其曰‘太極即無極’，則是也。”[79]而兩人之爭論，是對此無極之本體，應如何規定，及如何方能體會、掌握之問題。前者是本體問題，后者是功夫問題。

李彥迪在《書忘齋忘機堂無極太極說后》，首先評論曹漢輔、孫忘齋二人的論辯說：“謹案忘齋無極太極辨，其說蓋出于陸象山，而昔日朱子辨之詳矣，愚不敢容贅。若忘機堂之答書，則猶本于濂溪之旨，而其論甚高，其見又甚遠矣。其語中庸之理，亦頗深奧開廣，得其領要，可謂甚似而幾矣。”[80]李彥迪說忘齋之說出于陸象山，認為他的“無極太極辨”是太極由無極所生。而忘機堂之說，李彥迪認為是“猶本于濂溪之旨”，即合于朱子的看法，以無極太極為一。

在本體論上，曹漢輔對本體的規定是“虛而靈，寂而妙，靈妙之體，充滿太虛，處處呈露”[81]。此說本體為虛寂靈妙，是不合于朱子所言太極本意的。朱子言太極是理，理是不活動的。對此虛靈之本體，曹漢輔又用“寂滅”來規定，他說：“太虛之體，本來寂滅。”[82]這大概是曹漢輔重視太極之“無極”性格，從虛無處體會本體。他對本體的規定還進一步說：“無則不無，而靈源獨立；有則不有，而還歸澌盡。”[83]這就是說，本體不落于有無之相對說中，即說有說無皆不可。曹漢輔以太虛來說本體，應是受北宋理學家張載思想的影響。張載云：“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵；有識有知，物交之客感爾。”又云：“氣之為物，散入無形，適得吾體，聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。”[84]曹漢輔認為，太虛之體虛靈寂滅，為氣之本，萬化皆會澌盡，而虛靈之體獨立恒存。這樣理解本體，與張載之意還是有距離的。張載雖言太虛是氣之本體，及氣散而適得吾體，但亦強調太虛即氣，并非至萬化澌盡時，方可見本體之存在。而曹漢輔所謂的“寂滅”，是從萬化終歸于盡，聚而必散上說。依李彥迪之意，曹漢輔以本體為寂滅，以世間為幻有，是不合于朱子“理氣論”的。如此言本體，會使人遠離人生以探索本體。

在功夫論方面，曹漢輔認為可以“以無極太虛之體，作得吾心之主，使天地萬物朝宗于我，而運用無滯”[85]。又說：“游心于無極之真，使虛靈之本體，作得吾心之主。”[86]這里所說的“萬物朝宗于我”，即天地萬物以我為中心；“運用無滯”，即表示本心呈現，理便呈現，而事物之來，皆能恰當回應之；而“以無極太虛之體，作得吾心之主”，則是從本體之形而上的性格，作為契悟本心的入路而言。曹漢輔借著對本體是虛靈無極之體會，使生命能進入一種與日常生活不同之境界，這是一種主張“頓悟”的工夫。李彥迪認為，曹氏之“頓悟”工夫違反了圣門下學上達之程序，并大加反對。在李氏的論難下，曹漢輔將工夫論修正為“主敬存心，而上達天理”[87]，及“敬以直內，顧諟天之明命，吾之心堅定不易”[88]言主敬，便加強了此工夫中的道德意識。但李彥迪認為，此中乃缺乏“下學人事”的工夫，不從下學人事入手，上達天理是不可能的。在此工夫論之論辯中，曹漢輔表現了孟子、陸九淵之說的特色。依孟、陸確可當下明本心，先立其大者。所以，李彥迪和曹漢輔之論辯，亦多少表現了朱陸之爭的意義。

（三）李彥迪對曹漢輔“無極太極”理論的修正

李彥迪認為，曹漢輔對朱子學之本體理解不恰當。他說：“大抵忘機堂平生學術之誤，病于空虛。而其病根之所在，則愚于書中求之而得之矣。其曰‘太虛之體，本來寂滅’。以滅字說太虛體，是斷非吾儒之說矣。謂之寂可也，然其至寂之中，有所謂‘于穆不已’者存焉……此心本然之體，而謂之寂可也；及其感而遂通，則喜怒哀樂發皆中節，而本然之妙于是而流行也。先儒所謂‘此之寂，寂而感’者，此也。若寂而又滅，則是枯木死灰而已，其得不至于滅天性乎？”[89]依李彥迪所言，曹漢輔所說的道體是“太虛之體，本來寂滅”。李彥迪認為，“寂滅”是佛教之說，用寂滅來形容道體，不合儒家義。若以“寂”形容道體是可以的，但在至寂中，有“于穆不已者存焉”，即道體是既寂而又生生不已的，不能以虛無寂滅來說。李氏說：“其三曰：體天德。易曰：天行健，君子以自強不息。又曰：君子終日乾乾，夕惕若，歷無咎。蓋天之德，剛健無息而已矣，君子法之，勉強于進德修業。”[90]又云：“夫所謂無德者，一而無二，純而不雜，合而言之，則誠也。動靜無違，表里交正，而終始惟一，然后乃可以庶幾焉。”[91]據此可知，李彥迪所理解的天道，是剛健無息的，而人要自強不息，純一不雜，方可合天德。這是從人的道德實踐中呈現出的道德心之創造性，來體會天道之創造性。曹漢輔以寂滅來形容道體，便不能表示道體的創生性。

李彥迪繼而從朱熹中和說之心性關系來論證道體并非寂滅。他說在情緒來發時，性體渾然在中，此可說是寂。但在情緒已發而心感通應物時，此性便表現其作用，故性體之寂，是“寂而感”的。這與佛教的“寂而滅”是不同的。對“中和”之義，李氏在《進修八規》中說得更為詳細。他說：“其八曰：致中和……蓋天命之性，純粹至善，而具于人心。方其未發，渾然在中而無所偏倚，故謂之中。及其發而品節不差，無所乖戾，故謂之和。靜而無不該者，性之所以為中也。天下之理皆由是出，故曰天下之大本。動而無不中者，情之發而得其正也，天下古今之所共由，故曰天下之達道。此乃人心寂感自然之理，體用之全。”[92]這就是說，從未發已發，見性理從中而和，有體有用，故并非枯寂無用之體。但李彥迪對《中庸》所說的“中和”之理解，是遵從朱熹之說，即是在“理氣二分”“心情性三分”之架構下所說的。性理雖可說有其體用，但理之作用乃是由情之未發至已發，心之由寂然而感通，而顯出的。即理掛搭在氣上，由氣之活動顯出理之作用，使理由渾然而粲然。這并非是對《易傳》《中庸》所說之道體之恰當理解。《易》《庸》之道體本身便有其活動性，故曰“生生之謂易”,“維天之命，于穆不已”。李彥迪按朱子學說，并不能表示他所要強調的道體之創造性，及剛健之活動性。

曹漢輔對李彥迪之意見，有接受，但對自己的見解，亦有堅持。他說：“至如寂滅之說，生于前書粗辯矣，未蒙允。今又舉虛滅無極之真，乃曰‘虛無即寂滅，寂滅即虛無’，是未免于借儒言而文異端之說，小子之感滋甚。先儒于此四字蓋嘗析之曰：‘此之虛，虛而有；彼之虛，虛而無。此之寂，寂而感；彼之寂，寂而滅。’然則彼此之虛寂同，而其歸絕異，固不容不辨。而至于無極之云，只是形容此理之妙，無影響聲臭之耳，非如彼之所謂無也。故朱子曰：‘老子之言有無，以有無為二；周子之言有無，以有無為一。正如南北水火之相反’，詎不信歟？”[93]曹漢輔以“寂滅”來形容道體，又認無極之真，其虛靈無極，即是寂滅。

李彥迪對曹氏之論，又引麗末鮮初著名朱子學者鄭道傳《儒釋同異之辨》來做說明。鄭氏說：“先儒謂儒釋之道句句同而事事異。今且因是而推廣之。此曰虛，彼亦曰虛；此曰寂，彼亦曰寂……此曰知行，彼曰悟修；此之知，知萬物之理具于吾心也；彼之悟，悟此心本空無一物也。此之行，循萬物之理而行之無所違失也；彼之修，絕去萬物而不為吾心之累也。此曰心具眾理，彼曰心生萬法。所謂具眾理者，心中原有此理，方其靜也至寂，而此理之體具焉；及其動也感通，而此理之用行焉，其曰寂然不動，感而遂通天下之故是也。所謂生萬法者，心中本無法也，對外境而后法生焉。”[94]鄭道傳之說，本朱子之意而推衍，而李彥迪之說，大抵依鄭氏。儒家所說之本體，雖亦可用虛、寂來形容，但一定是虛而有、寂而感，決不容說虛而無、寂而滅。依朱子之意，寂感應都從心上說。在情緒未發而心寂然處，性理渾然而在；在情緒發時，心感而遂通，在心之感通時，性理亦粲然地表現其內容（顯為四德）。心之寂然感通，雖具性理在其中，但寂感是從心之活動上說，理是不能說寂感。鄭道傳及李彥迪對寂感之理解，應是上述之意，而并非認為性理、太極是即寂即感的。

曹漢輔對于所以要堅持用“寂滅”來形容道體，有自己的說明。他說：“為破世人執幻形為堅實，故曰寂滅。”對此說，李彥迪反駁說：“來教又曰：‘為破世人執幻形為堅實，故曰寂滅。’此語又甚害理。蓋人之有此形體，莫非天之所賦，而至理寓焉。是以圣門之教，每于容貌形色上加工夫，以盡天夫之所以賦我之則，而保守其虛靈明德之本體，豈流于人心惟危之地哉？孟子曰：‘形色，天性也；惟圣人然后可以踐形。’豈可以此為幻妄，必使人斷除外相，獨守虛靈之體，而乃可以為道乎？是道不離于形器，有人之形，則有所以為人之理；有物之形，則有所以為物之理……若有其形而不能盡其道，是空具是形，而失夫所以得其形之理也。然則棄刑而求其道，安有所謂道者哉？此寂滅之所以陷于空虛誕謾之境，而無所逃其違天理滅之罪者。”[95]在這里，李彥迪進一步肯定了一切形器存在之真實性。他認為形而上者必即于形而下者存在，故形而下者必有天理為其存在之根據。形而下者，就形器本身之存在狀況說，當然是聚散變化，生滅不已的，不會永恒不變地存在。但在形器之變化過程中，都有實理貫串其中，都顯現了理的意義，故雖聚散變化，但形器本身并非虛幻而無意義。李氏之肯定形器，并非只就形器說；而是由“道不離于形器”來說。道不孤懸，必即于形器；而器亦不只是器，必有其所以然之理。李彥迪這一說法，可以說是對朱子的“理氣論”作了很好的詮釋。由于理氣不離不雜，故天理不離形器，一切事物皆有其道，一切存在皆有其存在之客觀根據，并不是偶然而虛妄的。

對曹漢輔所主張“主敬存心，上達天理”之工夫論，李氏作了如下的修正。他說：“來教又曰：‘主敬存心，而上達天理。’此語固善，然于上達天理上，卻欠下學人事四字，于圣門之教有異。天理不離于人事，下學人事，自然上達天理；若不存下學工夫，直欲上達，則是釋氏覺之之說，烏可諱哉？蓋人事，形而下者也，其事之理，則天理之也，形而上者也。學是事而通其理，即夫形而下者而得夫形而上者，便是上達境界。從事于斯積久貫通，可以達夫渾然之極矣。而至于窮神如化之妙，亦不過是而馴致耳。”[96]在這里，李彥迪借朱子之理氣論中理氣不離之義，說明形而上之道，不離形而下之器。而若形而上者不能離形而下者，則人欲知天理，便只有在形而下之存在處尋求，舍此而外，別無他途。李氏還借此解釋孔子所說的“下學而上達”之意。又由此而批評曹漢輔之工夫論，認為不下學人事，是決不能上達天理的。李彥迪這一下學人事方能上達天理之說，實含有“理必不離人事，能于人事中表達出來的，方是道德之理”。

曹漢輔以“顧諟天之明命，吾之心堅定不易”為工夫，是他一直堅持的。此是欲以無極太虛之體作為心之主，是體證本心之工夫，這未必是靜以涵養心中之性理，即未必是在心與理為二下之存養工夫。李彥迪以曹氏之工夫有所偏，認為他在日常生活中所以有差失，正是因為只有靜時的“敬以直內”之工夫，而欠缺動時的“義以方外”工夫所致。若不能承認本心即理，則心是現實的經驗義之心，對于此一意義之心，確實需要這種靜涵動察、敬義挾持的工夫。但若曹漢輔所說的“顧諟天之明命”，是讓炯然不昧之本心作為人生命之主宰，則是另一形態之工夫，并不可以套在“靜涵動察”之系統下，說曹忘輔只有靜時之工夫。

李彥迪非常強調動時工夫之重要，他說：“昔顏淵問克己復禮之目，孔子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’程子繼之曰；‘由乎中而應乎外，制于外所以養其中。’然則圣門工夫，雖曰主于靜以立其本，亦必于其動處深加省察。蓋不如是，則無以克己復禮，而保固其中心之所以存矣。故曰‘制于外所以養其中’，未有不制其外而能安其中也。愚前所云‘存省體驗于日用事物之際，而言顧行，行顧言’者，此之謂也。安有遺其心官，隨聲逐色，失其本源之弊哉……若未到從容中道之地，而都遺卻擇善省察工夫，但執虛靈之識，不假修為，而可以克己復禮，可以酬酢萬變云，則譬如不出門而欲適千里，不舉足而欲登泰山，其不能必矣。”[97]按朱子系言心是經驗義之心，故必須以靜涵動察，敬義挾持為工夫，這兩方面下功夫是必需的。所以，李彥迪以曹漢輔之工夫為有所偏。

李彥迪以曹漢輔之言工夫，是如不出門而欲適千里，即是不可能達到目的之工夫。這是純依朱子義理來說，此一批評是值得商榷的。若是本心呈現，理便存在，而且洞開實踐行動之源，何以不能克己復禮？曹漢輔之說，是先立本以為人生命活動之主宰。他批評李氏之工夫是“遺其心官，隨聲逐色，失其本源”。李彥迪要“制外以養中”，當不會隨外物而轉，但從曹氏之批評，可見曹漢輔對“先立本”是十分強調的。此應接近孟子“先立其大”之義。

（四）李彥迪對“無極太極”之闡發

李彥迪在“太極即無極”的辯論中，對本體和工夫問題的討論，多得自朱子。李退溪在《晦齋李先生行狀》中說：“先生之學而其精詣之見，獨得之妙，最在于與曹忘機漢輔論無極太極書四五篇也。其書之言，闡吾道之本原，辟異端之邪說，貫精微，徹上下，粹然一出于正。深玩其義，莫非有宋諸儒之緒余，而其得于考亭者為尤多也。”[98]李退溪認為，李晦齋之論，是合于朱子義理的，并說晦齋此一論辯在其著作中最有“精詣之見，獨得之妙”。

在本體論方面，李彥迪主要依朱子理氣論加以發揮，對于“理氣不離不雜”及“理一分殊”有特殊之體認。他強調道至高至妙，又至近至實，夫道只是人事之理，形而上者必即于形而下者，這對朱子“理氣不離”之說作了很好的詮釋。李彥迪在對太極這一本體之體會時說：“然其間不能無過于高遠，而有背于吾儒之說者，愚請言之；夫所謂無極而太極云者，所以形容此道之未始有物，而實為萬物之根柢也。是乃周子灼見道體，迥出常情，勇往直前，說出人不敢說底道理。令后來學者，曉然見得太極之妙，不屬有無，不落方體，真得千圣以來不傳之秘。夫豈以為太極之上，復有所謂無極哉！”[99]從文句來看，這段多采自朱熹答陸子靜書之意來論說。[100]

李彥迪還引朱熹之論來補充說明“無極”之意義。他說：“此理雖若至高至妙，而求其實體之所以寓，則又至近而至實。若欲講明此理，而徒騖于窅冥虛遠之地，不復求之至近至實之處，則未有不論于異端之空寂者矣。”[101]這就是說，太極之理，雖是至高至妙，而須用無極來形容。但此理之所存在處，是至近至實的。所謂至近至實，是指日用倫常而言。人不能因為天理是形而上的，便專從虛無縹緲，遠離人生處想象追尋。這體現了李彥迪重視倫常實踐之特色。

儒學是成德之教，以開顯人的道德意識，作真正之道德實踐，完成人格為目的。如孔子說“知天命”“知我者天乎”，是從踐仁所達之境界。而孔子雖有此知天之體悟，并不因為天是最高之存有，便專用其心力所探測天道，卻是教人反身修德，開啟“為仁由己”的道德自覺，樹立道德主體，在倫常生活中踐履。此中雖有對天道之體悟，但決不會離開倫常事物而單獨言天道。這就是所謂“下學上達”。對此，朱子也是非常強調的，這可從他對周敦頤之學的了解中看到。他說：“蓋嘗竊謂先生之言，其高極乎無極太極之妙，而其實不離乎日用之間；其幽探乎陰陽五行造化之賾，而其實不離仁義禮智、剛柔善惡之際……蓋其所謂太極云者，合天地萬物之理而一名之耳……是豈離乎生民日用之常，而自為一物哉……顧孟氏既沒，而諸儒之智不足以及此，是以世之學者茫然莫知所適，高則放于虛無寂滅之外，卑則溺于雜博華靡之中，自以為道固如是，而莫或知其非也。”[102]朱子此文所說，即李彥迪之意之所本，他認為說太極，是合天地萬物之理而一名之，即關聯于一切存在而言，故不能一說太極，便將其想象為外于人倫之存在。

從朱子《語類》中，我們可以看到朱子常對將道體看作遠離人生者做出批評。如他說：“又有一種人，思虛向里去，又嫌眼前道理粗，于事物上都不理會，此乃談玄說妙之病，其流必入于異端。”[103]又說：“先生曰‘天下萬物，當然之則便是理，所以然底便是原頭處……但圣人平日也曾先說個天理在那里，方教人做去湊，只是說眼前事，教人平平恁地做工夫去，自然到那有見處。”[104]可見，朱子對道體之形上性格有默會，但并不偏重在往道體之玄妙處推測，而仍是重在人事上實踐。按照朱子之意，在人事，即倫常中實踐，才是讓人可以體證天理的根據。若專用心于天理之推測，而不在人事中實踐，便反而不能體認天理。此即表示儒家的形上學，是實踐下的形上學，若離開了下學，便沒有上達天理之可能。李彥迪對儒學之重實踐，肯定人倫之特色，有很恰當的掌握。

既是理不離氣，一切人倫事物，形器的存在，都有其所以然。故若要明天理，必即于倫常日用中尋求，而且是由踐履以求之，不能離人生而言道，不能說道既是超越的、永恒的。而人生則是現實的、變化多端的，便以人生為幻妄，離人以言道，一往而不返。相反的，至高妙的道，便存于至切近之人生倫物中，越努力于人倫中踐履，便越能見道之高明奧妙。這可以說是將追求超越玄奧之天道的熱情，落實在具體的人生中作盡心的踐履，以善化人生一切的努力實踐，來滿足追求天道的超越愿望。人生不能沒有超越的向往，缺乏了超越的精神，人便容易囿于凡塵，安于現實。但亦不能不正視人生，若不正視人生，而一味說超越的理想，則人生便無意義，具體的、現實的生命便得不到由理想給出的潤澤。所以，“理氣不離”“道至高至妙亦至近至實”之論，實有其曲折奧妙處，很符合“極高明而道中庸”之旨。

李彥迪還認為，須正視世間之差別，不能渾然無別。由于理不離氣，理必即于形器而存在，故理必有分殊之表現。人反身而于至切近處踐履以求明道，必須注意存在事物之差別性、多樣性。從李彥迪反對曹漢輔所主張之“一理太虛”“以形器為幻”“物我無間”等說來看，李氏對“理一分殊”是十分重視的。他強調不同之存在物皆有其所以如此之理，故物各有不同之司職。又認為理雖渾然一致，但其中粲然，可知李彥迪意在肯定世間存在事物之差別性。由“理氣不雜”已可肯定世界，而由“理一分殊”，則進一步肯定存在物之差別性。這一步的肯定是非常重要的。由于肯定分殊，便會相應于各存在物之不同而成就之。由于承認差別，就必須使分殊之個別存在，皆實現自身之價值，必見到在各分殊中皆顯出天理，方可見天理之全，在渾然而蓋天蓋地之天理中，存在著無限豐富的內容。這一想法顯示了朱子思想中對“致廣大而盡精微”境界之向往，亦充分表達了儒家“人文化成”之精神。

在工夫論方面，李彥迪對朱子“中和說”之“靜涵動察”“敬貫動靜”之工夫，亦有個人的體會。他說：“圣門之教，主敬以立其本，窮理以致其知，反躬以踐其實，而敬者又貫通乎三者之間，所以成始而成終也。故其主敬也，一其內以制乎外，齊其外以養其內，內則無二無適，寂然不動，以為酬酢萬變之主；外則儼然肅然，深省密察，有以保固其中心之所存。及其久也，靜虛動直，中一外融，則可以馴致乎不勉不思，從容中道之極矣。兩件工夫不可偏廢明矣。”[105]在這里，李彥迪是按照朱子所倡導的“窮理以致其知，反躬以踐其實，居敬者所以成始成終”[106]來說，認為持敬省察久了，方可達到“靜虛動直，中一外融”之境界。

李彥迪強調“靜涵動察”“敬義挾持”的工夫，認為須于動、靜，未發、已發之時各有工夫，方能使心依理而行。這是在心、理為二時，由于心不即理，故須敬以挾持，使心合理。依朱子及李彥迪之言，只有存養以立大本的工夫是不夠的，必須加上動時之省察。就是說，在人的日常生活中，本心之呈現并不易得，大多都處在受感性情緒影響的狀況中，故對動時之省察工夫是尤為重要。李氏在其詩中云：“中和雖似有賓主，動靜周流無定辰。體察工夫終是賓，空虛論說竟非真。”可見重視動時工夫，是李彥迪的心得。他所謂的省察是對自己任何細微的生命活動皆須反省。在心發為意，意或善或惡之際作工夫；在處事接物時省察體驗，而言顧行，行顧言，希望能“制于外以養其中”。這種對動時省察的強調，隱含著他對現實生命的有限性、缺陷性有深切之體會。人的生命充滿私欲習氣，必須著實下苦功對治，方可有純潔化之可能。而人在應事接物而動時，其生命問題才會顯示出來，此時才好做工夫，而若只是靜時涵養，則不易見生命之毛病。此亦如王龍溪所說“欲根潛藏，非對境則不易發”[107]之意，此確是修養之實在工夫。

從以上可見，李彥迪與曹漢輔的“無極太極”論辯，主要是從本體及工夫兩方面展開。通過論辯顯示出，李彥迪對朱子思想有較深入的理解，表現出朱子學重視道德實踐、強調下學的特色。而曹漢輔的思想中，則具有陸王之學的某些特征。