- 歐洲思想的危機：1680—1715（漢譯世界學術名著叢書）
- (法)保羅·阿扎爾
- 10字
- 2024-03-29 16:19:52
第一卷 巨大的心理變化
第一章 從穩(wěn)固到運動
固守現(xiàn)狀；避免任何變化，因為一旦變化，就有可能毀掉某種神奇的平衡格局：這就是古典主義時代的期盼。不安的靈魂總會受到好奇心的撩撥，而這樣的好奇心是很危險的；不僅危險，而且瘋狂，因為一個人哪怕周游四海，走到世界的盡頭，所能發(fā)現(xiàn)的也無非是一路伴隨他的東西：他作為人的處境。就算他發(fā)現(xiàn)了什么不一樣的東西，那這必然會使他分神耗力。但愿他能集中精神，來面對那些永恒的問題，那些分心時無法解決的問題。塞內加1對此曾說過，一個人的內心如果是井然有序的，其首要表現(xiàn)就是能停下腳步，固守自我；帕斯卡則發(fā)現(xiàn)，人所有的不幸都源自一件事，那就是不懂得待在房間里靜守歲月。
古典主義熱衷于穩(wěn)固：它試圖讓自身成為穩(wěn)固的代名詞。經歷了大冒險、大變革的文藝復興和宗教改革，現(xiàn)在該進入靜思的時代了。政治、宗教、社會、藝術，別再無休止地討論這些話題了，也別再不知足地對它們發(fā)出種種批評聲了；人類可憐的航船已經找到了港灣，但愿它能在此長久停留，甚至永駐于斯！秩序成為生活的主導，既然有了一套完備的、大家都覺得出色的體系，那何苦還要在此之外，再嘗試著重新質疑一切呢？那些有奇觀、有異事的空間讓人感到恐懼；如果可能的話，時間也最好停下它不斷向前的步伐。人們到凡爾賽一帶轉轉后會產生一種感覺，連水似乎都失去了自主流動的能力；水被人截獲、被人改變方向，然后引向空中，仿佛人們想用這種方式讓水永久地為人服務。
在《堂吉訶德》一書下卷的第十六章，塞萬提斯描寫了“愁容騎士”2在路上偶遇的一位綠衣紳士。此人正趕著回家，他的家能讓他享受到一種智者的幸福。他有一定的財產，但并不奢華；他與妻子、兒女和朋友們一起生活；他最大的愛好是打獵和釣魚，但他并不花心思去配置裝備，去挑選隨行的鷹犬，而只是馴化了一只蒼鷺和一只山鶉；他有大約120本書，這對他來說就夠用了；他偶爾會上鄰居家共進晚餐，有時也會請他們來自己家做客，盡管他吃的不是珍饈美饌，但也決不寒酸將就。他喜歡一種適度合理的自由，喜歡公正，喜歡和諧；他在向窮人施舍的同時，還注意不讓自己滋生虛榮之心；別人發(fā)生爭執(zhí)時他會盡力平息事端；他既是圣母的虔誠信徒，也對上帝的無限慈悲篤信不疑。他在自我介紹時也就是這樣說的；桑丘聽完后深受觸動，他當即跳下毛驢，一把抓住紳士的腳，開始吻了起來。“您這是干什么呢，我的兄弟？”——“讓我吻吻您的腳吧，”桑丘對他說道，“因為您似乎是我一生中見過的第一位馬背上的圣人。”
綠衣紳士堂·迭戈·德·米蘭達并不是一位圣人；在作品出版的1615年，作者塑造他這樣一個人物，仿佛只是預見到了一種能代表古典主義智慧的理想形象。綠衣紳士并沒有看不起游俠騎士，甚至于他本人心中也存有某種英雄主義氣概，但他肯定是不會跟著他們一起上路的。他知道，人生中最幸福的事，莫過于心、靈、智的和諧一體了；既然已經發(fā)現(xiàn)了美好生活的秘訣，他自然會堅守下去；他會一直身體力行，直至臨終的那一天。
然而時過境遷，對他的后人而言，他的秘訣已不值一文；他的孫輩成年后都覺得，做綠衣騎士實在是太過時了。他自得自滿的那種生活方式，他們是看不上的；他們打破了這種平靜的生活節(jié)奏，這種休養(yǎng)生息式的、幸福的生活節(jié)奏；他們將長久忍耐下被過度壓抑的情緒釋放出來，他們奔赴遠方，探索各種會讓自己產生疑惑的事物。我們能看到，隨著時代的更迭，旅行已成為一種傳播得越來越廣、影響力越來越大的時尚；探索之士走出自己的村落，告別自己的城市、省份，甚至踏出自己的國境，去了解其他人是如何生活、如何思考的：這些全新的動態(tài)代表著一種初顯的征兆，它讓我們明白，引領生活的原則已開始發(fā)生某種轉變。“如果您是個有好奇心的人，那不妨就去旅行吧……”3
布瓦洛去波旁城的浴場時，自以為來到了世界的盡頭，奧特伊城已經完全可以滿足他的需求。4同樣，對拉辛來說，巴黎城也已足夠；拉辛和布瓦洛，他們兩人在被迫陪同國王遠行時，都會顯得非常不適應。博絮埃從未去過羅馬，費奈隆也一樣沒去過。莫里哀再沒回到過佩澤納5的理發(fā)店。古典時代的偉大人物都是定居在某處的。居無定所的行游者，那是后世的伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭；產生這樣的轉變，是因為某些不太明顯的力量發(fā)生了作用。
事實上，在17世紀末、18世紀初的時候，意大利人重新喜歡上了旅行；至于法國人，他們更是具有水銀般的流動性。當時有一位觀察家曾說，他們極度熱衷于新生事物，甚至會想盡辦法，不讓某段友誼維持得太久；他們每天都會發(fā)明出不同的時尚；他們在自己的國家待膩了，就會出境遠游，或是亞洲，或是非洲，只求轉換環(huán)境，得幾分消遣。6德國人旅行，因為這是他們的習慣，是他們的嗜好；不可能讓德國人守在家里不出門。“我們一代代人，從父輩到子孫輩，全都愛旅行，絕不會有什么事能攔得住我們，”在《波利提克爵士》這部有趣的、倡導國際主義精神的喜劇中，作者圣埃弗爾蒙7借劇中一位德國人之口說出了這樣的話，“我們一學會拉丁語，就開始準備旅行了；裝備中的頭一樣東西是本地圖冊，地圖冊中標明了沿途的各條道路；第二樣東西是本介紹各國新奇事物的小書。旅行者如果是文人，他們在出發(fā)時還會帶上一本精裝的、全是空白頁面的冊子，這種冊子被稱作‘Album Amicorum’（友誼之書），因為他們免不了要在所經之地拜訪學者名士，此時他們可以呈上這本書，請這些人簽名留念……”說這番話的這位德國人在旅行時是有很多事要忙的：一遇到山，他就會向上攀登直至頂峰；一看見河，他就要從源頭開始順流而下跟到入海口，沿途還會記錄所有的渡口和橋梁；不論是圓形劇場的遺跡還是廟宇的殘垣，他都喜歡研究一番；教堂、修道院、修女院、公共廣場、市政廳、引水渠、城堡、兵工廠，他都要看一看，記一記；他還樂于摘抄墓碑上的銘文；鐘樓、排鐘、大自鳴鐘，他也不會錯過；但是，假如他聽說法國國王的加冕禮就要舉行，或是神圣羅馬帝國即將選出新皇帝，他會拋下一切飛奔而去。
英國人也旅行，這算是對他們學校教育的補充吧；剛走出牛津、劍橋校門的年輕貴族，他們帶上充足的金錢，再加上一位睿智導師相伴輔佐，便跨越海峽，開始他們的偉大游歷。不過，游歷的目標是不盡相同的；有些人只想嘗嘗弗龍蒂尼昂和蒙蒂菲阿斯科尼的麝香酒，品品阿伊、阿爾布瓦、波爾多和赫雷斯的葡萄酒8，另一些人則更看重思想上的收獲，他們要參觀各類自然史陳列館，研究各種典藏古跡。總之，各國人有各國人的特點：“一般來說，法國人旅行時都會省著花錢，他們上一個地方暫住，有時候不但不會給當?shù)貛硎裁瘩砸妫炊鴷斐蓳p失。英國人則相反，他們離開英國時都會帶上數(shù)額可觀的匯票，隨從、裝備一應俱全，出手闊綽。據(jù)統(tǒng)計，僅在羅馬一城，平日里就總會有50名以上的英國紳士，他們個個都會雇上一幫人，見到什么東西都買，每年每位英國人的平均消費至少有2 000埃居；這樣算下來，僅羅馬一城，每年就會從英國賺取超過3萬皮斯托爾的現(xiàn)錢。”巴黎的情況也一樣，“這里向來少不了英國的旅客。有一天，一位英國商人對我說，一年之內，英國紳士在他這里兌換并用來在法國消費的錢就達到了13萬埃居；而這位商人還根本算不上是最富有的銀行家”。這些記敘來自一位一生漂泊的冒險家格雷戈里奧·萊蒂（Gregorio Leti）：這位格雷戈里奧·萊蒂9，他至少有五個祖國，因為他生于米蘭，在日內瓦皈依加爾文宗，在巴黎寫書頌揚過路易十四，在倫敦當過史官，后來又為荷蘭聯(lián)省共和國寫過檄文式的文書，并于1701年在那里去世。還有些學者通過周游各地來豐富自己的學識，如帕多瓦人安東尼奧·孔蒂10，他1713年來到巴黎，1715年在倫敦加入了微積分之爭；接著他去漢諾威與萊布尼茨交流，半路上還取道荷蘭，拜訪了列文虎克。也有些愛旅行的哲學家，但他們并不是想找個遠離塵囂的地方冥思，而是為了去感受世間新奇的事物，比如說洛克和萊布尼茨。遠游的君王也不少：瑞典的克里斯蒂娜女王1689年在羅馬故去；1696年，彼得大帝游歷了歐洲。
旅行造就了一種難以界定又非常實用的文學體裁，因為什么都可以往里面裝，博學的論文，博物館藏品名錄，甚或是愛情故事，游記的成功可謂輝煌。它可以是一篇沉甸甸的知識性作品，也可以是一部心理學研究著作，或者是純小說，又或者是本大雜燴。有人貶它，也有人褒它，但不論是褒是貶，都反映出它的重要性，都說明它已經是人們生活中一件不可或缺的東西了。游記成為時尚的同時，也帶動了地圖冊和旅行指南這一產業(yè)的繁榮。這類書品種齊全，人們只要按需選用即可，如《在法國旅行的外國紳士》《誠實的木偶或旅行注意事項總覽》《西班牙、法國、意大利及德國各省道路指南》等。名城還會享受到專著的特殊待遇，如《威尼斯城及威尼斯共和國》《游客用羅馬城介紹》《那不勒斯王城名勝導覽》《巴黎城最佳景觀新介》等。有些書還用上了一種很具誘惑力的書名，讓人一看就會產生踏上旅途的想法，期待的美景也會頓時浮現(xiàn)在眼前——樂土（Délices），如《意大利樂土》《丹麥、挪威的樂土與樂事》《英國、愛爾蘭的樂土》《瑞士的國家與樂土》等。將所有這些“樂土”匯編在一起，我們就能看到一本《歐洲奇觀》。
不過，《世界風情畫廊》的誘惑力會不會更強呢？
確實，歐洲發(fā)現(xiàn)世界、開發(fā)世界的腳步從未停頓過；17世紀的歐洲人延續(xù)了16世紀傳承下來的使命。早在1619年，一位不太知名的作家皮埃爾·貝爾熱隆就表達了這樣的觀點（1636年，托馬索·康帕內拉又再次闡述了這一觀點）11：探索世界、開發(fā)世界，這動搖了舊哲學賴以存在的部分基礎，必將促生出一種對萬事萬物的新理念。12這種觀點起初發(fā)展緩慢，但隨著荷蘭人在東印度公司貿易通暢之余又將他們在東印度地區(qū)發(fā)現(xiàn)的奇聞逸事描述出來，隨著英國人向各處海域派出船隊之余又出版了豐富無比的游記類文學作品，隨著科爾貝爾13建議法國人到富饒的殖民地安家、去遠方的商行立業(yè)，它開始得到迅速的傳播：有多少游記是“奉國王旨意”寫成的啊！但國王并沒有料到，這些游記可以形成一些撼動傳統(tǒng)觀念的見解，而這些傳統(tǒng)觀念對維護其信仰、保障其權威是彌足珍貴、不可或缺的。
就這樣，各種紀實類、風情類、調查類的作品，以文集、套書、叢書、雜集的方式層出不窮，數(shù)量不斷攀升直至接近失控；足不出戶的人，根本沒去過北美五大湖、印度馬拉巴爾花園、中國寶塔的那些人，他們只要守在爐火邊，就可以讀到其他人講述的見聞。那些外方傳教會、嘉布遣會、方濟各會、雷哥列派14和耶穌會的先生們，他們描述的是異教徒皈依的經歷；那些在突尼斯、阿爾及爾或摩洛哥被關押過的人，他們敘述的是自己因為信仰而飽受折磨的故事；為駐外公司效力的醫(yī)生記敘的內容猶如病例報告；航海家們則光榮地回顧他們的環(huán)球旅行，如丹皮爾、杰梅利·卡雷里、伍茲·羅杰斯15。1690年7月10日，一群新教徒為了避難開始了冒險之旅，這場旅行算得上是當時那個時代的象征性事件，他們從阿姆斯特丹起航，離開了薄情的歐洲，期待在通往東印度的路途中覓得一處可以讓他們重生的伊甸園。但他們并沒有找到。16
這些新鮮事物讓思想界非常興奮；到了17世紀末，已經有人全力投入，對其做出了充分的研究。威廉·坦普爾爵士在擺脫政務煩惱后，除了在穆爾帕克他那美麗的花園里種花養(yǎng)草之外，就只剩下精神世界的勞作了。17我們可以看看他到底都思考了哪些問題。——多虧了這些商人、航海家和遠游者的記錄，那么多過去不為人知或者被視作蠻夷之邦的地方，現(xiàn)在我們都有了深入的了解！盡管這些地方剛剛進入我們的視野，盡管它們今天才成為學界的話題，但它們在歷史上同樣有豐富的發(fā)現(xiàn)，也同樣發(fā)生過很多了不起的事件，與傳統(tǒng)上為我們提供精神食糧的那些地方相比，絲毫也不遜色。吸引人的，并不只是它們的廣闊疆域，或是它們的土地、氣候和物產，更重要的還有它們的法律、習俗、政體和帝國體制……于是，威廉·坦普爾研究起了中國、秘魯、韃靼、阿拉伯的政治和道德；通過審視新世界的格局，他也對主導舊世界的那些準則進行了反思。18
的確，遠游者歸來時，常自認為帶回來一種獨特的思想，其實在他出發(fā)那一刻，這思想就已經和他的行李同在了；不過，他覺得這思想能行之有效，倒也沒有錯。因為當他回到阿姆斯特丹、倫敦或巴黎的時候，這思想已經多了份自豪感，多了份膽量，形成了起先并不具備的力量。毫無疑問，那些最重要的理念，如物權的理念、自由的理念、公正的理念，隨著遠方事例的出現(xiàn)，確實都開始重新被人討論起來。究其原因，首先在于，人們并不會自發(fā)地將差異看作一種普遍的典型現(xiàn)象，人們能看到的，是獨特性，是無法與其他現(xiàn)象歸并的特質，是個體特征。其次，那些過去被大眾認可接受的觀點，現(xiàn)在有人可以拿親身體驗過的事例來反駁，而且這些事例思想家也可以毫不費力地查閱引用。想反對某條教義，想批駁基督教的某種信仰，過去只能在古代流傳下來的典藏中艱難地尋找證據(jù)，但現(xiàn)在有了新鮮奪目的新憑證：遠游者將它們帶了回來，它們從此成為大眾可以掌握的信息。皮埃爾·貝爾就多次援引過這些新權威人士的言論。“貝尼埃在他關于莫臥兒帝國的奇文中向我們確認過……”——“塔維尼埃先生的旅行讓我們了解到……”——“中國見聞錄讓我們明白……”——“請看荷蘭公司對日本的描述吧……”——他還提到過有些民族以制造喧嘩的方式來解救月球的事情：“據(jù)彼特羅·代拉·瓦勒的記述，波斯人現(xiàn)在還沿用著這種荒謬的儀式。此外東京王國也有這樣的風俗，那里的人們認為，月亮在與一條龍拼殺：參見塔維尼埃先生新作中的描述。”——“我剛剛談到，行為卑劣在基督徒中是一種波及面相當廣泛的現(xiàn)象，在做此評論的同時，我不禁回想起曾在里科特先生的作品里讀到的內容……里科特先生的作品當時引起了太多非議，所以你們也不可能沒有聽說過……”19——在他闡述上帝的存在并沒有得到普世公認的話題時（這是他闡述的關鍵內容），也用上了遠游者為他提供的理據(jù)，這理據(jù)為他的高聲疾呼增添了一份新的力量：“如果我用斯特拉波20提到過的無神論民族來反駁你們，再加上現(xiàn)代遠游者在非洲和美洲發(fā)現(xiàn)的民族做補充，那你們該怎么回答我呢？”21
空間能給我們帶來各種教益，其中最新的一條或許是相對性的觀念。人們看問題的視野從此發(fā)生了轉變。一些過去看起來非常杰出的理念，今后只能在地域有別的前提下成立；一些從前被認為是建立在理性上的做法，從此也只能被視作習慣性行為；相反，一些過去被評價為荒謬不經的習性，一旦有了起源和環(huán)境等方面的解釋，似乎也形成了邏輯。我們會留頭發(fā)，但胡須多了就要刮；土耳其人卻蓄起胡須，把頭發(fā)給剃光。在我們這里右手為尊，到土耳其人那里卻變成了左手：這會造成一些麻煩，但無法評判是非，只能原樣接受。暹羅人在女人經過時會轉過身去；他們認為，不當著她們的面看她們，才是表達尊重。對于這個問題我們的想法肯定不同；但誰能算對，誰又能算錯呢？中國人按照他們4 000年來形成的獨特思維評價我們的習俗時，自然很容易把我們當成野蠻人；但我們在探討中國習俗時，也會覺得這都是些奇怪而瘋狂的做法。耶穌會士李明22在他的著作《論中國禮儀書》（Des cérémonies de la Chine）中就表達了相同的觀點，并做出了這樣帶有哲學意味的總結：“我們同樣也會犯錯，因為自幼形成的固化思維使我們難以意識到，大部分的人類行為其實本身并沒有什么講究，它們的意義，只是在最初形成時確保相關的民族樂于接受。”這類格言式的語句被不斷發(fā)揮，甚至讓人產生了普遍相對性的意識。“沒有輿論造就不了的事，”貝尼埃說，“樹立成見，確定習俗，培育希望，定義何為榮譽攸關之事，它什么事都辦得到。”——“氣候，”夏爾丹23說，“我本人相信，每個民族所在地的氣候，都是形成人們愛好和習俗的根本原因……”他又補充道：“懷疑是科學之源。對任何事都不懷疑，就不會對任何事進行分析反思；對任何事都不分析反思，就什么都發(fā)現(xiàn)不了；什么都發(fā)現(xiàn)不了，就會變得盲目，并且一直盲目下去。”讀罷這些意蘊豐富的語句，我們便理解了拉布呂耶爾24在《品格論》的《論不信神者》這一章中的說法：“有些人經過長途旅行就會不再墮落，但他心中僅存的那點宗教思想也會隨之消失：他們每天都能看到一種新的信仰，以及各種習俗、各種禮儀……”
這些異族的使徒，他們來了；他們帶著自己的習俗、法律和獨特的價值觀來了；他們成為歐洲思想必須重視的對象，因為歐洲正渴望了解他們的歷史和宗教。他們對所有問題都給出了答案，但各有各的說法。
美洲原住民讓我們有些困惑。他們與世隔絕地生活在這片人們太晚才發(fā)現(xiàn)的大陸上，他們不是閃、含、雅弗當中任何一位的后人：那他們會是誰的子孫呢？基督降世前就已經出現(xiàn)的那些異教徒，至少他們還是有原罪的，因為他們全是亞當?shù)暮蟠坏乐拊∶袷窃趺匆换厥履兀克麄冇质菓{借什么神奇的事躲過了全球性的大洪水呢？——還不止這些。大家都知道，美洲人只能算是野蠻人：要是有人想描述一下社會形成之前人類的生活形態(tài)，總會以他們這群赤身裸體行走的人當作樣板。但這就造成了一個疑問：野蠻人就一定是該被人瞧不起的低等生命嗎？就不存在幸福的野蠻人嗎？
從前人們在繪制地圖時，會在各片大陸上標出代表性的植物、動物和人：讓我們學他們的樣子，在世界思想地圖上標出“高貴野蠻人”（Bon Sauvage）的位置，來研究一下他們的重要性吧。其實這個概念本身已算不上新鮮了；但到了我們研究的這個時代，也就是說，在17、18兩個世紀之交，“高貴野蠻人”的形象最終定型，并對人們產生了沖擊。這實際上是有充分鋪墊的；各修會的傳教士都在這類人身上找到了值得夸耀的優(yōu)點并大肆宣揚，他們也不再留意，宣揚的這些美德究竟是否符合基督教教義。他們在宣揚時熱情四溢，沒有了以往穩(wěn)重謹慎的作風，他們說，野蠻人身上有一種與大自然融為一體的純樸；他們還說，野蠻人的善良、大度是歐洲人身上難得一見的品質。等這些觀點基本成形后，和往常的同類情況一樣，就會有一個人出現(xiàn)，這個人會充滿激情、狂熱并極富才華地陳述這些觀點：極富才華是其中最不可缺的必要條件。當時出現(xiàn)的這個人是一位具有反叛精神的人，名叫拉翁唐男爵25；他混跡于法國的王室軍團，并在1683年來到了魁北克。他起初想在加拿大干一番事業(yè)出來，畢竟他既不蠢也不懶；他參加了討伐易洛魁人的遠征軍，從中尉做到上尉；但他是個不守紀律的人，又容易被激怒，在經歷了一次次挫折后他當了逃兵，回到歐洲，過起了失意的生活。不過，他在1703年寫出了自己的游記、回憶錄和對話錄，并結集出版；或許他從沒有輕視過自己，但他應該還是沒有料到，他就此樹立了一座生命力旺盛而持久的豐碑。
在野蠻人阿達里奧（Adario）與文明人拉翁唐的辯論中，后者扮演的是反派的角色。阿達里奧首先成功地用自然宗教戰(zhàn)勝了《福音書》。歐洲的法律只想極力憑借懲罰的方式讓人產生畏懼之心，對此他以自然道德來對抗。此外，他又借助一種能同時保證公正和幸福的原始共產主義回擊了歐洲的社會。休倫人26萬歲！他高喊道。對于那位文明世界的可憐人，他深表同情，因為此人沒有美德，沒有力量，無法保障自身的衣食和住所；這是個退化的人，在道德方面也變得愚鈍；臉上戴著嘉年華的面具，身上穿著藍外套、紅襪子，頭上戴著頂黑帽子，帽子上還有白翎毛、綠緞帶；這樣的人隨時都會死去，因為他為了贏得財富和榮譽，在不斷地折磨自己，其實這些東西只會讓他的良心感到難受。相比之下，野蠻人是多么健美又是多么高貴啊！他身體強壯，步伐矯健，精于狩獵，從不知疲倦，也從不懼艱苦。他的無知倒更像是一種先天優(yōu)勢：既不會讀也不會寫，他就免去了許多罪惡；科學和藝術是致人墮落的源頭之一。他只聽從他的慈母，即大自然的教誨，因此，他過得很幸福。文明人才是真正野蠻的那類人：希望野蠻人的例子能給他們教益，讓他們重新找到作為人的自由和尊嚴。
智慧的埃及人認為，他們應該在高貴野蠻人旁邊享有一席之地，不過他們的地位尚未得到一致公認，還需要進一步確立。
進一步確立其地位，這是一種類似拼接鑲嵌畫的工作：首先是希羅多德和斯特拉波奠定下的基石，他們的文字被人反復援引，從不曾過時；其次是一些年代學家的贊美27，他們試圖把希伯來人的神圣榮光轉移到埃及人身上；此外還有旅行者的游記。這些游記提醒人們，是在古代埃及的土地上，誕生了音樂和幾何學；是在古代埃及的天空中，星座第一次得到了劃分。我們不禁回想起博絮埃《世界史敘說》（Discours sur l’Histoire Universelle）里一頁頁令人贊嘆的文字。斯基泰人28和埃塞俄比亞人只不過是野蠻人，是埃及人展現(xiàn)給世人一種完美文明的景觀。埃及是個莊重而嚴肅的國家，這里的思想歷史悠久、根基牢固，故而對新事物懷有恐懼感；人們還把埃及看成給其他民族帶來最多恩惠的國家，這不僅是份榮耀，同時也讓人們看到，埃及還是最樂于和其他民族交往的國家。埃及不僅創(chuàng)立了法律，而且還認真遵守法律，這真是極為罕見的美德。這個國家會對死去的人進行評判；通過這樣的最終裁決，善人與惡人被明確區(qū)分開來，善人會享受到在高大墓地里厚葬的榮譽，惡人則要像垃圾一樣被隨意扔棄。埃及利用尼羅河水的定期泛濫，讓土地肥沃多產；它還造出了金字塔。
然而，博絮埃之所以會這樣熱衷于埃及，是因為他有強烈的懷古情結；此外，在提筆著書前，他還讀過曾到訪上埃及的一些嘉布遣會底層傳教士的游記。沉浸在他們的文字中，他情緒高漲，希望未來有一天那美麗的“百門之都”底比斯城29能復活于世。造這樣的一座城堪稱壯舉，能成就如此壯舉的人，難道不該被冠以大帝的稱號嗎？“要是我們的遠游者能深入到當年建城的位置，他們可能還會在廢墟中發(fā)現(xiàn)一些無價之寶，因為埃及人的工程都是不畏懼時間的侵蝕的……如今，這位國王的姓名已成為一個難解之謎，但他曾大力推廣各種設計研究，在自然和藝術方面造就了很多曠世奇景，那么，看看塵封在沙漠下的底比斯行省的美景，用古埃及的發(fā)明創(chuàng)造來豐富完善我們的建筑理念，這樣的好奇想法應當算是一種高尚的情懷吧？”
但他接受不了的，是有人在埃及尋找一種既非常古老又充滿新意的哲學。此類人中有一位頗具創(chuàng)造精神但性情乖戾之士，這是個名叫喬瓦尼·保羅·馬拉納（Giovanni Paolo Marana）的冒險家，他雖生于熱那亞，但和這座城市有很多過節(jié)，于是他轉而為路易十四效力，卻同樣不算忠心耿耿。他寫過一些虛構類作品，其中有本在1696年出版的奇特的小說，名為《一位哲學家與一位隱居者關于道德及博學問題的對話》（Entretiens d’un philosophe avec un solitaire, sur plusieurs matières de morale et d’érudition）。這部小說塑造了一位90歲的長者，他比小姑娘還充滿青春活力。這種經久不衰的能量究竟從何而來？原因是他曾長期在埃及生活：在埃及，人們掌握了一些延年益壽的秘訣。但尤其重要的是，人們能在這里學到真正的哲學，完全與基督教無關的哲學……這本小說里還出現(xiàn)了一位年輕的埃及人，他有近乎完美的品行，知識豐富，即便遇上最艱難高深的問題，也能隨機應變，展現(xiàn)出一些讓人贊嘆的思路。這樣的品質，正是這片屬于異教徒的福地上的特有品質。
讓我們再看看博絮埃之后的情況吧。此時埃及在世界舞臺上的形象變得更為清晰具體，也更為豐富；布景各式各樣，有叉鈴30，有莎草紙，還有白鸛和荷花；最后，智慧的埃及人的代表終于登臺亮相，他是特拉松神父筆下的塞提，而這位神父由此創(chuàng)造了18世紀的新樂土。31塞提不像是位英雄，而更像是位哲學家；他也不像是位國王，而更像是圖書館的館長；他不是基督徒，但他精通厄琉息斯秘儀：他是君王的楷模，也是所有人的楷模。
伊斯蘭阿拉伯的運氣似乎就沒有這么好了，因為穆罕默德常會遭人指責：騙子、惡毒的偽善者、將火和血帶到大地的野蠻人、天降災星。不過，對這塊土地的宣傳不僅有遠游者的功勞，還有學者們的努力，他們研究的是這里的長期演變。為了讓東方文明被更好地了解，致力于傳播工作的有德埃貝洛先生，他的學生、他在王家公學院教授職位的繼任者加朗先生，在牛津大學教授阿拉伯文化的波科克先生，在烏得勒支教授東方語言和古代教會史的瑞蘭先生，在劍橋大學教授阿拉伯語的奧克利先生。32他們讀原版著作，并從此用新的眼光來看待阿拉伯世界。
這些有識之士讓人們注意到，假如穆罕默德只是個有幻想癥的狂暴分子，那就不會有這么多人追隨他了；更何況，要是一種宗教真像人們所描述的那樣粗鄙不堪，它也不會生存并發(fā)展下來。相反，要是我們不復述那些極端謬誤的傳說故事，改作直接向阿拉伯人征求答案，那么我們就會發(fā)現(xiàn)，不論是膽識還是才智，穆罕默德和他的那些信徒都不亞于其他民族的著名英雄人物。在異教徒那里，基督教不也是什么罪名都被安過嗎？異教徒對基督教什么荒唐的話沒說過？置身事外，不切實際地空下結論，任何一方都會犯這樣的錯誤。人們反對的很多東西，其實并不是伊斯蘭教認可的主張，人們指責的很多事，其實也并不是他們犯下的錯：要是這樣就能壓倒他們，那勝利未免也來得太容易了。事實上，他們的宗教具有非常嚴密的結構，形態(tài)上也很高貴，充滿美感；更進一步看，他們的文明也很令人向往。在世界重新被野蠻行徑籠罩的那段時期，是誰在捍衛(wèi)思想和文化的權利呢？是阿拉伯人……
從反感到認同，這轉變并沒有花費多少年。1708年它就宣告完成了；在這一年，西蒙·奧克利表達了一個觀點（無論這一觀點是真相還是幻象，200年后，它依然具有被討論的價值）：他反對西方勝過東方的看法。因為在東方誕生的天才為數(shù)并不少，而且東方人的生活更加幸福。“敬畏神明，節(jié)制欲求，生活謹慎節(jié)儉，無論何種境遇、何種情形都能保持穩(wěn)重溫和；以上所有這幾點（說到底也是最重要的幾點），如果西方能在東方智慧的基礎上有進一步的發(fā)展，哪怕只是最低程度的發(fā)展，那我就會承認，我犯了很荒唐的錯誤。”他的這個觀點迅速傳播開來，并影響了一位法國人，他叫布蘭維利葉伯爵（Comte de Boulainvilliers），通過借鑒德埃貝洛、波科克、瑞蘭和奧克利，他悄無聲息地寫成了一本《穆罕默德生平》（Vie de Mahomet），在這本書里，我們可以看到從反感到認同這種轉變在最終完成時形成的理念：每個民族都有一種獨特的智慧；穆罕默德代表著阿拉伯人的智慧，這和基督代表猶太人的智慧是一樣的。
一個對我們的怪癖、缺點和罪過進行嘲諷的外國人；一個漫步在我們城市街道上，邊觀察邊批評的異鄉(xiāng)客；一個既可笑又可恨的家伙，他不斷地提醒這個倨傲的國家，你們并沒有掌握所有的真理，也并非處處完美：在歐洲文學中，這樣的人物似乎正變得不可或缺，因為它已成為最受歡迎的文學形象之一。但經過成百上千次的使用后，人們也難免會心生倦意：未來還會有哪個國家能提供出全新的此類人物呢？土耳其還是波斯？
看起來更應該是土耳其；這是個具有多面性的國家，其中的一面已趨近歐洲，對這一面我們了解得也更多。一位英國人曾極為生動地描寫過土耳其，他是曾任大使秘書的保羅·里科特爵士。1666年起，他寫的這本書成了經典游記之一，多次重印，廣為流傳，并促生出很多其他的土耳其游記。前文中對埃及深感好奇的馬拉納對土耳其也有過研究：1684年，他的《土耳其間諜》（Espion du Grand Seigneur）初版發(fā)行，該書銷量極佳，并開創(chuàng)了一個子孫滿堂、不計其數(shù)的大家族。自稱為“摩爾多瓦提多”33的間諜瑪穆特（Mamut）是個看起來相當不起眼的人，其貌不揚又沉默寡言；由于他行事謹慎，為人低調，所以很難受人關注。他在巴黎住了45年，卻從沒有引起別人的注意；白天他四處行走，晚上就回到自己屋中，向他在君士坦丁堡的主人土耳其政府寫信。收信人要么是蘇丹的司庫，要么是土耳其禁衛(wèi)軍的長官，要么是蘇丹母后的貼身宦官麥赫特，要么是所向無敵的大臣阿澤姆。他的信中充滿了不敬的言辭，無論是歐洲的政局、戰(zhàn)況還是教會事務，所有一切他都進行了嘲諷。
但波斯人不甘居后，最終也確實是他們占了上風。這或許有兩個原因。首先，盡管夏爾丹的作品節(jié)奏緩慢，但在引人入勝這方面，其他的游記完全無法與之相比。這位子承父業(yè)的珠寶商去波斯銷售他的腕表、手鐲、項鏈和戒指；他是位新教徒，法國《南特敕令》廢止34后新教徒被視為非法，他于是自然就形成了一顆漂泊異鄉(xiāng)的靈魂。他對伊斯法罕的了解勝過巴黎，而且他確實也更喜歡這里。所以在讀他的文字時，哪怕是見識最有限的讀者也會明白，在世界的那一邊，在非常遙遠的亞洲，有些人過著從任何方面看都不亞于這一邊的生活，盡管這兩種生活方式之間存在著天淵之別。游記的讀者以往在內心里會有某種優(yōu)越感，但此時已不復存在，他們只能認同地區(qū)差異的新概念：這是多么巨大的心理變化啊！在波斯，一切都是另一種套路：飯可以在路邊吃，藥都是民間醫(yī)生配的當?shù)靥厣帲^夜的地方是商隊歇腳的大客棧。一切都是另一種模式：服飾、節(jié)慶、葬禮，宗教、司法、法律。但這些波斯人并不是野蠻人，相反他們非常優(yōu)雅；他們不僅有禮教，甚至還有些過度，尤其是長久以來一直如此，令他們內心生出幾分厭倦。夏爾丹強調，這“另一種世界”是真實存在而且合情合理的；他告訴讀者，“一旦接觸這個國家，這個或是因為與我們相隔萬里，或是因為日常習俗、生活準則與我們大相徑庭而被稱作‘另一種世界’的國家，我們就會發(fā)現(xiàn)，這里的一切都值得我們歐洲人關注……”35
波斯人能勝過土耳其人的第二個原因則非常明顯，這里只需點到為止：經過各類早期作品的鋪陳，人們在探索這片不再空白的領域時，又多了一位可參照的作者，此人不再是一位普通的有才之士，而是一位天才，他的名字叫孟德斯鳩。
暹羅人也差一點加入了這支由東方民族組成的混編部隊。路易十四想在暹羅開埠通商，并在那里傳播真正的信仰。各種交流于是漸漸起步：1684年，暹羅官員到訪巴黎，這對巴黎人來說算是樁大奇聞；1685年，一支法國使團遠赴暹羅；1686年，又一批暹羅使節(jié)訪問法國；1687年，第二支法國使團再度回訪。隨后，參與交流的一些教會學者和外交官開始撰文立著。這些文字引發(fā)了大眾的好奇，同時也給人們留下了一種固定的印象，讓人們形成了一種不變的心理反應，一提到暹羅人，就會產生美好的聯(lián)想，覺得他們是虔誠、智慧、開明的人。例如，有人記錄過這樣一件事，暹羅國王曾被勸說改宗，對此他回答說，如果上天覺得，世間只該由一種宗教來主宰，那對他來說，順天意而為實在是再簡單不過的事了，但既然上帝容許各種不同的宗教存在，那我們可以得出結論，他更希望眾生都來贊美他，各用各的方式使他榮耀。記錄者在轉引這段話的時候也深感驚奇：啊！這位暹羅國王，他對歐洲科學本是一無所知，但他以驚人的氣魄和清晰的思路，陳述出一種最能讓人接受的理由，用異教徒的哲學來反對唯一真實的宗教！……法國和暹羅交流的這些事例讓人們總結出很多觀點，有的簡直近似于異端思想。暹羅人能容忍各種宗教，暹羅國王也允許基督教傳教士在他們的城市里自由傳教，那么，歐洲人是否也能如此大氣如此包容呢？要是“塔拉布安”（這是那里對僧侶的稱呼）敢來法國傳播他們的宗教，歐洲人又會怎么說呢？——暹羅人的宗教絕對是離奇怪誕的，比方說，他們尊崇一位很古怪的神，神的名字叫“薩摩諾科多姆”36；另一方面，他們的生活方式非常純樸，甚至很清苦，他們的品行也完全讓基督徒無從指責。如此說來，道德和宗教真的是并不一定有必然聯(lián)系的兩件事嗎？
一場宮廷革命37讓法國大使館的設想最終化為泡影；暹羅國王沒有改宗，整個行動就此擱淺；“塔拉布安”也漸漸不敵中國哲學家的沖擊。
因為在我們要繪制的這張歐洲以外的世界思想地圖上，沒有任何一個國家能有中國這樣的分量。
那些英勇而博學的耶穌會傳教士，他們有萬丈雄心，希望通過淡化差異、繞開矛盾的方式，把人們引向基督教的信仰，他們的目標或許是全亞洲的大眾百姓吧（誰知道呢）；他們成功地贏得了北京皇帝的重視，他們試圖說明，中國哲學其實與天主教教義非常貼近，只要懷有一點友善之情，就完全可以將兩者等同看待。在他們看來，孔子塑造了他祖國的靈魂，他所倡導的學說，能讓人隨時感受到神的氣息；孔子認為，人的本性來自天國，本是至純而完美的，但此后逐漸墮落，現(xiàn)在到了還其原有之美的時候了。由此推論，中國人作為孔子的信徒，理應聽命于上帝，順其意愿，愛鄰如己。讀了孔子的箴言后，西方人會覺得這是一位傳播新信仰的圣師，而不是一個在人本性墮落的環(huán)境中成長起來的普通人；這是一位在圣徒保羅生前就已出現(xiàn)的圣徒保羅，一位中國的圣徒保羅。或許中國人是在遠古的源頭中求索真知的；諾亞的一些子女當年輾轉來到東亞，并隨身攜帶了真理的種子，孔子無非是對這些種子進行耕耘。他出生于公元前478年，他像先知那樣時常發(fā)表言論：他說過，真正的圣人在西方38。基督誕生后的第65年，漢明帝一方面想驗證大師的這句名言，一方面也得到夢的啟示，便派使節(jié)遠赴西方，他下旨說，必須要一路前行，直至遇到圣人。而與此同時，圣多默正在印度傳播基督教教義；要是這些官員沒有在海上遇險，看到第一座島便上岸從而中斷了航程，那中國或許就會成為羅馬教廷的一部分了……
同樣，如果耶穌會士的同化努力成功了，或許，在歐洲人眼里，這個難以忽視的遠東國家就不再是一個無法征服、無法歸并的區(qū)域了。1697年，這些會士亮出了他們的絕招：他們出版了一部偉大的著作《中國哲人孔子》（Confucius, Sinarum Philosophus）。這部書涉及的主要不是科學，而是學說教義，談的主要不是事跡，而是側重于對各種事的詮釋，因為它面向的主要群體是年輕傳教士：這些“得人如得魚”39的人，他們一旦經過這樣的教育，就能更好地去尋找事物之間的相似性，那么也自然就具備了將靈魂收入網內的強大能力；作為基督的戰(zhàn)士，他們就這樣裝配了適合新戰(zhàn)爭的有力武器。
但耶穌會士失敗了；標志性的年份是1700年，在這一年，東方見聞帶來的新東西，似乎與歐洲舊框架徹底格格不入了。中國禮儀之爭40給人帶來啟示，并分化出兩種思想立場，同時也迫使人們做出選擇。從最早赴中國的傳教團開始，這場爭議就出現(xiàn)了，一直以來，耶穌會的寬容、決心和同化的努力，都遭到了對立修會的不斷指責。在看到某些神父的成功事跡后，看到中國人最終被同化為類基督徒，甚至就是基督徒本身后，這些修會里的人士表達了極為強烈的反對，他們不僅上訴到教廷和當局，還把問題拋向了大眾：我們都清楚，如果大眾卷進來的話，神學方面的爭辯會變得多么殘酷激烈。你們千萬別上當，他們說，耶穌會士在愚弄你們。中國人是崇拜偶像的，他們是尊崇祖先、敬慕孔子的。到中國去的那些耶穌會士，他們允許當?shù)氐男滦磐皆谇寤氏袂跋鹿颍贸錆M迷信色彩的儀式祭奠亡者，祭拜自己的圣師孔夫子；他們向這些人隱瞞基督十字架的奧義，也不為這些人做臨終涂油禮，連入教洗禮的儀式也不重視。除此之外，巴黎外方傳教會的那些先生還對李明神父和郭弼恩神父的著作大加批判，罪名是這兩人的文字背叛了基督教教義，既不忠于索邦，也不忠于羅馬。41
雙方的斗爭是非常慘烈的。羅馬決定派遣一位教皇特使，去中國進行一次新調查；但索邦根本等不及，立刻就給耶穌會士定了罪。從此，把未知現(xiàn)象歸并為已知現(xiàn)象，把中國宗教歸并到基督教教義，把中國歸并成基督教國家，都成了不可能的事。人們只能接受現(xiàn)實，世上存在一片無法歸并的區(qū)域，我們既不能否認它的奇特，也不能否定它的偉大。
持宗教自由思想的人，無論是何種類型，對中國都懷有最濃厚的興趣：
福修斯在文章中說，中國人只以文人為貴，信文人治國；能名垂青史的君王，都是秉承公正、愛好和平的；皇帝的顧問和寵臣個個都是哲人，他們常常會責備自己的主上，就像過去猶大王國的先知責備國王一樣，因為他們如果不這樣做，就會激起民憤，遭到人民的彈劾。據(jù)說，拉摩特·勒瓦耶43曾經差點就要當眾高呼：Sancte Confuci, ora pro nobis（孔圣人，請為我們祈福）——此時他甚至還沒有讀過這位中國哲人的作品。到了中國禮儀之爭的時候，人們對孔子有了更多的了解，此外還弄清了兩件事：首先，中國文明是值得欽佩的；其次，這個文明完全是異教徒式的文明。對那些持宗教自由思想的人來說，這是多么大的驚喜啊，中國為他們提供了太多可以借鑒的素材！例如在政治方面：
又如在宗教方面：
中國人是無神論者；但他們并不像美洲的野蠻人，他們的無神論并不消極，而是一種積極的、有思想的、有意識的無神論，他們也并不因此缺少智慧和美德。他們是很虔誠的人，而且具有斯賓諾莎的精神：
對那些呼吁并推動新秩序來臨的人而言，無論是高貴野蠻人，還是智慧的埃及人，或是伊斯蘭阿拉伯人、精于嘲諷的土耳其人和波斯人，都不會比具有哲學家精神的中國人更具誘惑力。
總的來說，在歐洲旅行的人一般會心平氣和，好奇心不會過度；但遠赴美洲、非洲或亞洲的旅行者，他們或是期待奇遇，或是追求錢財，或是出于信仰，在這些力量的推動下，他們都充滿激情；而那些在虛構世界里的旅行者，他們更是會走向狂熱。
最后這類旅行者為數(shù)眾多，我們也不知道該談誰才更合適。我們是該跟著雅克·薩德爾（Jacques Sadeur）去他生活過35年以上的“南方大陸”呢，還是該追隨西登（Siden）船長到塞瓦朗伯人那里去呢？要么去見識一下所有人都充滿理性的卡雷雅瓦島？或者是民風上佳的模范之地諾德萊島？又或者是強大的科林克·凱斯梅斯王國？或許我們還可以在雅克·馬瑟的奇遇記中尋找樂趣？48這些虛構的游記談不上是藝術作品；它們向我們呈現(xiàn)的主人公，都是些厲害的能說會道的角色，他們動不動就會發(fā)表滔滔不絕的長篇大論；他們的風格都是慢條斯理的。他們個個自命不凡，既要充分夸耀自己的見識，也要細致剖析自己的美德。說到這些書的作者，其中大部分人要么居無定所、四海為家，要么背棄了舊時的家園，他們都樂于在書中展示自己的思想，而正是這些思想讓他們被原先所在的團體指責、排斥；剩下的那一部分作者，盡管表面上看屬于循規(guī)蹈矩的資產階級，但他們同樣是通過書來傾訴自己被壓抑的夢想。
套路總是千篇一律的：開篇總會有個書稿的故事，這書稿要么是被一代代流傳下來的，要么是被后人神奇發(fā)現(xiàn)的。這種寫法仿佛能永遠保持新鮮感，能對作家產生持續(xù)不斷的誘惑力，讓他們一本接一本地續(xù)寫，其中的原因到底何在呢？——書稿講述的往往是某位傳奇英雄的史詩故事，他在海上遇險但幸免于難，于是踏上了一片未知的土地，而且這片土地最好是在南半球。故事的主線便由此開始：作者會花大量的筆墨，描述一個連地理學家也毫無概念的國家。文中會堆積各種從烏托邦故事和遠行游記中借用過來的細節(jié)；隨后再添加一些荒唐可笑甚至有意弄得粗俗下流的描寫。于是，雅克·薩德爾成了個陰陽人；可這倒成了件好事，因為他到的那個國家生活的全是陰陽人，這些人把只有一種性器官的人當作怪物看待，一旦遇見就會處死。不過，這些都只屬于次要情節(jié)。作者真正要玩的游戲，是以某片虛構的土地為背景，對舊大陸的宗教、政治和社會形態(tài)做番分析檢討，由此來說明，整個基督教（其中尤以天主教為甚）都是荒謬而且野蠻的；此外，所有的政權（其中尤以專制政權為甚）都是不公正而且可憎的；社會需要進行一場徹頭徹尾的改造。等這番論述結束，此次虛構旅行的主人公就必然會很快回到歐洲，并在那里終老。
這類小說令人震撼之處，就是從頭至尾都在表達推翻、摧毀的意愿。沒有哪種傳統(tǒng)能免遭反對，沒有哪種為人熟知的思想能被繼續(xù)接受，也沒有哪種權威能存活如前。人們毀掉了所有的舊體制，盡情造反。而且總會有智慧的長者適時出現(xiàn)，他們傳播世俗的理念，宣揚世俗的精神，并由此取代了灌輸教義的神職人員；他們所傳播的理念，是不受腐化的共和國，是寬容的寡頭政治，是通過以理服人的方式獲取的和平，是既沒有教士也沒有教堂的宗教，是化作輕松樂事的工作；他們所宣揚的精神，是要讓自己這片可愛的土地不再有原罪的概念，是要以智慧作為生活的主導。他們以傳授教理的方式，來反對舊日的教條。在這條主線的基礎上，時斷時續(xù)的想象情節(jié)會把讀者重新帶回冒險故事，偶爾出現(xiàn)的一段有傷風化的描寫也會提起讀者的興致，至少作者是這么認為的。但插曲告一段落后，他又會回過頭來再次闡述，他要說，我們的日常生活是多么令人疲倦，多么陳腐，多么不理智，又是多么可悲；于是他又繼續(xù)描繪起那個烏有之邦的國民的幸福生活。
更令人震撼的地方，就是書中充滿了幾何思想的勝利。所有東西都要能測量出來，所有東西都要能轉化為數(shù)和量：這種想法緊纏著每位作者不放，即便在他們的夢境中，即便在他們的瘋狂想象里，也揮之不去。這種標準化的傾向既可怕又專橫。它浸透在生活的方方面面，甚至語言也不例外，語言根本不該是經驗的產物，而應該完全理性化。它還體現(xiàn)在家家戶戶的住房上，比如說“塞贊”49。每個塞贊有16個街區(qū)；每個街區(qū)里生活著25戶人家；每戶人家的屋子都有4間房間，每間房間容納4個人：這樣就組成了一個井然有序的國家。整齊劃一的大街，完全同一種風格的大方樓：這樣就組成了一座規(guī)劃完善的城市。方方正正絕無一處棱角的花園，樹木完全依照果實的實用性和觀賞性有序排列：這樣的花園真是美不勝收！人們能靠數(shù)字證明所有事情，甚至可以推導出肉體不可復生的結論。假設一個國家有41 600個村莊；每個村莊包括22戶人家，每戶人家有9口人：這樣，總計人口為38 230 000，這意味著10 400 000立方尺的肉體。假設平均每60年這些肉體會完成一次更新；那么請計算一下，要是肉體可以復生，1萬年后這個國家的肉體總量會變成什么樣子：那應該是一座無與倫比的、比地球還大的高山。因此，肉體的復活是不可能的。——說到山，由于它在人們眼中呈現(xiàn)的是不規(guī)則形狀，它就成了讓人看不慣的東西：南方大陸上的人對此毫不猶豫，他們把山全推平了。
一旦人們沉醉于這樣的思想，等到再面對具體事物時，他們就會感到非常痛苦。他們或許會生拉硬拽地將具體事物也轉換成某種幾何學研討對象。有人說，基督降世并不真實，因為它違背理性；有人說，圣經是部偽作，因為它的內容有時并不清楚、并不明確；有人說，唯一的智慧，就是只接受可以明證之事。在所有這些烏托邦主義者中，《雅克·馬瑟遠游奇遇記》（1710年）的作者蒂索·德·帕托是思考面最廣、探索程度最深的一位，他曾在書信中寫道：“這么多年以來，我一直漫步在幾何學那寬闊、明亮的大道上，因此，再回頭去看宗教那狹窄、黑暗的小路，只能讓我深感痛苦……我希望世間任何地方，只有可明證之事，至少也該是明確具有可能性之事。”50
在這些描述虛幻旅行的書中，我們能看到，作者們用各種老套的手法，寫下了一個個荒唐不經的故事；很多思想表達得層次不清，但激昂有力，很多情感流露得笨拙可笑，但遒勁激越。它們不僅是斯威夫特、伏爾泰和盧梭的前奏，同樣也預演了雅各賓派的精神、羅伯斯庇爾的理念。
遠游：當時的人們在遠游時，還并不會只為了尋求炫目的美景，不會只想著在不同的天空下感悟自己身心的變化。當時，人們至少要比照一下風土人情、生活準則、哲學宗教，要體會一下用相對性的眼光看世界的理念，要找出對立的差異，要敢于懷疑和提問。在那些游歷全球、把未知世界介紹回本國的人當中，有不止一位屬于持宗教自由思想的人。
讀游記是一種逃避，是將思想從原先的穩(wěn)固狀態(tài)轉換為運動狀態(tài)。對中華帝國或莫臥兒帝國有了一定的了解后，有多少人的思想從遲鈍無力變得活躍起來啊！看看這種種彼此矛盾的理念，每一種都自稱代表著世上獨一無二的真理；想想這種種千差萬異的文明，每一種都自認為具有世上獨一無二的完美性，此時，人們怎么可能不懷疑原有的信念呢？——“那些認為歐洲自身已經擁有一切，不再需要和周邊地區(qū)打交道的人，他們都是盲目的、沒有見識的……他們覺得，毫無疑問，歐洲就算能和南方大陸的人打交道，也不會有任何改變，依然會保持現(xiàn)在的模樣。”51
歐洲并沒有與南方大陸的人進行過交流；在那些有意與歐洲溝通的地區(qū)中，歐洲最樂于打交道的是東方。盡管歐洲人已經完全扭曲了東方的原貌，但東方的獨特魅力并未因此減少，它代表著一種非基督教的價值觀，東方人用自己的方式，構建了自身的道德體系、真理標準和幸福生活。
舊歐洲的思想漸漸混亂失序，它期待被推倒重建，也確實被推倒重建了。而以上所述的內容，便是其中的原因之一。
1 塞內加（Lucius Annaeus Seneca，約公元前4—公元65），古羅馬時代著名的斯多葛學派哲學家，曾任尼祿皇帝的導師及顧問。——譯注
2 即堂吉訶德。——譯注
3 特羅蒂·德·拉·謝塔爾迪：《對一位年輕貴族的教誨或雅士之思》（Trotti de la Chétardie, Instructions pour un jeune Seingeur, ou l’idée du galant homme），巴黎，1683年，第68頁。——原注
4 布瓦洛（Nicolas Boileau，1636—1711），法國詩人、文學批評家，代表作品《詩藝》。波旁城指的是波旁拉爾尚博（Bourbon-l’Archambault），位于現(xiàn)法國奧弗涅—羅訥—阿爾卑斯大區(qū)，是歷史上波旁內省（province du Bourbonnais）的中心城市。13世紀起，波旁城以其帶蒸汽室的洗浴場所聞名。奧特伊城（Auteuil）位于巴黎西部，現(xiàn)為巴黎16區(qū)的一部分。——譯注
5 佩澤納（Pézenas）是現(xiàn)法國奧克西塔尼大區(qū)的一座城鎮(zhèn)，莫里哀早期在外省巡回演出時曾于1655至1656年間來到這里，當時他與一位理發(fā)師成為好友，經常會在理發(fā)店的木椅上休息。——譯注
6 喬瓦尼·保羅·馬拉納：《一位西西里人寫給友人的信，內含對巴黎和法國人的善意批評》（Giovanni Paolo Marana, Lettre d’un Sicilien à l’un de ses amis, contenant une agréable critique de Paris et des Fran?ais），1700年及1710年。——原注
7 圣埃弗爾蒙指夏爾·德·圣埃弗爾蒙（Charles de Saint-évremond，1614—1703），法國持宗教自由思想的倫理學家、批評家，晚年先后在荷蘭、英國定居。他的戲劇《波利提克爵士》（Sir Politick Would-be）是根據(jù)本·瓊生（Ben Johnson，1572—1637）代表作品《福爾蓬奈》（Volpone）改編而成。——譯注
8 弗龍蒂尼昂（Frontignan），現(xiàn)法國奧克西塔尼大區(qū)的城鎮(zhèn)。蒙蒂菲阿斯科尼（Montefiascone），意大利中部城鎮(zhèn)。阿伊（Ay），現(xiàn)法國大東部大區(qū)的城鎮(zhèn)。阿爾布瓦（Arbois），現(xiàn)法國勃艮第—弗朗什—孔泰大區(qū)的城鎮(zhèn)。赫雷斯（Xerez），西班牙西南部城市。——譯注
9 格雷戈里奧·萊蒂：《克倫威爾生平及回憶》（Gregorio Leti, Historia e Memorie sopra la vita di O. Cromvell），阿姆斯特丹，1692年。法譯版，1694年，法譯版再版，1703年，第46頁。——原注
10 安東尼奧·孔蒂（Antonio Conti，1677—1749），物理學家、數(shù)學家、歷史學家、哲學家，以孔蒂神父之名著稱。——譯注
11 皮埃爾·貝爾熱隆（Pierre Bergeron，約1580—約1637），法國詩人、地理學家；托馬索·康帕內拉（Tommaso Campanella，1568—1639），意大利空想共產主義者，著有《太陽城》一書。——譯注
12 關于在本書所研討時期之前不久產生的旅行對思想的效應，參見亨利·布松：《從沙朗到帕斯卡的法國宗教思想》（Henri Busson, La pensée religieuse fran?ais de Charron à Pascal），1933年，第284頁。——原注
13 科爾貝爾指讓-巴蒂斯特·科爾貝爾（Jean-Baptiste Colbert，1619—1683），路易十四時期的重要大臣。——譯注
14 雷哥列派（Récollets），方濟各會里的一派。——譯注
15 分別指英國旅行家、航海家威廉·丹皮爾（William Dampier，1652—1715），意大利探險家杰梅利·卡雷里（Gemelli Careri，1651—1725)，英國的海盜船船長、巴哈馬第一任總督伍茲·羅杰斯（Woodes Rogers，1679—1732）。——譯注
16 這群新教徒指的是1691至1693年在西印度洋羅德里格斯島上生活的8位原籍法國的胡格諾派海盜。他們一路先后輾轉至今天的毛里求斯和雅加達，回到歐洲時僅剩3人。其中的一位幸存者弗朗索瓦·勒古阿（Fran?ois Leguat，約1637—1735）于1708年在荷蘭出版了他的回憶錄，記載了這些故事。——譯注
17 威廉·坦普爾爵士（Sir William Temple，1628—1699），英國政治家、散文家，曾聘小說家斯威夫特任個人秘書。穆爾帕克（Moor Park）是他退休后的居住地，位于英國東南薩里郡（Surrey）。——譯注
18 《論英雄的美德》（Essay upon Heriock Virtue），載1690年出版的《雜文集》（Miscellanea）。——原注
19 貝尼埃指弗朗索瓦·貝尼埃（Fran?ois Bernier，1620—1688），法國旅行家、醫(yī)生、哲學家；塔維尼埃指讓-巴蒂斯特·塔維尼埃（Jean-Baptiste Tavernier，1605—1689），法國旅行家，最早與印度從事貿易的人士之一；彼特羅·代拉·瓦勒（Pietro della Valle，1586—1652），意大利旅行家；東京（Tunquin）是越南城市河內的舊名，法國人曾用其代稱整個越南北方地區(qū)；里科特指保羅·里科特（Paul Rycaut，1628—1700），英國歷史學家、翻譯家、外交官。——譯注
20 斯特拉波（Strabo，約公元前64或前63—約公元23），古羅馬地理學家、歷史學家。——譯注
21 《關于彗星的思考》（Pensées sur la Comète），1683年，第14、73、89、129、165章及其他各處。——原注
22 李明，原名路易·勒孔特（Louis Le Comte，1655—1729），法國耶穌會士，1687至1692年在中國生活。——譯注
23 夏爾丹指讓·夏爾丹（Jean Chardin，1643—1713），法國旅行家、作家，曾游歷波斯和東方。——譯注
24 拉布呂耶爾指讓·德·拉布呂耶爾（Jean de La Bruyère，1645—1696），法國作家、哲學家、道德家。——譯注
25 拉翁唐男爵（Baron de Lahontan），原名路易·阿爾芒·德·洛姆·達爾斯（Louis Armand de Lom d’Arce，1666—1716），法國旅行家、人類學家、作家。——譯注
26 休倫人，操易洛魁語的北美印第安人。——譯注
27 參見后文第一卷第二章。——原注
28 斯基泰人是公元前8至前3世紀位于中亞和南俄草原上的印歐語系東伊朗語族之游牧民族。——譯注
29 底比斯城是公元前14世紀中葉古埃及新王國時期的傳奇都城，曾被荷馬形容為“百門之都”。——譯注
30 叉鈴是古埃及一種形似球拍的打擊樂器。——譯注
31 特拉松神父，即讓·特拉松（Jean Terrasson，1670—1750），法國教會人士、文學家，1731年出版《塞提》（Séthos）一書，這是一本從希臘文古文稿中翻譯而成的書，講述的是古埃及法老塞提一世的故事，出版后引起熱烈反響。——譯注
32 巴泰勒米·德埃貝洛·德·莫蘭維爾（Barthélemy d’Herbelot de Molainville，1625—1695），法國東方學家；安托萬·加朗（Antoine Galland，1646—1715），法國東方學家；王家公學院即成立于1530年的法蘭西公學院（Collège de France）；愛德華·波科克（Edward Pococke，1604—1691），英國東方學家；亞德里安·瑞蘭（Adriaan Reland，1676—1718），荷蘭早期東方學家；西蒙·奧克利（Simon Ockley，1678—1720），英國東方學家、翻譯家。——譯注
33 提多是新約中的一個人物，他是個外族的基督徒，伴隨保羅赴外地傳教并管理教會內部事務；摩爾多瓦當時是奧斯曼帝國的附庸國。——譯注
34 1685年路易十四頒布《楓丹白露敕令》，推翻了亨利四世于1598年制定的寬容的《南特敕令》。基督新教被宣布為非法，很多新教徒被迫移居國外。——譯注
35 《夏爾丹騎士波斯游記》，序（Préface du Journal du Voyage du chevalier Chardin en Perse），1686年。——原注
36 “薩摩諾科多姆”（法文為Sommonokhodom，英文為Sammonocodom），是泰國古代崇拜的一位神，據(jù)稱此神由一位處女所生，在花上養(yǎng)大。——譯注
37 1688年暹羅阿瑜陀耶王朝經歷了一場政變，納奈王（即前文提到的國王）被推翻、關押，法國使節(jié)也遭到攻擊。——譯注
38 “西方之人有圣者焉”，語出《列子·仲尼》。——譯注
39 語出《圣經·馬太福音》4:18、4:19，耶穌對兩位漁夫說：“來，跟從我！我要叫你們得人如得魚一樣。”后借指使徒、傳教士。——譯注
40 中國禮儀之爭，指17至18世紀西方天主教傳教士就中國傳統(tǒng)禮儀是否違背天主教教義的爭議。教皇最后認為，中國儒教的帝皇及祖先崇拜違反天主教教義，故支持多明我會，打壓耶穌會，結果引發(fā)清朝反制，嚴厲限制傳教士活動。——譯注
41 指索邦神學院禁毀李明神父的《中國現(xiàn)狀新志》（Nouveaux mémoires sur l’état présent de la Chine）及郭弼恩神父（Charles Le Gobien，1652—1708） 的《1692年康熙寬容天主教傳教詔令史》（Histoire de l’Edit de l’Empereur de la Chine en faveur de la religion chrétienne）一事。——譯注
42 福修斯指荷蘭學者伊薩克·福修斯（Issac Vossius，1618—1689）。這句詩的作者為拉封丹（La Fontaine，1621—1695）。——譯注
43 弗朗索瓦·德·拉摩特·勒瓦耶（Fran?ois de La Mothe Le Vayer，1583或1588—1672），法國哲學家、文獻學家、歷史學家，17世紀宗教自由思想（即不信教的思想）主要代表人物之一。——譯注
44 布蘭維利葉：《穆罕默德生平》（Boulainvilliers, La Vie de Mohammed），1730年，第180—181頁。——原注
45 布蘭維利葉：《駁斯賓諾莎的謬誤》（Réfutation des erreurs de Spinoza），1731年，第303頁。——原注
46 斯特拉圖（Straton），即蘭薩庫斯的斯特拉圖，公元前4至前3世紀的古希臘哲學家。——譯注
47 柯林斯：《就靈魂不滅問題給多德韋爾的信》（Collins, Lettre à Dodwell sur l’immortalité de l’ame），1709年。法譯版，倫敦，1769年，第289頁。——原注
48 分別出自法國作家加布里埃爾·德·弗瓦尼（Gabriel de Foigny，1630—1692）的小說《發(fā)現(xiàn)南方大陸》（La Terre australe connue）（主人公名為雅克·薩德爾），法國作家德尼·韋拉斯（Denis Vairasse，1635至1640年間—1672）的小說《塞瓦朗伯人的故事》（Histoire des Sevarambes），法國作家克勞德·吉爾貝（Claude Gilbert，1652—1722）的小說《卡雷雅瓦的故事或理性人之島》（Histoire de Caléjava ou de l’?le des hommes raisonnables），法國作家皮埃爾·德·萊孔韋爾（Pierre de Lesconvel，1650？—1722）的小說《蒙貝羅親王在諾德萊島的旅行記》（Relation du voyage du prince de Montberaud dans l’?le de Naudeley），荷蘭作家亨德里克·斯米克斯（Hendrik Smeeks，1645—1721）的小說《強大的科林克·凱斯梅斯王國》（Beschryvinge van het magtig Koningryk Krinke Kesmes），法國作家西蒙·蒂索·德·帕托（Simon Tyssot de Patot，1655—1738）的小說《雅克·馬瑟遠游奇遇記》（Voyages et Aventures de Jacques Massé）。——譯注
49 塞贊（Sézain），從法文數(shù)字“16”（seize）生造出來的詞，指包括有16個街區(qū)的地域。——譯注
50 蒂索·德·帕托：《書信選集》（Tyssot de Patot, Lettres choisies），1727年，第67封信。——原注
51 加布里埃爾·德·弗瓦尼：《發(fā)現(xiàn)南方大陸》（Gabriel de Foigny, La Terre australe connue），1676年，第11章。——原注