一 關(guān)于圖像

圖像，是從西方轉(zhuǎn)譯過來的概念。西方圖像學(xué)“Iconology”的詞根“icon”，原意系指希臘正教的圣像圖譜，經(jīng)過瓦爾堡學(xué)派（Warburg school）的運用，轉(zhuǎn)換拓展，引申到對社會、人文圖像的研究，從而對圖像的生成、指意、象征及其傳播等功能得到多層面的詮釋。在這個過程中，有關(guān)圖像的生成常識體系仍是展開詮釋的邏輯基礎(chǔ)，如清人皮錫瑞言：“屢遷而返其初?！边@個方法論的原則通用于各類圖像的研究過程，研究圖像及其傳播自然也要尊重這一常識。

佛教東漸中國，以其地緣和交通而論，有陸路和海路之分。陸路以玉門關(guān)外的古代西域絲綢之路為主要通道，海路多從廣州附舶至南海抵印度，正史和僧史都有線索可尋。西僧東來傳教和漢僧西行求法，皆循陸、海兩道，佛法和佛像的傳播也仰仗這兩條道路的暢通。如果依據(jù)交通和地緣推證佛教的傳播，佛教從印度傳入中國，自然是沿著交通道路逐漸轉(zhuǎn)進的方式，事實也證明這種沿路推進的傳播屬于一種常態(tài)。佛教在中國的傳播總體上是如此。例如，《法苑珠林》引南朝梁沈約的話：“佛教興于洛陽，而盛于江左”，是指佛教傳入中國之后的情形。洛陽因帝王信佛，朝廷為信佛的西域人建“官浮圖精舍”，以奉其神。這些信佛的西域人，既有從陸路而來的，也有從海路而來的，而他們帶來的佛教圖像，其產(chǎn)地可能相同，也可能不同。受洛陽奉佛風(fēng)氣的帶動，在道教神仙方士原本活躍的山東徐海地區(qū)、吳楚江南地區(qū)、秦隴巴蜀地區(qū)，佛像初被視為西方的神仙，落地之后也被納入西王母、東王公的神仙譜系之中加以繪刻，上述地區(qū)自然也就成為佛像進入中國后的最早流布區(qū)。這一由首傳地向再傳地逐漸轉(zhuǎn)進的特點，已經(jīng)得到早期佛像考古出土品的證實。圖像的這種傳播方式，屬于“漸進式”的，更多時候是由民間力量所推動的，圖像的寓意和功能也在傳播過程中發(fā)生了偏離。

不過，圖像漸進式的傳播是一種常態(tài)，但并不是常識的全部。另有一種非常態(tài)的情形，那就是從發(fā)生地到目的地的直傳，而不是逐站逐站地轉(zhuǎn)進。如東漢明帝永平求法，起因是漢明帝感夢佛像飛來殿前，于是派使者去印度取得《四十二章經(jīng)》和佛像圖樣，又將取到的佛像圖樣雕刻在洛陽的開陽門和顯節(jié)陵上，從而佛像在內(nèi)地雕繪風(fēng)行一時。就考古發(fā)現(xiàn)的早期佛教圖像而言，洛陽、徐州及四川、湖北、江浙等地的出土品，年代普遍要早于新疆及河西地區(qū)。類似的從甲地直傳到乙地的情形，在北魏，在蕭梁，在唐朝都曾有過。梁朝派使者將印度笈多式佛像通過海路傳入建康，唐朝王玄策出使印度摩揭陀國將菩提瑞像帶到長安，都有實物和文獻相互印證。這種向目的地的直傳，屬于“跨越式”的。這種傳播方式，多數(shù)時候是由于帝王和國家意志的介入和推動。

圖像的“漸進式”和“跨越式”傳播，都曾在歷史上演繹過，是常識的組成部分，不可執(zhí)一而論。如果忽視這樣的事實，就有違常識。實際上，在討論中國佛像的過程中，執(zhí)一而論的情形時有發(fā)生。例如，近年對流傳于中國南北各地的秣菟羅佛教圖像進行的比較研究，就得出了印度佛教是由南方向北方傳播的結(jié)論。這一意見不僅沒有充分考慮陸、海兩道交通的復(fù)雜因素，也忽略了圖像傳播的不同方式和人群。

圖像的流布推廣與人群的關(guān)系極大，除了前述的僧人和使者，另有移民所起的作用。歷史上佛教圖像的流布推廣，移民的作用巨大。移民中一部分為商胡販客，另一部分為戰(zhàn)爭移民。1907年斯坦因在敦煌西北的一座烽燧（T.vii.a）下發(fā)現(xiàn)的粟特文信札，考證的年代為公元4世紀(jì)初，信件的主人是往來于河西走廊上的粟特商人。這些信仰佛教或祆教的商胡，以涼州為大本營，足跡已深入到了長安、洛陽等內(nèi)地都邑，甚至還抵達江南地區(qū)。[3]在晉唐之際，信佛胡人的聚落在長安、洛陽、鄴城乃至江南都有，東漢三國之際支謙一系的大月氏族，從西域先至洛陽而后移居到江南，是眾多佛教移民中的一支。

戰(zhàn)爭移民對佛教推廣顯明的例子發(fā)生在北魏太武帝拓跋燾時期，最大規(guī)模的一次是太延五年（439）滅涼州，徙涼州僧徒三千人及宗族三萬戶于平城，形成“沙門佛事皆俱東，象教彌增”的局面。接著又有太平真君七年（446）滅姚秦，徙長安工巧兩千家于平城的舉動。因為沙門和工巧匠人的東遷，北魏都城平城（今山西大同）遂有五級大寺和云岡石窟的營建。

商業(yè)移民和戰(zhàn)爭移民對于佛教圖像的傳播仍屬于漸進式和跨越式的，除此之外，另有一種更為有效的推行方式，即“輻射式”的傳播。所謂輻射式，是由政治文化中心向周邊的擴散推廣，借助的是皇權(quán)的力量，體現(xiàn)的是國家意志。印度阿育王向周邊推廣佛像是其中的一個例子。在中國，以唐朝的彌勒大佛為例，日本學(xué)者宮治昭曾撰文提供了倚坐彌勒大佛沿絲綢之路分布的資料，留給人的印象是，中國境內(nèi)的彌勒大佛是由西向東漸次造就的，屬于漸進式的傳播。[4]2008年，洛陽天堂遺址被清理出來，天堂大佛建造的年代為垂拱四年（688），在現(xiàn)存唐代的大佛中年代最早，結(jié)合新舊唐書的記載，武則天以彌勒自居，建造了洛陽天堂大佛，又詔令各州郡建大云寺等。圍繞彌勒所進行的一系列的舉動可以證明，唐朝造彌勒大佛的風(fēng)氣首先發(fā)起于洛陽，借助皇權(quán)和國家的推行力，造彌勒大佛像便由都城輻射到各州郡。以敦煌北大像為代表的絲路沿線彌勒大佛、內(nèi)地太原天龍山彌勒大佛的雕造，就都是仿效洛陽天堂大佛的存例。[5]

佛像入中國，為中國原有的圖像繪塑輸入了新的因子。這一以人為尺度的審美形態(tài)提供了不同的“觀象取物”方式，在與中國先秦以來的道器觀的融合中，演繹積淀，形成常識，加速了中國美術(shù)形神合一、道器合一的審美進程。