第二節 解釋/源流/演變

對“內圣外王”之解釋，如果不能從文本出發而指定作者必屬某家某派，必失之一偏，如鐘泰先生據“內圣外王”一語認為“莊子之為儒而非道，斷斷然矣”，[9]這顯然無法解釋“天人”“神人”“至人”這些莊子名相，否則有循環解釋之嫌。梁濤先生通過“外”“雜”篇以及《黃老帛書》《論六家要旨》等書（文）篇考證認為該篇作者屬于“黃老派”[10]，而“黃老派”為何要暗尊孔子且表彰六經，顯然不能得到合理的解釋。正因為“內圣外王”這一術語的內涵不能以某家某派來坐實，對文本多少有些“漠視”的解釋者往往“斷章取義”，中國學術史給了“內圣外王”這一術語過多地脫離了文本的解釋，且與本意亦漸行漸遠。如前文所言，此語在《天下》篇中處于關鑰之位，而《天下》篇處于《莊子》三十三篇之末，因此歷來的解釋者，大多都緊緊圍繞此四字大做文章，這些解釋至少有三種典型范式。

一 “內圣外王”與莊學

很多注家認定，“內圣外王”一詞是莊子的自我發皇，即承認這是莊子的自我定論，因此《莊子》內七篇之道就是“內圣外王”之道，如陸西星（1520—1606）云：“內篇七篇，莊子有題目之文也，其言性命道德、內圣外王備矣。”[11]同時，很多注家意識到，就《莊子》“內七篇”的標題看來，既有《逍遙游》《齊物論》《養生主》《大宗師》等近似“內圣”的篇名，又有《人間世》《應帝王》等近似“外王”的篇名，且含有《德充符》這樣兼“內圣”與“外王”的篇名。這樣，這些學者就理所當然地認為，《莊子》“內七篇”正好展開一個從“內圣”到“外王”的邏輯序列。將“形式”與“內容”統一起來，典型地將《莊子》內七篇解釋為“內圣外王”之道的是憨山大師（1546—1623），憨山在《莊子內篇注·應帝王注》中云：“莊子之學，以內圣外王為體用”[12]，其中，他認為《大宗師》是“內圣之學”之“全體”，“應帝王”即“外王之意”，[13]言“內圣”的前六篇與言“外王”的最后一篇是體用關系。應該說，這種看似“顧名思義”的解釋亦非無稽之談，《逍遙游》《齊物論》《養生主》《人間世》《德充符》《大宗師》的確重“內圣”的意涵（都重視精神境界的超越），而《應帝王》則多講“明王之治”，莊子借老子之口將“明王之治”定義為：“功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜。立乎不測，而游于無有者也。”（《應帝王》）

只是，這種“內圣外王”式的謀篇布局究竟是莊子的精心設計還是偶然的兩相湊泊，實則經不起嚴肅的學術檢討，根據余嘉錫先生研究，先秦之典籍多是單篇流布，然后門人或后學連綴成書。如果承認《天下》篇非莊子所著，如果承認《莊子》之書是后學編纂，那么莊子本人又如何可能按照“內圣外王”這一后學的命題來設計自己的書篇？

二 “內圣外王”與老學/黃老

由于“內圣外王”是“內圣”與“外王”的合一，這個名相在思想上便潛含著“無為（無）”與“有為（有）”的預設，“內圣”主“內”，費而隱；“外王”主“外”，顯而明，這樣，“內圣外王”就很容易地被解釋為“無為（內圣）而無所不為（外王）”。這種以“無為而無所不為”來解釋“內圣外王”的范式，主要有三種。

一種是政治哲學式樣的，側重“無為而治”。如老子云：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”（《老子·五十七章》）這種“無為而治”強調的是“君民關系”，所謂“圣人不仁，以百姓為芻狗”，所謂“治大國如烹小鮮”，這是一種強調清凈自然、不多擾民的政治哲學，也就是前文所引《應帝王》中的“明王之治”。這種“明王之治”是“內圣”與“外王”并舉，以君王的“無為”“好靜”“無欲”來實現天下的清凈與自化。郭象哲學所開顯的莊子之“內圣外王”之道就在這方面大做文章，他認為，以所謂“內圣外王”之道來治天下，就是“治之由乎不治，為之出乎無為”。[14]

一種是人生哲學式的，重點強調個人“有為”之后的超越和放下。當然這種哲學并非老子所無，只是莊子將這個側面更發明出來。事實上，莊子之學究竟是“有為”之后的放下，還是本身就要“無為”，不以天下為事，學界存在著分歧，兩種解釋都能自圓其說，但以“內圣外王”來解釋莊子，更側重的是前者。這種“內圣”與“外王”不是邏輯關系，而是重合關系，即不是“內圣”開出“外王”，而是“內圣”與“外王”的合一，成就天下事業的過程是“外王”，但這種“外王”始終伴隨著一種“無己”“無功”“無名”的“內圣”。這種“內圣外王”之道用莊子的話來說就是“吾喪我”（《齊物論》）。因此，如果說前者是一種政治哲學，那么此種“內圣外王”更側重開顯一種人生哲學，這種解釋為多數注家所服膺，本書所論及的郭象、船山、太炎在很大程度上就是這么理解莊子的“內圣外王”之道的，郭象將之訴諸性分自適，船山將之訴諸以天忘人，太炎則比之為佛學的“常樂我凈”。

第三種是法家式的，重點強調“君無為而臣有為”。受到法家、黃老派影響的解釋者以這種解釋為主。這種“內圣外王”之道是一種“君人南面之術”，主要是處理“君臣關系”。古代學者并未明確指出“內圣外王”是“南面之術”，今人張舜徽（1911—1992）先生力主此說，張先生云：

考此四字，始見于《莊子·天下》篇，莊周之學，與孔、孟異趣，則其所謂“圣”若“王”，自非儒門之所謂“圣”所謂“王”也。周嘗作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆訾孔子之徒，以明老子之術。（《史記》“列傳”語）《天下》篇綜論治方術者多家，而獨不及仲尼，蓋久矣土苴視之，其言不能強同也，固宜。后人不解斯理，必說“內圣”為圣賢之圣，“外王”為王霸之王，豈不過甚哉！……可知，神明者，固君人南面之術也。蓋圣者，通也；道也。王者，大也明也。君人者，掩其聰明，深藏而不可測，此之謂“內圣”。……顯其度數，尊高而不可逾，此之謂“外王”。[15]

《天下》篇引抑百家而不提孔子，東坡以為是尊圣人，張舜徽先生以為是貶圣人。張先生看來，《天下》篇的“內圣外王”之道就是“君人南面之術”，“內圣”是“道心”，《尚書·大禹謨》“道心惟微”，就是“用心于道”，是權術故不顯（“惟微”）；“外王”是“人心”，《尚書·大禹謨》“人心惟危”就是“用心于人”，即顯示在外的法度儀文。張先生之說雖能自洽，但“君人南面之術”說到底是“方術”，而把蘊含著“天地之美”“天地之純”“古人之大體”的“道術”解釋為“君人南面之術”，實在有唐突古人之嫌；況且張先生所援引的莊子詆訾孔子的言論，他并沒有辨別真偽，因此他認為莊子為黃老之術而反對圣賢，自是當然；他認為《天下》篇是莊子在“深慨后世學者不幸不見天地之純”，此固當然，然則本若將莊學視為一種“君人南面之術”，這讓寫下“天地與我并生，而萬物與我為一”之文章的莊子，情何以堪！當然，這種“君靜臣動”的解釋范式也為郭象注所擁有，只是他徹底剝離了其中近似于申韓所言之“術”的成分，而給予了一種“天理自然”的形上解釋。

總之，以老解莊者從不同側面展現“內圣外王”之道所可能蘊含的多重意涵，有的解釋為見素抱樸、順民自然的清凈之治；有的解釋為身居廟堂、心存山林的入世而忘世的超越之道；有的解釋為君靜臣動、韜光養晦、深文周納的君人南面之術。但這三種解釋范式畢竟都是廣義的道家意義上的解釋，莊學史上，實則還有更多的學者給予一種儒家“修齊治平”意義上的解釋范式。

三 “內圣外王”與儒學

筆者考察發現，在戰國中后期出現的“內圣外王”一詞直到宋明之后才逐漸轉變成儒學術語，至少經歷了一千八百余年的學術史歷程。西晉注家郭象在《莊子序》中明確提出莊學是“內圣外王”之道，據筆者檢索，這是傳世文獻中自《莊子·天下》之后第二次用到這個術語，但細揆郭象之意，并不是后世儒學意義上的“內圣外王”。郭象《莊子注·天下注》并沒有給“內圣外王”這一術語作注，成玄英（608—669）疏云：“玄圣素王，內也。飛龍九五，外也。”[16]成疏當本之于《莊子·天道》：“以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也。”“飛龍九五”當指帝王天子，玄圣素王指的是有德無位的得道高士，成玄英之解似乎并不合此術語的本意。

有宋之前的學者謹慎地將“內圣外王”限定于對莊老道家的詮釋，此詞尚不是一個正統儒學之術語，兩晉南朝隋唐數百年間鮮有學者運用此語。北宋以來，出入于二氏的理學大師開始以“得意忘言”的方式借此語來表示內圣工夫與外王實踐之間的關系。據筆者檢索，兩宋較早使用這一術語的理學家為程明道（1032—1085），乃是他對邵康節（1011—1077）的評騭。據《宋史·邵雍傳》：

雍高明英邁，迥出千古，而坦夷渾厚，不見圭角，是以清而不激，和而不流，人與交久，益尊信之。河南程顥初侍其父識雍，論議終日，退而嘆曰：“堯夫，內圣外王之學也。”[17]（《宋史·邵雍傳》）

按，《宋史》這段記載，大有借明道之言表彰康節之意，然則明道以“內圣外王”四字對康節進行評騭，似并非全部肯定。《宋史》這段記載當源于康節之子邵溫伯所著《邵氏聞見錄》：“一日，二程先生侍太中公訪康節天津之廬，康節攜酒飲月陂上，歡甚，語其平生學術出處之大。明日，悵然謂門生周純明曰：‘昨從堯夫先生游，所其議論，振古之豪杰也，惜其老矣，無所用于世。’純明曰：‘所言如何？’明道曰：‘內圣外王之道也。’”[18]時人論康節“先生不是閉關人，高趣逍遙混世塵”[19]（《和邵堯夫打乖吟》）。錢穆（1895—1990）先生也指出邵康節之學與莊周最近，“是儒門中的莊周”[20]。結合邵康節的學術內容和人生風格，明道與康節交游后有“悵然”之感，再細案此中明道論康節之語“無所用于世”，大有惠子論莊子“子言無用”之意，可見明道對康節“內圣外王之學”頗有微詞。換言之，當時“內圣外王”這個術語在正統儒家看來略帶貶義，而與《大學》式的“修齊治平”之意尚無關系。宋儒對二氏防之甚嚴，始終卻保持著儒學精神的警醒和自覺，他們對出于《莊子·天下》篇的“內圣外王”一詞使用非常謹慎。明道以此語形容康節，雖對其學問人生是一種肯定的語氣，但個中卻不無微詞，或許在他看來，雖然康節之學堂廡甚大，但尚不是醇儒，后儒王船山有“程子鄙康節之術而不屑學”[21]之說，二程不滿康節者正是他的“內圣外王”之道。

南宋時期，與朱子學派對立的永嘉學派葉水心在給陳傅良（1137—1203）所著“墓志銘”中有“內圣外王，本末纖洪；春秋四子，孔子所嚴”[22]之語，葉水心將陳氏比喻為春秋時代之臧文仲、子產、晏嬰、叔向等人，此處“內圣外王”一語偏義于“外王”，尚不是《大學》“修齊治平”意義上的“內圣外王”，臧文仲、子產、晏子等畢竟還屬于法家譜系之人。可見，葉水心筆下“內圣外王”也不是對正統儒者與儒學之描狀。直到南宋后期才有學者明確提出“內圣外王”是儒家的“修齊治平”之思想。朱子門人陳北溪（名淳，字安卿，1159—1223），他在《嚴陵講義·讀書次第》中將“四書”思想核心歸之于“內圣外王”。[23]陳北溪為朱子親炙弟子中弘揚朱子學最力之學者，據《宋史》本傳，他曾被延在嚴陵講學，其論述被及門弟子編為《嚴陵講義》，而“內圣外王”就出現在該講義中。[24]這里，“內圣外王”顯然是用以概括“四書”以至于“五經”之學術大旨。無論就當世還是后世來說，此書都影響很大，可見，北溪之于“內圣外王”納入儒學解釋系統中，厥有其功。如南宋著名學者江西新余黎立武（1246—1313）云：

曾子論弘毅之士，任重道遠而歸之仁。然則身斯道之傳，豈不以仁為己任。是書也，外王之道也。一言以蔽之曰仁。蓋一貫忠恕之全體，盡己盡物之全能，內圣外王之道也。[25]

又如元儒虞邵庵（名集，1272—1348）云：

自孔子孟子沒，豪杰各以其資奪，而內圣外王之學千數百年無能道之者。[26]（虞集《張氏新塋記》）

此后，“內圣外王”之道作為儒學精義，雖有學者間或論及，但畢竟流行不甚廣。直到明清之際之覺浪道盛、王船山才將此語用來形容儒家堯舜文武周孔之道。[27]與學界以此詞來形容儒家道統精神之同時，一些靠近帝王的士子文臣間或用來歌功頌德，加之清朝統治者康熙、乾隆等帝王以“圣王”自詡，“內圣外王”成為他們統治合法性的理論根據。[28]但帝王之自況畢竟對正統儒家之“學統”——“道統”影響不大。因此，正統儒者對此詞之接受當推功于陳北溪、王船山等。總之，此語經過漫長的醞釀和詮釋，直到當代新儒家如熊十力、馮友蘭、馬一浮等才在最廣泛的意義上對其接受之。可見，以“內圣外王”之道來表述儒學意旨，是相當晚出之事。

職是之故，以“內圣外王”為契入點來解釋莊子而給予莊學一種儒家的解釋，要推晚于南宋。如林希逸在《莊子鬳齋口義》注《天下》篇時認為莊子“未嘗不知圣門為正也”[29]，鬳齋在肯定了莊學本意是深知“圣門之正”之后，進而認為《天下》篇所云的“賢圣不明”之意是“上無文武周公，下無孔顏之徒也”。[30]因此，他進而將“天地之美”“神明之容”與“內圣外王”放在一起解釋：“美，道之在內者，體也。容，道之在外者，用也。……內圣，體也；外王，用也。內外之道至此不明。”[31]顯然，他將“內圣外王”解釋為文武周孔式的“全體大用”之道，這樣，鬳齋雖認為莊子之學出于老子，但畢竟去圣未遠，大有平章孔老之意。

近人康南海先生也指出《莊子·天下》篇暗尊孔子：“（《天下》篇）論孔子者云配神明，醇天地，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。又開篇稱為‘神圣明王’，自古尊孔子、論孔子，未有若莊生者。”[32]這里，南海先生認為莊子為古今尊孔第一人，類似言論還見于其《孔子改制考·序》[33]、《孔子改制考》卷10《六經皆孔子改制所作考》[34]等文章中。南海對莊子評價極高，謂“自古尊孔子、論孔子，未有若莊生者”云云，莊子地位在孟子之上，他看來莊子是“內圣外王”之道的持護者，可謂孔教第一護法。

今人鐘鐘山先生也給予了“內圣外王”一語足夠的重視，他認定《莊子》其余三十二篇為“荒唐之言”，唯有《天下》篇為“莊子之真”。他對《天下》篇第一段下注云：“由此可知莊子之學，實為內圣外王之學。其所以著書，即為發明此內圣外王之道也。”[35]鐘先生認為，莊子之學的核心就是“內圣外王”之道，莊學的根柢在于六經，而六經又是“內圣外王之道之所寄”，[36]根植于“六經”的莊子以“內圣外王”為核心，自不待言，因此他和林希逸一樣，把《天下》篇所言的“賢圣”解釋為孔子與七十子之徒，這樣，“百家往而不返”就成百家不明以六經為代表的圣人之道，而莊子正是要撥亂反正，恢宏大道。這樣，鐘先生認為《天下》篇引抑諸子的標準正是看他們是否背離此“內圣外王”之道。[37]不難發現，鐘先生是以宋明以下的“內圣外王”意解釋《天下》篇進而解釋《莊子》，又以宋明以下的“內圣外王”意解釋“六經”，這樣，莊子的“內圣外王”之學源于“六經”，而“六經”又為孔子所編訂，這樣，“周之內圣外王之學乃宗于孔氏而為顏淵之傳”，[38]便成不刊之論。當熱，其中不無循環論證之嫌。