二、“Figura vel idea: Puras et sine corpore”

我們的討論回到“形狀”這一概念上來，而它的出場是與外感官的作用緊密相連的。“我們不應(yīng)該把這看作一種類比，而應(yīng)該構(gòu)想，感覺的身體的外部形狀被其對象實在地推動的方式與蠟塊表面的形狀被印章改變是一樣的。”（AT X 412, 19—22）這里第一次出現(xiàn)的“形狀”（figuram）是指身體即外感官的形狀。作為一種物體，感官的外部自身就有一定的形狀，而這個形狀因?qū)ο蟮淖饔茫ā巴苿印保┒淖儭Ｒ虼耍眢w表面就產(chǎn)生了一個形狀，即外感覺作用的結(jié)果。“如此構(gòu)想所有這些有很大幫助，因為沒有什么能比形狀更容易地落入感官之內(nèi)，因為它能夠被觸摸、被看見。”（AT X 413, 3—5）而這種形狀在感覺作用中是普遍存在的，“對于形狀的構(gòu)想是如此普遍（communis）、簡單（simplex），以至于它包含在所有可感物中”（AT X 413, 7—8）。如此看來，外感官發(fā)揮其功能的結(jié)果，就是得到了這樣一個“形狀”。而這個“形狀”，就其存在于身體之中而言，是物質(zhì)性的。

而“形狀”由物質(zhì)性向精神性的轉(zhuǎn)換來自“共感覺”的作用。“我們應(yīng)該構(gòu)想，當(dāng)外感官受到對象推動時，它接受的形狀被轉(zhuǎn)移到身體的另一個部分，它被稱為共感覺，而這是在瞬間發(fā)生的，并且沒有實在的存在物從一者轉(zhuǎn)移到另一者。”（AT X 413, 21—414, 4）既然被傳遞的這種“形狀”并非“實在地”從外感官到達共感覺，那么被傳遞的是什么呢 ？我們可以參照笛卡爾舉出的“書寫”的例子：在筆寫字時，字的形狀被筆尖形成的同時，筆的尾部也會在空中劃出字的形狀，這個例子被用來說明形狀傳遞的瞬時性。然而，這個例子并無法說明這種形狀的非物質(zhì)性。因為，即使筆的尾部沒有形成紙上的文字，但它無疑也是物體的位移運動，而這種運動自然是物質(zhì)性的。同樣，外感官和共感覺都是身體的部分，它們的運動也被描述為機械運動。那么，即使外感官獲得的形狀本身（這一個形狀）并沒有被傳遞，而只是它的形狀被傳遞了。那么在身體的另一個部分（即共感覺）中造成作用的，仍然是一種物質(zhì)性的運動。既然這種作用本身依賴于物體的位移運動，而被作用的對象也是身體的一部分，那么有什么理由不承認這個形狀也是物質(zhì)性的呢？如果我們承認，在對“共感覺”接受形狀的描述中，笛卡爾使用的仍然是機械論的描述方式，那么這個結(jié)論似乎是必然的，即共感覺從外感官中接受的形狀，仍然是物質(zhì)性的。或者說，這種傳遞方式依賴著身體的機械運動，而實現(xiàn)了對于外感覺的形狀的摹寫。

如果我們接受共感覺接受的形狀是物質(zhì)性的，那么在共感覺將形狀傳遞到想象中時，這個形狀的性質(zhì)顯然出現(xiàn)了變化：“第三，我們應(yīng)該構(gòu)想，當(dāng)它在想象中形成同樣的形狀或者觀念（figuras vel ideas），共感覺再次充當(dāng)了印章的角色，就像印章在蠟塊上形成一樣，（這些形狀）從外感官而來，是純粹而非物質(zhì)性的（puras et sine corpore）。”（AT X 414, 16—18）這時，形狀被與另一個概念“觀念”并列，并且被定性為“純粹而非物質(zhì)性的”。

對于這句話，我們至少可以提出三個問題。首先，對于“同樣（easdem）的形狀”：如果我們認為共感覺獲得的形狀是物質(zhì)性的，那么它在想象中形成的那個“形狀”在何種意義上是與它“同樣”的？其次，“形狀”在何種意義上可以與“觀念”并列？或者說，這種并列是否意味著它們的同義替換？最后，何為“純粹而非物質(zhì)”？這個規(guī)定性對“形狀”而言有何意義？

對于這三個問題，尤其是“形狀”的本質(zhì)是物質(zhì)性還是非物質(zhì)性的問題，許多學(xué)者做出了回答。讓—瑪麗·貝薩德就提出了類似的問題，而且對于共感覺的作用提出了疑問：“是否共感覺在將這些形狀或觀念從它們產(chǎn)生的外感官傳遞到刻印于其上的想象中時，進行了這種謎一般的提純、去物質(zhì)化或者精神化？”42確實，如果“形狀”從物質(zhì)性變成了非物質(zhì)性，那么這種變化只可能是共感覺造成的。而這樣，無論如何，我們也不能把非物質(zhì)性的形狀與物質(zhì)性的形狀等同起來，因為它們的本性（natura）是不同的。

貝薩德從“puras sine corpore”的翻譯出發(fā)尋找解決的方案。他認為，“sine corpore”并不意味著“非物質(zhì)”，如一些翻譯者如庫贊（Victor Cousin）和馬里翁翻譯成“incorporelle”；而應(yīng)該嚴(yán)格按照拉丁語的表達，翻譯為“無身體”（sans corps）43，這樣可以避免對它的本性的判斷。而同時，通過“形狀”與“觀念”的同義替換，他認為，此處的“觀念”與“形狀”一樣，都是物質(zhì)性的。而這種“物質(zhì)性的觀念”（idea corporea）存在于想象之中，它為感覺觀念提供了物理條件。44因此，這些同樣的形狀不僅僅意味著它們的“抽象”的形式是同樣的，而且它們的本性都是物質(zhì)的，就像在共感覺和外感官中一樣。

貝薩德的解釋有兩點給我們啟發(fā)。第一，他對“sine corpore”這一詞組的翻譯給出了新解，并且給出了對觀念的物質(zhì)性解釋。按照貝薩德的理解，這種形狀或者觀念是物質(zhì)性的，那么似乎只能理解為這種形狀本身并沒有身體，即這個被傳遞的形狀不包含它所在的外感官的身體的部分，而是通過運動將純粹的形狀（形式）傳遞過來，而這種去掉了自身的身體（物體）正展示了它的純粹性。這是一種較為合理的解釋。第二，他強調(diào)了觀念的雙重含義，即物質(zhì)性的方面——作為物質(zhì)性影像存在于人的身體（諸如大腦或H腺）之中，以及精神性的方面——作為意識活動和思想的樣態(tài)存在。這些解釋立足于對《規(guī)則》的研究起點的正確認識，即《規(guī)則》并不是將人作為一個單純“思的東西”看待，而是從現(xiàn)實的有身體的人出發(fā)的。

這個解釋有兩處文本上的支持。45一是《規(guī)則》十二接下來討論“驅(qū)動力”即神經(jīng)的一段文字，其中再次出現(xiàn)了“pure corporea”（純粹物質(zhì)性）一詞：“從這些我們可以理解，所有其他的動物的運動是如何做出的，盡管在它們之中并沒有任何對事物的認識，而僅僅保有純粹物質(zhì)性的想象；同樣，我們也可以理解，在我們自身中所有那些不需要理性參與的作用是如何被做出的。”（AT X 415, 7—12）在這里，想象中的觀念被等同于不具有理性能力的動物所保有的“想象”，因為動物不具備心靈，所以這種“想象”肯定不是心靈的對象（即對象性存在于心靈之中的觀念），而只能是物質(zhì)性的圖像。二是《規(guī)則》十四討論廣延的段落中提到了想象中的廣延（形狀），“無論理智對于事物的真理做出怎樣的判斷，這些抽象的存在物永遠不會在想象中在與其基底（subjectis）相分離的情況下被形成”（AT X 443, 8—10）。作為廣延的形狀在想象中無法與它的基底（物體）分離，因此是一個“物質(zhì)性的觀念”（idea corporea）。

這樣，我們對于想象之中的“形狀”這種在理智參與之前的感覺觀念（將其稱為“感覺觀念”，因為它是由外感官接受并傳遞的）的認識就更加明確了。我們可以認為它們本身是一種物質(zhì)性的觀念，是一種無法與身體的部分脫離開的形狀。它們需要一定的基底存在，比如存在于外感官、共感覺或者想象之中。

然而，需要我們尤為注意的是，在以上描述的認識階段中，“認識”并未正式發(fā)生。按照笛卡爾的說法，“真正的認識”（proprie cognoscimus）發(fā)生在第五階段即心靈之中。如果我們把想象中的觀念理解為與動物的想象類似的內(nèi)容，那么，既然動物不存在“恰當(dāng)”（proprie）的認識，那么要恰當(dāng)?shù)卣f人類的認識，就只能發(fā)生在理智發(fā)揮作用之后。換言之，認識過程的每一部分直到心靈參與其中才算完成，之前的運作都只能屬于認識的準(zhǔn)備階段，即認識的物理條件。即使我們認同，想象中的觀念通過純粹的機械運動就可以獲得，但這并不能說明，認識過程就是一種純粹的機械運動。當(dāng)我們使用“感覺觀念”一詞時，我們需要注意，它所指的是與物質(zhì)形狀同義的觀念，還是指心靈對于這種觀念的認識？因為我們并不能簡單地說，心靈做出的認識就是理性認識，因為心靈作為一種認識能力，可以應(yīng)用在之前所述的各個部分之上。“這同一個力，當(dāng)它將自己與想象一起應(yīng)用到共感覺上，我們可以說， ‘它看到’‘它摸到’，等等；當(dāng)它僅僅被應(yīng)用到保留了不同形狀的想象上，我們可以說‘它回憶’；當(dāng)它被應(yīng)用到想象上以產(chǎn)生新的形狀，我們可以說‘它想象’或‘它構(gòu)想’；最后，當(dāng)它獨自發(fā)揮作用，我們則可以說‘它理解’。”（AT X 415, 27—416, 4）所以，我們一般認識到的感覺觀念的形成，并不是機械運動的結(jié)果，而是心靈作用的結(jié)果。正如笛卡爾在《屈光學(xué)》中所說：“不是身體在感覺，而是靈魂在感覺。”（AT VI 109, 6—7）

這種對于觀念的雙重區(qū)分，正顯現(xiàn)了《規(guī)則》的認識理論從機械論走向理性主義的一種趨勢。一方面，這種區(qū)分否定了對外界物體的感覺觀念的直接性。在認識外物時，我們心靈作用的對象并非心靈自身，而是作為身體部分的感覺器官或想象。盡管外物的形狀經(jīng)過層層傳遞到達了想象，成為純粹的形狀，但這種形狀仍然是物質(zhì)性的。而相應(yīng)地，我們的感覺觀念，即我們對于形狀的認識，是心靈的樣態(tài)，或者思想的樣態(tài)。這種認識的實現(xiàn)，依賴于心靈對于感覺傳遞的觀念（即形狀）的再次作用。因此，我們看到，在“第二沉思”中描述思想的樣態(tài)中的感覺時，笛卡爾并沒有提到任何對外物的感覺，而是說，“我看起來（videor）在看、在聽、在受熱，這些是不可能為假的，而這些就是恰當(dāng)?shù)乇晃曳Q為感覺的東西”46。在這段文字中，外感覺即看、聽、受熱均有可能為假的，但是我對感覺的感覺，即“我感覺我在看、在聽”卻不可能是假的。究其原因，就在于前者對我而言并非直接性的，它是一種對于身體的觀念（形狀）的認識；而后者是“我”心靈自身的認識，是對自身的思想活動的認識，這種感覺反而才是直接性的。

另一方面，這種解釋模式并沒有落入二元論的窠臼，而是體現(xiàn)了人作為整體的認識能力，這是《規(guī)則》一直在強調(diào)的。笛卡爾對“認識的我們”的五個階段的設(shè)想，如我們前文所說，只是一種形式的區(qū)分，而對于認識最終在心靈中形成的強調(diào)，則暗示了身體的作用與心靈的作用密不可分。盡管在認識的過程中存在著觀念的性質(zhì)的差別——從物質(zhì)的具體的形狀到作為思想的抽象的觀念——，但這個抽象的過程中，既有在感覺中去除顏色等可感性質(zhì)的抽象，又有在心靈（理智）中去除形狀的基底（物體的部分）的抽象（《規(guī)則》十四）。也就是說，我們最終獲得的對于形狀的認識，不同于任何物質(zhì)性的形狀，而是抽象的和普遍的。

那么，這種被認識的對象——簡單的、普遍的關(guān)于外物的認識對象——究竟是什么？它對我們的認識而言是何以可能的？很顯然，我們自然地進入了下一個話題：對于簡單自然的認識。