一、作為“身體部分”（partes corporis）的感覺（sensus）

在《規則》十二一開始，笛卡爾就指出了知識的兩個要件：認識能力與認識對象。而對于外部事物的認識而言，感覺就成為首要的認識能力。因此，笛卡爾對認識能力的討論正是從感覺，尤其是從外感覺開始：

因此，我們應該構想，首先，對于所有作為身體部分的外感覺而言，盡管我們是通過某種主動作用（actionem），即位移，將其應用于對象，但確切地說，它們僅僅是通過某種被動作用（passionem）而產生感覺的，就像蠟塊接受印章的形狀的方式一樣。（AT X 412, 14—19）

在這里，笛卡爾將“外感覺”（sensus externos）處理為“身體的部分”（partes corporis），而感覺的作用，又被描述為“蠟塊接受印章”的方式。而且，笛卡爾強調，這種描述并非是在“類比”（analogia）的意義上使用的，而是應該被設想為“感覺的身體的外部形狀（figuram）被對象實在地推動”（AT X 412, 20—21）。首先，應該如何理解此處的“感覺”？我們知道，“sensus”一詞，既可以指代感覺能力，即心靈的功能，又可以指代感覺器官，即身體的部分。而能夠被“實在地推動”的，必然是具有身體的感覺器官。因此，笛卡爾接著說，“我們不應該把這看作一種類比，而應該構想，感覺的身體的外部形狀被其對象實在地推動的方式與蠟塊表面的形狀被印章改變是一樣的”（AT X 412, 19—22）。所以，這里使用的“sensus externos”，更確切的所指應該是“外感官”。同時，這種解釋也可以被應用到接下來對于“共感覺”（sensus communis）的討論中。它被稱為“另外一個身體的部分”（aliam quamdam corporis partem, AT X 414, 2），以至于對“想象”（phantasia）和“驅動力”（vim motricem）的討論，也顯示出它們作為身體的部分的性質。31由此可見，在討論我們的認識過程時，笛卡爾是從我們的身體即感覺的器官、大腦或神經的部分出發的。這種描述方式，很容易讓我們把這里描述的認識理論理解為生理學或者物理學的。換言之，我們的認識——至少是對于外界事物的認識——可以用機械論的方式予以描述。

而接下來對于心靈（ingenium）的討論并沒有打破這種機械論。相反，它強調了心靈能力與身體部分的不同：“最后，第五點，我們應該構想，我們借以能夠恰當地認識事物的那種力是純粹精神的，它與身體整體的區別，不亞于血與骨、手與眼的區別。”（AT X 413, 13—16）與作為“身體部分”的感覺或想象不同，這種能力是可以應用在不同感覺或想象的觀念之上的，它可以被其他官能作用或反作用，但這種作用卻不是物質性的，并且完全是“類比”意義上的。32可以說，“心靈”所處理的，并非身體的運動，而是這種運動的結果，即“觀念”（idea）。心靈通過認識不同的觀念，或者構造不同的觀念，顯現出不同的能力，如純粹理智、想象、記憶和感覺，等等。

所以，在心靈出場之后，笛卡爾描述的“認識的我們”就包含了兩個方面的內容，一方面是感官與大腦神經等身體部分構成的物質性的認識官能，它們以機械論的方式運作著；另一方面是非物質的心靈能力，它應用在各種認識官能的結果即被笛卡爾稱作“形狀”（figura）的觀念上。通過認識這些“形狀”，心靈可以獲得不同的認識。那么，我們應該如何看待笛卡爾對這兩個方面的區分呢？它是否隱藏了一種身心二元論下的認識論的張力呢？33

我們可以從兩個方面，即這種區分的性質和區分的內容，來考慮這個問題。首先，必須承認，身心的區分并非《規則》的主題，甚至并非《規則》全書的著眼點。從《規則》十二開始，笛卡爾所希望討論的，僅僅是“認識事物”（ad rerum cognitionem, AT X 411, 3），而為了討論這一問題，才會進而提出“認識的我們”和“被認識的對象”兩個領域。所以，我們可以認為，本《規則》并不涉及笛卡爾對實體等形而上學問題的一般看法，而是重在對認識過程的分析。而這種“分析”（analysis），正如在《規則》四“普遍數學”一節中所提到的，正是幾何學的一般方法。34同時，在進入對感覺的討論之前，笛卡爾做出聲明，“如果我可以盡可能簡要地闡述，對于構想所有那些在我們之中的用來認識事物的東西而言，哪種方式對于我的意圖是最有用的，這樣對我而言就足夠了”35，“你們不也是在幾何學中以同樣的方式假設了一些關于量的東西，而證明的有效性并沒有因此而減弱，即使在物理學中常常發現它們的本性并非如此”36?？梢?，笛卡爾在對“認識的我們”進行闡述時，所采用的正是這樣一種分析的方法。因此，對于認識的心靈和身體的功能的區分，是一種構想中的區分，換言之，是一種“形式性區分”37。這種區分，與其說是對于心靈和身體屬性的區分，不如說是對于認識能力的實現機制的區分，即，“在我們之中”（en nous, quod in nobis est）的“用來認識事物的東西”（ad res congnoscendas）是如何發揮作用的。這種對于我們的認識機制的解釋，毫無疑問是我們的一種構想，即理智的抽象。而在事實上，即對于“認識的我們”的現實性而言，“我”是作為一個身體和心靈結合的“人”在進行認識活動的。而對于這種結合，笛卡爾表示，這并不是他要討論的問題。38

其次，心靈與感覺等身體部分并非截然分開的，它們存在著相互作用，具體體現在，心靈應用于感覺或想象的結果之上，而同時可能被想象或感覺、共感覺所作用。39而且，與在《沉思集》中表現出的對感覺觀念的不信任相反，笛卡爾在這里強調感覺觀念的正面作用：“如果理智想要考察某個能夠被歸為物體自身的東西，那么我們就必須在想象中盡可能分明地形成它的觀念。為了便于做到這件事，這個觀念所表象的事物自身必須被展示給外感官。”40這種“分明的觀念”，或者不受感覺的印象（impressione）影響的觀念，只能是前文提到的“形狀”?！巴?，事物自身并不一定要置于外感官之前，而不如說一些簡短的形狀就足夠了，只要它們足以防止記憶的流失，它們越是簡短，就越有好處。”41需要注意的是，這里的“簡短”（compendiosae, breviores），對應的正是前文所說的“當下的注意”（praesentem attentionem, AT X 417, 7）。這種當下的注意所獲得的觀念需要盡量簡單，排除雜多的感覺印象，它的代表就是“形狀”。而“形狀或者觀念”（figura sive idea）正是笛卡爾在討論外感覺和共感覺時討論的概念。

這樣，我們自然而然地回到了討論的起點，即感覺和形狀，而形狀正是第一階段的外感覺作用的結果。正因為“形狀”對于認識（尤其是理智對于物體本身的認識）的重要性，對它的理解，尤其是對“形狀”是物質性還是非物質性的理解，就與對笛卡爾的認識理論中的機械論的理解直接相關了。