四 功夫論的哲學轉向

中國傳統功夫論是哲學之功夫轉向的豐富資源，反過來哲學也可以促使中國傳統功夫論得到進一步的梳理、反思和提升，形成功夫論的哲學轉向。

在中國哲學領域，功夫論常被看作是宋明理學中以功夫概念帶出的一系列修身養性的論說。但宋明儒者們從來沒有猶豫過功夫概念是否能用于先秦的學說。在他們看來，不僅他們的功夫論源自于先秦儒學，道家、佛家的學說也都可以歸結為功夫論。但功夫論并不自動地就等于功夫哲學。盡管在古代，不論是西方的希臘羅馬還是中國的先秦或宋明，精神和身心的修煉本就常常以哲學的方式出現，但畢竟哲學的“智慧”指的是理性智慧。哲學的概念在今天已經與理性的思考密不可分。中國傳統功夫論的論說當中，有些內容無疑已經是對功夫修煉的哲學反思，而且是高度哲學化的反思，但也有許多內容屬于功夫的指導，其中蘊含的哲學內容還需要經過發掘、過濾、提煉、闡發，才能得到哲學理論形式的彰顯。目前有關功夫論的研究多數還是屬于思想史的研究，如思想脈絡的追溯梳理、對古人思想觀點的綜述對比等等。這些思想史的研究工作無疑具有重要的基礎意義，但總體來說，在如何超出以古人的詞匯和邏輯來整理和復述古人的思想，將功夫論作為思想資源進行深入的哲學分析探討，并將之與西方哲學進行碰撞、交流、對話，從而實現中國傳統功夫論在現代語境下的升華和進行哲學的重建等方面，還有巨大的開拓空間。

功夫論之哲學化首先體現在提供概念和命題的分析。宋明儒雖然經常使用功夫概念，但都缺乏對此概念的哲學梳理。他們通常在人工、功力、功法、功效等含義下不加說明地使用“功夫”一詞。當然，這些不同的含義能夠在一個總體的功夫概念下面出現，表明了這些含義之間的密切關系，但是對這些含義缺乏梳理，則不利于我們深入理解它們的豐富性和它們之間的密切關系。如“知行合一”經常被理解為一個單個的命題。但在王陽明有關知行合一的論述中，我們至少可以梳理出四種不同的含義來：“不行則不知”，“知而不能行，只是知得淺”，“一念發動處，便即是行”，“知行要并進”。這四句話的意思各不相同，需要仔細地梳理與分析才能明晰和理解它們之間的相互關系。47當然，功夫論的內容常常具有不可分析和不可描述的性質。有些內容一經分析描述，其原有的對整體和過程的把握就可能失落，其在原有語境中的特殊功用就可能在抽象過程中受到歪曲。但功夫論的這些特征本身也需要有哲學的探討、分析和詮釋。

其次，功夫論的哲學化也體現在對功夫實踐和功夫命題的哲學反思上。比如《論語》當中有豐富的功夫論教導，也蘊含了深刻的哲理，但它表面上顯得很不哲學。《論語》的哲學內容就像壓縮了的電腦文件，需要經過“解壓縮”才能充分顯現和被理解?！捌呤鴱男乃挥饩亍笨瓷先ゾ褪且粋€描述句，但里面包含了孔子的自由觀，即自由不在于沒有“矩”，而在于經過修煉以后“矩”不再是對人的自由的限制。48《論語》里記載仲弓問仁，子曰“己所不欲，勿施于人”，沒有分析和說明，然后仲弓就說，“雍雖不敏，請事斯語矣”。它和“己欲立而立人，己欲達而達人”的微妙區別是什么？如果說它們分別是道德金律的反面表述和正面表述（即前者告訴人不要做什么，后者告訴人應該做什么），那么道德金律和“無適也，無莫也，義之與比”的靈活性又如何能夠同存于一個道德體系當中而不矛盾？這都是需要進行仔細哲學梳理的問題?！凹廊缭?，祭神如神在”表面上看來只是描述了孔子獻祭時的心態，但對之進行哲學的分析，就可能揭示出一種與有神論、無神論、懷疑論都不同的“如在主義”來。49“必也正名乎”的說法，是一個有關從政的功夫指導，但其中包含的對語言的本性的理解，則與當代西方語言哲學對語用的研究有深刻的關聯。表面上看，《論語·鄉黨》篇中盡是一些對孔子日常生活習慣的零碎記錄，但深挖其在功夫論中的含義，可以揭示功夫之為“學”和柏拉圖、亞里士多德之所謂“學”的重大區別?？傊?，儒家功夫論中的哲理常常是需要提煉和闡發才能充分昭顯的。

最后，功夫論的哲學化也表現為用各種哲學理論和哲學概念框架作為參照來理解和發展功夫論。這和劉笑敢所說的廣義反向格義相似，即“泛指任何自覺地借用西方哲學理論解釋、分析、研究中國哲學的做法” 50。但筆者這里所說的參照是“雙向格義”的一個維度，而不是單向的。它與前面所說的以功夫論來促進哲學發展（“以中釋西”）形成一個雙向的互補。另外，這和那種簡單地把西方的哲學概念和學術框架套到中國傳統功夫論上不同，它是以前者作為參照來理解和思考中國的功夫論。廣義上來說，這就是比較哲學的方法。在此方法中，比較的雙方產生一種交叉視角，由此而發現原先只用一個視角所看不到的東西。當然，這不意味著否定“以中釋中”的價值。比較研究必須建立在對所比較的雙方都有合理解讀的基礎之上。但今天的儒學功夫論需要超越簡單的“以中釋中”“以中釋西”或者“以西釋中”，也要超越“以古釋古”，而要進一步立足于當代現狀，從世界的版圖上，帶著當代的問題意識來看待中西文化遺產，對傳統功夫論進行建構性的、創造性的轉化。借用牟宗三、杜維明的“儒學第三期”的說法，如果說儒學第一期的孔、孟、荀等諸子以及漢儒的貢獻是在與墨、法、道、名、兵等家的對話中產生，他們給當時的華夏文化立了法（提供了一個哲學思維的范式），儒學第二期的宋明儒家在與佛、道兩家的對話中，進一步為整個東亞哲學文化的立法做出了貢獻，那么儒學第三期的特征應當是在與以西方文化為主的其他文化對話中，為包括中國自身的世界文明（其中哲學當然是一個非常核心的方面）提供建設性的資源，并與此同時轉化和提升自身。51

有人或許會質疑筆者是在主張以非理性的功夫取代理性的哲學。其實這種情況有點類似于康德對蘇格蘭哲學家托馬斯·里德（Thomas Reid， 1710 —1796）的誤解。里德的“常識哲學”本來是對常識的嚴肅深刻的哲學思考，結果被康德誤解為是求助于常識來反對嚴肅的哲學思考。52功夫哲學提醒我們警惕那種以理智消解功夫、把菜單當作菜肴的危險。然而，哲學仍可以對非理性的或超越理性的對象進行理性的思考。宗教信仰本身可以是非理性的，但宗教哲學可以對它進行理性的分析，揭示信仰的本質和特點。性愛是無法還原為理性推理和決斷的，但愛情哲學恰恰是要讓我們對愛情的非理性特征及其在人生當中的作用有理性的認識。盡管菜單不是菜肴，對功夫的理解不能取代功夫的實踐，但明確這一點并不意味著否認“菜單”的作用。其實提倡功夫哲學就是要求對功夫做出理性的理解。而對功夫論的哲學提煉，也有助于功夫的提升。功夫哲學與理智主義哲學的區別不在于后者使用概念和邏輯而前者拒絕使用概念和邏輯；它們的區別在于后者忽視了對功夫實踐的理論思考，又把理論思考替代了功夫。

為了說明引入功夫概念的必要，我前面提到了包括踐行學、行為理論、實用主義、德性倫理學以及當代一些哲學家的不足，但這絕不是意在否定這些理論和這些哲學家的積極意義，也不是說功夫概念所包含的視角和研究領域是全新的，未被以上所提到的那些理論所涉及，而只是希望通過功夫概念的幫助，讓這些資源得到更充分的運用。反過來，我相信那些理論也能夠豐富中國傳統功夫論的內容，為其提供借鑒和啟發，共同為哲學“立法”。實際上，在西方哲學界還有不少學者（如阿亨巴赫［G. B. Achenbach］、德意珍［Emmy van Deurzen］等）和學術組織（如美洲哲學實踐者協會［American Philosophical Practitioners Association］、國際哲學實踐協會［International Society for Philosophical Practice］、美洲哲學咨詢協會［The American Philosophical Counseling Association］等）的工作與功夫哲學有著密切的關系。這些資源的整合，都可以與功夫哲學相得益彰。

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1 見王元化：《與德里達對話訪談錄》，《清園近作集》（上海：文匯出版社，2004年），第29 —30頁。

2 雖然對此問題的討論正式開始于金岳霖（1895 —1984）在關于馮友蘭20世紀30年代出版的《中國哲學史》的審查報告中提出的“中國哲學史”與“哲學在中國的歷史”這一區別，但試圖獲取中國哲學的“合法性”的努力則可以至少追溯到1919年。比利時漢學家戴卡琳對這一歷史有一個清晰的梳理和分析（Carine Defoort, “Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate,” in Philosophy East and West 51, No.3 [2001], pp. 393–413）。

3 見Ni Peimin, “The Changing Status of Chinese Philosophy,” in Journal of Chinese Philosophy 40, No.(3–4)(September–December 2013), pp. 583–600。

4 轉引自張汝倫：《中國現代哲學史上的張東蓀（代編選者序）》，張東蓀：《理性與良知——張東蓀文選》，張汝倫編選（上海：上海遠東出版社，1995年），第1 —29頁。

5 蔡元培為胡適所編《中國哲學史大綱》（北京：東方出版社，1996年）所作之“序”。

6 見Carine Defoort, “Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate,” p. 395。

7 APA Newsletter on Asian and Asian–American Philosophers and Philosophy (APA Newsletter Vol.8, No.1, Fall 2008).

8 《論至善與至惡》（De Finibus），3.4，見R. Bett, Sextus Empiricus Against the Ethicists (Oxford: Oxford University Press, 1997), pp. 186–187。

9 見H. Usener ed., Epicurea (Leipzig: Teubner, 1887), p. 221，見安東尼·朗：《作為生活藝術的希臘化倫理學》，劉瑋譯，《哲學分析》2012年第3卷第5期，第60 —72頁。

10 雖然在事實上，哲學始終對生活起著終極的指導作用。這一點以后會一再提到。

11 Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life (Malden, MA: Blackwell Publishing, 1995), p. 83.

12 Ibid., p. 272.

13 Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life, p. 267.

14 見Roger T. Ames and Henry Rosemont, Jr., The Analects of Confucius: A Philosophical Translation (New York: Ballantine Books, 1998), p. 33。

15 見Ni Peimin, “Reading Zhong Yong as Gongfu Instruction: Comments on Ames and Hall’s Focusing the Familiar,” in Dao: A Journal of Comparative Philosophy 3, No.2 (June 2004), pp. 189–203。中譯見《求是》2005年第2期，第6 —12頁。

16 哈佛燕京學社（編）：《儒家傳統與啟蒙心態》（南京：江蘇教育出版社，2005年），第8頁。

17 見馮崇義：《羅素與中國——西方思想在中國的一次經歷》（臺北：稻禾出版社，1996年），第153 —155頁。Bertrand Russell, The Problem of China (New York: The Century Co., 1922), pp. 11–12.

18 Kenneth Baynes, James Bohman, and Thomas McCarthy eds., After Philosophy, End or Transformation? (Boston: MIT Press, 1987).

19 Richard Bernstein, “Metaphysics, Critique, Utopia,” in Review of Metaphysics 42, No. 2 (1988), p. 259.

20 Jean-Fran?ois Lyotard, “The Postmodern Condition,” in After Philosophy, End or Transformation?, pp. 88–90.

21 http://www.insidehighered.com/views/2010/04/05/crisis-phlilosophy.

22 Tadeusz Kotarbiński, “The ABC of Practicality,” in Praxiology and Pragmatism, eds. Leo V. Ryan, C. S.V., F. Byron Nahser, and Wojciech W. Gasparski (New Brunswick and London: Transaction Publishers, 2002), p. 25.

23 Josiah Lee Auspitz, “A Note on the Coherence of Praxiology and Ethics in the Philosophy of Tadeusz Kotarbiński,” in Praxiologies and the Philosophy of Economics, eds. J. Lee Auspitz et al. (New Brunswick and London: Transaction Publishers, 1992), pp. 431– 432.

24 見由踐行學專家聯合會出版的系列叢書《踐行學：國際實踐哲學和方法論年鑒》（Praxiology: The International Annual of Practical Philosophy and Methodology）。

25 Wojciech W. Gasparski, “Editorial,” in Praxiology and Pragmatism, p. 10.

26 Charles Taylor, “To Follow a Rule … ,” in Rules and Conventions: Literature, Philosophy, Social Theory, ed. Mette Hjort (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992), pp. 167–185. Reprinted in his Philosophical Arguments (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995), pp. 165–180.

27 嚴格說來，原始的工具作為人的身體的延伸，要求使用工具的人有相應的使用工具的技藝，并且對工具的操縱對象也有相當的尊重（木工的刨子的使用，不但要有技藝，還要尊重木料本身的質地和木紋的方向）。所以工具不但和主體沒有分裂，而且對主體提出了突破原始自我的要求，促進了主體的升華。但工具的長足發展，卻導致了使用工具的主體的退化：現代各種工具的先進性是以它們對主體的低要求和對外在對象的“中性態度”為標準的。越是先進的工具，對使用者的知識和技能的要求就越低，對其所適用的對象的尊重程度也越低（電動刨的使用只需知道按哪一個按鈕，它的力量之強大也足以使它對不同木料的質地和木紋方向忽略不計）。所以現代的先進工具更恰當地說是“設備”或“技術”。

28 David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking Through Confucius (Albany: State University of New York Press, 1987), pp. 38, 39.

29 西方建構性的后現代主義理論往往就是從東方哲學里面尋找理論資源，這在加州克萊蒙研究中心的約翰·柯布（John Cobb）和大衛·格里芬（David Griffin）的一系列著作中表現得尤其明顯。

30 嚴可均：《全后漢文》（北京：商務印書館，1999年），第991頁。

31 《王陽明全書》（臺北：臺灣正中書局，1953年）第1冊，第103頁。

32 宋儒很可能是受益于佛教和道教先此引入功夫概念的啟發。見朱漢民、汪俐：《從工夫到工夫論》，《湖南大學學報》（社會科學版）2019年第4期，第13頁。

33 Herbert Fingarette, Confucius—The Secular as Sacred (New York: Harper & Row, 1972), pp. 4, 6.

34 如在功夫的修煉當中，過度追求理論上的理解常常被看作是不利于修煉的，但學而不思又似乎不利于功夫的長進。這里的“理解”“思”是什么，都值得探討。

35 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (New York: Macmillan, 1953), pp. 194–195.

36 惠能的《六祖壇經》里講到，一個七歲就出了家的和尚法達來請教惠能，說自己把《法華經》反復念了3000遍，不但未解經意，反而越念越糊涂?；菽懿蛔R字，請法達代誦經文，還沒等他讀完一遍，惠能便已對經文的旨趣了然于心，以寥寥數語便使法達豁然開悟。然后惠能說了一句極具深意的話：“心迷法華轉，心悟轉法華。”這“迷”和“悟”之差，就在于采取什么樣的視角，或者方法。

37 見Caleb Beers, https://www.quora.com/Can-reading-philosophical-works-make-you- mentally-unstable-For-example-David-Hume-s-writings-in-the-Treatise-about-cause-and-effect-really-bothered-me。

38 弗朗索瓦·于連：《迂回與進入》，杜小真譯（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年），第72、218、384頁。

39 正如王陽明所注解的：“不是不可移，只是不肯移?！保ā锻蹶柮魅珪返?冊，第26頁）

40 《群經平議》，引自程樹德：《論語集釋》（北京：中華書局，1990年），第185 —186頁。

41 關于道德與非關道德的“善”之間的區分，后面有關功夫倫理學一章會有進一步的討論。

42 如對一個喜歡受賄的人“己所欲，施于人”就不僅允許他賄賂別人，而且還會把賄賂別人變為他的道德責任；對一個自己不喜歡坐牢的法官，“己所不欲，勿施于人”會允許罪犯以此為理由來指責法官不道德。

43 朱熹：《朱子語類》第11卷，第9頁。

44 “古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若容；渙兮若冰之將釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁。”（《道德經》第15章）

45 見倪培民：《什么是對儒家學說進行功夫的詮釋？》，《哲學分析》2013年第4卷第2期，第41—51頁。

46 見本書第四章第三節。

47 見本書第三章第一節。

48 見本書第十二章。

49 見本書第七章。

50 見《詮釋和定向——中國哲學方法論的思考——訪劉笑敢教授》，《哲學動態》2008年第7期，第26 —30頁。

51 類似的看法在“儒學第三期的三十年”討論會上張再林、陳祖為、郭沂、李翔海的發言中都有表述。見哈佛燕京學社（主編）：《波士頓的儒家》（南京：江蘇教育出版社，2009年），第232 —235、245 —249頁。

52 見Immanuel Kant, Prolegomena to Any Future Metaphysics, trans. Lewis White Beck (Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1950), pp. 6–7；Ni Peimin, On Reid (Belmont, CA: Wadsworth, 2002), pp. 1–2, 38–39。