三 哲學的功夫轉向

正如安樂哲和郝大維所說，“在試圖走向對思維的新理解的途徑上，我們［西方的］文化傳統里可以運用的資源是否足以成功地解決那些關鍵的困境，是很可疑的”。“在我們的傳統里理論與實踐的分裂已經被預設得如此之久，以致構成我們思辨的詞匯庫的那些哲學概念本身就是依據這個分裂構造起來的。” 28雖然西方哲學在概念的清晰性和邏輯的嚴密性等方面有不可否認的優點，但這種優點由于其概念體系缺乏對生活實踐進行充分哲學思考的詞匯，所以往往是很多努力似乎剛有所突破，卻又轉了回來。在克服上述局限方面，作為中國傳統文化核心內容的儒家功夫論，正好包含了后現代的世界所需要的思想資源。29功夫概念能統括修煉與踐行，將生活方式與主體的轉化和提升緊密結合，把灑掃應對那樣的日常活動和解牛斫輪那樣的技藝與最高層次的精神修煉貫通。對西方主流哲學思維框架而言，它一方面是個全新的概念，能夠帶來足夠的沖擊力；另一方面，全世界的人都早已通過武術而熟知功夫一詞，只需說明武術是功夫的一個例子，說明功夫作為生活的藝術可以體現在人生的各個方面，就可以幫助世人激活功夫論所代表的整個中國傳統哲學的豐厚資源。

以功夫概念來擔當后現代哲學建構大軍的一員主將，可望推動哲學的功夫轉向。這個轉向將體現在以下三個方面：

首先，它將拓展一個哲學研究的領域——功夫學。這個哲學領域也許可以與傳統西方哲學的三大領域相提并論：就像“真理”是認識論的核心概念，“實在”是本體論的核心概念，“善惡”是倫理學的核心概念，“功夫”是功夫學的核心概念。

宋明儒經常使用功夫（工夫）一詞來概括儒家的學問。其中，用得最多的當數王陽明。他的那本才8萬字的《傳習錄》里就有205次用了工夫/功夫概念。

“工夫/功夫”一詞大概最早出現在東漢到魏晉時期。它起初指的是“工時”和“夫役”，如陳壽《三國志·魏書·董卓傳》，裴松之注引華嶠《漢書》曰：“隴西取材，工夫不難。”同樣的用法也見諸《晉書·范寧》。“工夫”也可以指在某件事情上所花的時間、努力和踐行，如陳壽《三國志·魏書·曹芳傳》云：“昨出已見治道，得雨當復更始，徒棄功夫。”《廣漢長王君治石路碑》云：“功夫九百余日，成就通達。” 30后者至今依然是中文中常見的用法，如說“一頓飯的工夫”“白費了許多工夫”“在某處下工夫”等。稍后，“工夫”一詞又被引申來指稱做某件事情所需要的能力、才藝和造詣，也稱為“功力”，如“涵養功夫”“書法功夫”等。如蕭子顯《南齊書·王僧虔傳》云：“宋文帝書，自云可比王子敬。時議者云：‘天然勝羊欣，功夫少于欣。’”這個含義與英文“virtuosity”一詞大致相同。另一個主要的引申用法是指做某件事情的方法，也可稱為“功法”，如程頤將“窮理”看作“知命盡性的功夫”，陸九淵所謂的“易簡”功夫，等等。在“功法”這個意義上，“克己”“集義”“滅人欲”“主敬”等都可以說成是功夫。最后，“功夫”一詞也可以用來指功效。比如有人問王陽明，“近來妄念也覺少……不知此是工夫否？” 31為了適合現在用詞的習慣，并考慮到“功力”“功法”“功效”等子概念都用“功”字，我用“功夫”一詞代替廣義的“工夫”以代表此概念簇的總稱，而保留“工夫”在“時間”“人力”和“踐行”的含義上使用。“時間”“人力”和“踐行”之所以能夠歸在一起，乃是因為在功夫論視角之下的時間并非沒有內容的純形式化的量度，而是人力和踐行的量度。

雖然在作為中國傳統思想奠基階段的先秦并沒有功夫這個概念，但宋明儒家頻頻地用它來表述儒家思想，確實是很有見地的。32“功夫論”一詞可以很好地概括儒家乃至整個中國傳統思想對修煉、踐行和生活方式的關注。可以說，傳統儒家早在先秦就已經形成了一個功夫論的框架。當然，宋明儒的功夫概念還具有相當的模糊性。宋明儒者沒有提供一個統攝“功夫”各種含義的精確定義，也沒有提供對以上幾層含義的細致分析。通常情況下他們只是對這個概念不予說明地在以上各種含義上交叉使用。這大概是因為在他們看來，讀者當能從語境和上下文中自行甄別。從當代西方分析哲學的角度來看，這是其缺乏哲學意味之處。然而這種模糊性就像一個待開發的礦藏，是有巨大潛力的模糊性（productive ambiguity）。宋明儒者對功夫概念的各層含義兼用，是基于它們之間的緊密聯系，而非簡單的概念混淆。如果把“功夫”看作一個晶體，那么上述幾層含義就像這一晶體的不同側面，從每一個側面，都可以很自然地引導到其他側面，或者說對每一個側面的充分理解都需要從它與其他側面的關系當中 來看。

任何行為和努力（工夫）都蘊含了行為的能力（功力）。將實踐行為與能力區分開來，可以獲得概念上的清晰性，但面臨的是將兩者割裂的危險。“實踐”和“行為”之所以無法取代“功夫”，正是功夫概念比“實踐”和“行為”更貼近主體的修煉。從功夫概念出發，可以防止我們將實踐行為簡單地看作主體自由決斷的結果，看到有效行為的根源不是抽象意義上的行為者，而是具備特定能力或功力的行為者。它與主體的緊密聯系直接引發了宋明理學中“本體即功夫”的命題及由此而來的對此命題的各種探討和詮釋。由于功夫能力不只是理智上的決斷能力，它也包括身體的和情感的素質，所以通過“功夫”概念，這些在西方主流哲學中被邊緣化了的因素也可以得到恰當的重新組合，從而使我們對行為以及行為的主體都有一個整體的，而非片面的理解。主體不再會被簡單地設定為人人都可以當并可以任意替換的抽象的“人頭”，而是具體的具有不同功力的個人。

由于功夫通常是經過長期修煉才能得到的能力，這就把主體與實踐的關系問題擺到了我們的面前。“本體即功夫”的說法和“體用一源，事理一致”“文猶質也，質猶文也”這些對立概念的既相區別又相統一的關系一樣，首先是建立在“本體”與“功夫”這兩個概念的區分之上的，否則連“功夫即本體”的命題都無法提出。但由于功夫是修煉的結果，所以主體又必然要像孟子所說的那樣“必有事焉”，通過實踐來開發、培養或 彰顯。

功夫概念也包含了方法論的、指導的層面（功法）。任何實踐行為都包含著其展現的方式、方法。人的實踐行為與自然界的事件之不同固然可以用是否為自由意志所致來區分，但這個區分不足以充分把握人的行為的特點。以武術的功夫為例，武術中的“術”，不是“方術”或“技術”的術，而是“藝術”的術。武術大師不是高級技術員。武術的高低，也不僅僅在于打斗時的輸贏。“功夫”概念和“行為”一樣，有意向性的特點，它也指向效用，但它不是一般的“善”，而是具體的“善于”。功夫的效用不局限于我們一般所說的實用性，它還包含了美學的、藝術的特點。藝術的掌握、創作和欣賞不是機械規則的遵從，它需要有自發性、創造性，有非功利的純美學價值的追求。和一般行為相比，功夫的一個特點就是它常常可以導致芬格萊特（Herbert Fingarette）所說的那種令人驚嘆的、看似毫不費力卻又奇妙神奇的“魔術效應”，即功效。33我們在看一個機器毫不費力地做出一件復雜精致的產品的時候，也會贊嘆，但不會說這是功夫。但當一個人手工做出一件復雜精致的產品的時候，我們就會贊嘆其功夫的精湛。其區別就是后者是功效。在芬格萊特看來，儒家的“禮”也是可以產生魔術效應的、人所特有的行為方式。例如當你用微笑，用握手去招呼一個人的時候，你不用任何努力就會得到對方同樣友善的回應。

從上述四層含義，即工夫、功力、功法、功效的聯系的角度看，功夫是一個四維合一的概念簇。

從“工夫”的角度看，功夫是有功法指導、為了獲得功效而運用功力的踐行過程。

從“功力”的角度看，功夫是本體的性質，是通常需要長時間實踐修煉（工夫），有恰當的方法（功法）指導而獲得或者開發、彰顯的，能夠產生神奇效果（功效）的才藝、能力。

從“功法”的角度看，功夫是為了獲得功效而調動功力的工夫過程所使用的方法。

從“功效”的角度看，功夫是功力、工夫和功法三者結合所達到的效用。

如果要為這個四維合一的概念本身下一個簡單的定義，也許可以說功夫是“生活的藝術”。其中“功力”可以涵括德性和品性的內容（virtuosity，每一種德性［virtue］也都是一種功力）及阿瑪蒂亞·森和瑪莎·努斯鮑姆提出的“能力”（capability）；“功法”可以涵括各種取向、方法、行為規范乃至社會體制；“功效”可以涵括功夫的有效性（efficacy）和美學價值；最后，“工夫”可以概括“學以成人”的修煉過程和實踐進展。

把功夫概念引入哲學，并不只是在厚厚的哲學辭典里加上無足輕重的一條。它對整個哲學領域的深遠意義，可以毫不夸張地用“功夫哲學”來概括。功夫這個核心概念會帶出一連串的哲學議題，如功夫行為與非功夫行為的區別、功夫的可能性、功夫的先天條件和后天條件、修身與調心的關系（從功夫角度看身心關系）、知和行的關系、功夫與效用的關系、功夫和技巧/技術的關系、功夫與本體的關系、功夫與倫理價值的關系、功夫思維與理論思維的關系34、德性與功夫的關系等等。

在這些問題當中，對于功夫主體的人的探討顯然會是一個重點。如果說形上學研究的是作為存在的人，認識論研究的是作為認識者的人，倫理學研究的是作為價值主體的人，那么功夫學研究的是作為實踐者、修煉者的人。作為哲學研究領域的功夫學將會把人的修煉和轉化作為研究的中心。

由于功夫是中國傳統思想所關注的一個核心課題，對中國傳統功夫論的內容進行哲學的梳理，就自然成為功夫學的一項基礎性工作。曾經要被“領養”而取得冠名合法性的中國哲學，隨著功夫哲學領域的開辟，將成為當代世界哲學爭取維護其“合法性”的一個重要領地。

其次，哲學的功夫轉向意味著為哲學提供一個功夫視角或方法論。哲學其實本身就是一種視角，或者說是看待世界的方法。正是從哲學的視角出發，才出現了作為學問或領域的哲學。所有的哲學問題都是從哲學角度（方法）看到的問題。當然，如前所述，世界上并不存在一個統一而精確的“哲學”定義，而且哲學的概念也是在發展變化的。但如果我們不因此而走向極端，就應當承認在每個歷史階段，人們對什么是哲學都會有一個相對穩定的基本理解。沒有那樣一個基本理解，就無法把哲學視角和文學、歷史、政治等其他視角做出區分。

人們在思考哲學問題的時候，往往不注意自己正在使用的哲學方法。維特根斯坦在分析那著名的鴨—兔圖時指出，觀察者往往不是在有意“詮釋”他所看到的東西，而是在“報告”他看到了什么。他看事物的視角不是和他的“看”相區別的一層外加的因素，而是他“看”的方式。在左圖中“看到了（seeing that）鴨子”與把左圖“看作（seeing as）鴨子”是一回事。35每個人眼中看到的事物，不可避免地取決于他所持的視角。關于這一點，古人早有洞見，如古印度的“盲人摸象”、中國《列子》中的“疑人偷斧”這些古代寓言，乃至《周易·系辭上》里的“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”的說法等，都說明古人早已意識到觀察者的視角在很大程度上決定了他能觀察到什么。魯迅的名言，同一部《紅樓夢》“因讀者的眼光而有種種：經學家看見《易》，道學家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事……”，說的也是視角決定感知的道理。只是維特根斯坦在哲學上做了更加透徹的總結。維特根斯坦的話有雙重的含義。他既是在告訴我們“看到”里面有“看作”，又是在警告我們“看到”與“看作”在實際生活當中的結合是如此緊密，以至于是同一個事件，而非有先后次序的兩個過程。領悟到這個事實，同時也就可以引以為啟示。意識到“看到”也是“看作”，因此這個道理也就為我們區分兩者創造了空間。觀察者對自己所采用的視角有了清楚的認識，就有了選擇其他視角的可能。看的過程既是對象揭蔽的過程，也是對象受到遮蔽的過程。好比在一個漆黑的山洞里看鐘乳石，燈光從一個角度照去，你看到一尊佛，換另一個角度，你又看到一口鐘。看到佛的過程也就是鐘受到遮蔽的過程，反之亦然。這也就是為什么有些人學哲學反而越學越不會生活。哲學雖然能引導我們深入思考，但并非所有的深思都能啟發智慧。戴了眼鏡可能會使視野更清楚，也可能會更加模糊。當有些東西清楚了，另一些東西就相應地模糊了。借用禪宗六祖惠能的話來說，選對了視角可以“心轉法華”，選錯了視角則“法華轉心”。36

從以尋求命題真理為主要目標的西方主流哲學視角來看，中國傳統哲學重視修身和踐行的特點正是其不夠“哲學”的缺點。但從修身和踐行的角度來看，這也正說明為什么哲學需要功夫的補充。

總體而言，功夫視角意味著從功夫的角度去審視所有的對象。具體說來，則可以有至少以下四層含義。

功夫視角首先意味著把一個對象當作生活之道的功法指導，而不僅僅是對實在的觀察。評判對實在的觀察的標準是真偽，而評判生活之道的標準是它是否導向美好。比如作為中國傳統哲學之源的《易經》，從哲學本體論的角度看是一個形上學的和宇宙論的理論體系，但從功夫的角度，它則是指導人生的思想方法，其意義和價值在于它所能產生的實際效用。郭店竹簡《語叢一》說：“《易》，所以會天道、人道也。”它所蘊含的二進位制，即可轉化成具有巨大潛力的人工智能。儒家眼里的梅、蘭、竹、菊，道家眼里的流水、嬰兒、母親、山谷，代表的都是德性，是對生活的指導。如果從自然科學的角度去理解它們，就會完全錯失其本意。從本體論的角度看，莊子的“齊物論”討論的是事物的區別性和同一性；從功夫的角度，他是在矯正人的思路，以幫助讀者掌握“道樞”，達到“道通為一”的境界。從本體論的角度看，笛卡爾的“我思故我在”是對“我在”的證明，其對錯要以邏輯理性來判斷，但從功夫論的角度看，他是在割裂身心，區分我與非我，其善與不善要通過對主體產生的實際效用來評價。佛家的“色即是空”當然可以看作本體論的哲學命題，但從功夫的角度看，它是擺脫執著、脫離苦海的功法，而且只有看到其功法的效用，才不至錯失佛家此說的用意。

顯而易見，在功夫視角下，各種哲學理論不再只是無關緊要的不同觀念而已。它們有各自不同的功用，也有不同的副作用。像尼采哲學那樣的“猛藥”，可以治愈某些痼疾，但體弱年幼者確實需要慎用。學習哲學，也不再僅僅是使人增進知識，增加智慧。它確實可以幫助人深入思考，在一般人認為理所當然的地方發現問題，但正如有人略帶調侃地指出的那樣，“類似于建筑工的行業需要注意射釘槍失手或者跌落腳手架，精神失常是哲學家的職業性風險” 37。

其次，功夫視角意味著重視話語的語用功能，而不是僅看話語的字面意思。語言的功能不僅是表述，還可以被用來“做事”，比如提醒、安慰、鼓勵、期許、承諾等等。到極致處，“一言可以興邦，一言可以喪邦”（《論語·子路》13.15）。法國漢學家于連（Fran?ois Jullien）注意到，中國古代的語言運用常常“不是清理證據，而是發動起各種能量”，“不是意在建樹普世的觀點……而是為某種循環設定標志”，“不是挖掘表象性……而是在關聯的基礎上建立對世界的看法”。38孔子的“正名”（《論語·子路》13.3）就是“以名制實”的手段，是用語言調動能量、設定標志、建立看法、調整態度乃至改變人生和改變社會的功法，而不是科學意義上的給予事物以精確的描述性定義。

從這個角度去看，傳統經典里的話語可能包含有各種語用行為，必須放到它的語境中，才能理解作者是在做什么樣的“語言游戲”，試圖達到什么樣的效果。比如孔子既稱贊顏回“三月不違仁”（《論語·雍也》6.7），“不二過”（《論語·雍也》6.3），又說“我未見好仁者，惡不仁者。……有能一日用其力于仁矣乎？”（《論語·里仁》4.6），“吾未見能見其過，而內自訟者也”（《論語·公冶長》5.27）。從字面上看，這些表述完全是相互矛盾的。難道顏回的“三月不違仁”還不能算“能一日用其力于仁”？如果顏回不是“見其過而內自訟”，又怎么能“不二過”？既表揚顏回之勤奮自勉，而又說“我未見好仁者，惡不仁者”，豈不是邏輯混亂？但從功夫角度看，前者是對顏回那樣的行為給予肯定和鼓勵，后者則是在挑戰他的學生，這個口氣像是一個嚴厲的父親對孩子說，“我沒見過你用功”，其實是希望孩子證明自己這個判斷是錯的。這樣理解，那些話語的關系就是不同語用的關系，不能放到同一個邏輯系統里來比較了。再比如說，從字面上看，孔子聲稱“匡人其如予何”（《論語·子罕》9.5），“桓魋其如予何”（《論語·述而》7.23），似乎在說因為“天命在我”，所以無論匡人還是宋國大夫桓魋，沒人能夠傷害得了他。但既如此，他又何須“微服而過宋”（《孟子·萬章上》5A:8），換上便服悄然潛出宋國？從功夫角度看，就可以看到，面臨危急的情勢，孔子是用這些話語來對天命做出擔當，給他的弟子壯膽，而不是真的聲稱自己可以刀槍不入。

《論語》當中還有很多話，也需要從語用的角度看。比如“唯上知與下愚不移”（《論語·陽貨》17.3），就可以理解為一種挑戰：你不肯變動，是因為你是聰明過人還是因為你愚蠢呢？如果都不是，那你有什么理由不移？39“唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨”（《論語·陽貨》17.25）也不只是個描述句。這句話可以理解為對自我的督促，即要使自己做到讓那些即使難養的人，也能近悅遠來。同時這句話也可以理解為對小人的提醒：你是不是那近之則不恭、遠之則怨的人？再比如，“子入大廟，每事問”（《論語·八佾》3.15）。一般認為他是謙恭好學，同時也是他表示對大廟的尊敬。但清代學者俞樾提出，“魯僭王禮，大廟之中，犧牲服器之等，必有不循舊典者。子入大廟每事問，所以諷也”。“故子曰‘是禮也’，猶云‘是禮邪？’，乃反詰之辭，正見其非禮矣。” 40通過提問來反詰，正是利用語言，曲折地提醒人們注意那些違禮的現象，對那些違禮的行為提出挑戰。還有，“子所雅言，詩、書。執禮，皆雅言也”（《論語·述而》7.18）。為什么在那些場合要用雅言？這里的考慮，顯然不只傳遞語言的內容，而更重要的是用雅言這種形式來顯示對這些內容的尊重。從功夫的角度，我們還可以讀出孔子的許多肢體語言也是在“做事”，而不只是表現他自己。為什么他入公門、過位、升堂的時候要顯得那么畢恭畢敬，連大氣都不敢出？其實他自己很清楚，“事君盡禮，人以為諂也”（《論語·八佾》3.18）。但從功夫的角度，孔子應該是在做給那些在高位者看，表示你的位子很重要，需要“敬事而信”（《論語·學而》1.5）。雖然這種功法的有效性可以討論，但從這個角度去探討肢體語言無疑是哲學領域一個有待彌補的空缺。當然，莊子的卮言和禪宗的公案等，也都只有從這些語言的運用和對聽者的沖擊效果上去解讀，才能得其要領。

再次，功夫視角也是藝術的視角。如果說道德規范規定的是責任，是必須遵從而且不遵從就應該受到譴責的41，那么功夫則是生活的藝術。規范是對行為的外在制約，功夫是內在行為能力的培養。規范通過大腦來認識，能力則通過身體來“體現”。從道德規范而言，“君子遠庖廚”至少是虛偽的，說重一點是借別人的手宰殺魚肉以滿足自己的口福，陷廚師于不義，但從修煉的角度，它和不讓暴力和色情出現在公眾媒體上一樣，是保護心理的措施。從道德來看，禪宗的呵佛罵祖是不敬，莊子的妻亡而鼓盆而歌是不義，但從功夫角度來看，這都是破“執”而達到道通為一的功法（當然它們的功效如何，另當別論）。作為道德責任，周敦頤要求的“無欲”顯然過于極端，不但不可能做到，而且還有害于大眾健康的正常生活，但作為功法，它實乃矯枉過正，以達到“此心寂然”而能“一天下之動”的成圣途徑。如果僅僅看作道德規范，“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》12.2，《論語·衛靈公》15.24）或“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》6.30）都可以有反例42，而且與“無適也，無莫也，義之與比”（《論語·里仁》4.10）也有矛盾，但從功夫角度看，它們都像書法老師對初學者腕平掌豎的要求，目的在于幫助初學者走上正道，而不是僵硬的規定。事實上真正掌握書法，恰恰要超越那個階段，學會靈活地運用腕和掌的翻轉欹側。道德規范是不允許有例外的，是當事人必須服從的責任，而藝術能力雖然最初通常產生于循規蹈矩的練習，它最后達到的是能“從心所欲不逾矩”，甚至是“反于經，然后有善者也”的“權”的境界。道德規范保證的是不做錯事，藝術要求的是精彩，而且允許有各種不同風格的精彩。

最后，由于功夫的奧妙通常需要通過修身實踐才能充分理解，功夫視角也意味著切身體驗的視角。一個從未下過水的人，無論他對游泳的理論有多么精通，還是不知道怎么游泳。他對游泳的理論也沒法有真正的“體”會。如朱熹所說，“讀書，須要切己體驗。不可只作文字看，又不可助長……讀書，不可只專就紙上求理義，須反求自家身上推究” 43。“君子欲訥于言而敏于行”（《論語·里仁》4.24）不只是出于“君子恥其言而過其行”（《論語·憲問》14.27）而已；它也在于沒有踐行的基礎，就無法有言。能把四書五經倒背如流并不等于能切身體會到顏回那種“欲罷不能”的樂趣（《論語·子罕》9.11），而這里能夠意會而不能言傳的，正是那理論中最精妙的內容。沒有自身的修煉基礎，老子對“古之善為道者” 44的形容、莊子的“朝徹”和“見獨”、孟子的“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》7A:4）、《周易·系辭上》里的“感而遂通”等充斥中國傳統典籍的無數內容就都只能被認為是含混不清或者夸張無稽。即便是其他許多可以理解的內容，在沒有實踐體會的情況下和有實踐體會的情況下，也會有巨大的理解上的差距。如黑格爾所說，同一句格言，出自飽經風霜的老年人之口與出自缺乏閱歷的青少年之口，其內涵是不同的。同一部典籍，在一個修煉者和一個只用理智思考的哲學家的眼里，其含義也是不同的。45

功夫視角的引入，無疑地會開拓哲學的視野，甚至改變哲學界的基本格局。它允許我們從一個完全不同的角度，對所有的觀念、理論進行重新審視。這不僅能幫助我們更好地理解中國哲學，更重要的是它也可以用于理解所有的哲學理論，并給世界哲學提供建構的資源。比如柏拉圖的理念論固然無法經驗地證實或證偽，但作為一種宇宙觀，它對人的生活方式會有什么影響？作為一種推薦，它是不是一種好的“功法”？也許柏拉圖的理念論從對實在的描述上來看和盧克萊修的理論截然相反，但從功法的角度看它們卻可能各有利弊，形成互補。再以因果關系為例，我們可以從本體論的角度來探討原因究竟是事物、事件還是狀態，可以從認識論的角度來討論因果關系的認識是來自經驗還是先驗的，也可以從功夫論的角度來討論不同的因果概念（比如近代以來占主導地位的動力因概念和中國古代的生化模式的因果概念）對人的生活態度和生活方式都會產生什么樣的影響46，從而發現相對于我們要達到的目標而言，什么樣的因果觀念是最好的。馬克思墓碑上的名言說，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，但重要的是改變世界”。功夫論認為，“哲學家們也許只是想用不同的方式解釋世界，但不論他們意識到與否，他們的觀念也總能影響人們的生活方式！”而且由于哲學所涉及的是有關世界和人生的最根本的問題，所以哲學觀念對人的行為的影響往往是在最根本的層次，因而也是最深的！在這個意義上，所有的哲學理論和觀念都有其功夫指導的那一面！

再次，功夫視角的運用和對功夫論領域的研究，自然會相應地產生新的功夫哲學理論。既然將功夫引入哲學意味著一個新的視角，會使人看到新的景象，那么此視角所到之處，便會有新的發現。既然將功夫概念引入哲學會開辟新的論域，提出新的哲學問題，我們就完全有理由期待出現關于該論域的哲學理論。在認識論領域，哲學的功夫轉化意味著可望形成超出真理認知范圍的功夫認識論。在本體論領域，哲學的功夫轉化意味著可望對各種傳統的本體論觀念形成一系列新的評價。在宗教哲學領域，哲學的功夫轉化意味著一種不再局限于鬼神信仰的精神性的可能。在倫理學領域，哲學的功夫轉化意味著超出道德責任范圍的功夫倫理。在社會政治理論領域，哲學的功夫轉化意味著群體功夫理論的出現。“天地氤氳，萬物化生”，倘若我們真能接續中國幾千年的功夫文化脈絡，并將世界其他哲學作為參照，那么我們一定可以期待哲學的功夫轉化引發哲學各個分支領域的理論創新。這正是本書以后各章所希望展示的。

當然，筆者并不是主張將整個哲學改造成功夫論，而是認為應當開拓出功夫哲學的領域；不是主張用功夫視角取代其他所有的視角，而只是認為應當開辟這個視角；也不是意在用功夫哲學取代其他哲學理論，而是以功夫哲學豐富和完善哲學理論的寶庫。