自然理性下的“我思”

張振東

（山西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院）

“我是一個(gè)在思維的東西”，必然會(huì)產(chǎn)生“關(guān)于思維著的一切東西的觀念”，這些稀奇古怪的觀念時(shí)不時(shí)地冒出來(lái)，而且總是不經(jīng)意間突然迸發(fā)出來(lái)，像是一股清泉從石縫中汩汩而出。正是這些流淌著的泉水，清澈可口，才使我清醒地認(rèn)識(shí)到我還是現(xiàn)實(shí)存在著的，不僅現(xiàn)實(shí)地存在著，而且是一個(gè)精神存在物、一個(gè)理性存在物。

而在霍布斯看來(lái)，這樣的推理是錯(cuò)誤的。他的理由是：人是有理智的，因而他自身就是理智，他是有精神的，因而他自身就是精神。這顯然是不正確的。因?yàn)槔碇且埠茫褚擦T，只是前者的屬性，而不是本質(zhì)。因?yàn)槿说谋举|(zhì)不僅是思維的存在，更是肉體的存在。比如，“我是一個(gè)在疼痛的東西”，必然會(huì)產(chǎn)生“關(guān)于疼痛的一切難以忍受的生理反應(yīng)”。這同樣也會(huì)比“思維著的東西”之體會(huì)來(lái)得更“強(qiáng)烈”、更“直接”、更“無(wú)法忍受”。

霍布斯認(rèn)為，“精神”“靈魂”“理智”“理性”與“身體”“欲望”“欲求”“情感”都是主體的屬性，笛卡爾混淆了事物的功能和本質(zhì)之間的區(qū)別，也就是說(shuō)，是什么決定了事物的存在。存在和存在者并不是一回事，存在者和存在著的東西也并不就是同一個(gè)事物。

那么，到底是什么決定了事物的存在呢？霍布斯告訴我們，事物首先是物質(zhì)性的東西，是沒(méi)有“精神”和“理智”而存在的東西，也很可能，是具有“精神”和“理智”的存在者得以存在的原因和根據(jù)。也就是說(shuō)，一切存在著的東西決定了事物之間的相互關(guān)系。而笛卡爾提出的觀點(diǎn)恰恰與此相反，“我認(rèn)識(shí)到了我存在，現(xiàn)在我追問(wèn)，我認(rèn)識(shí)了我存在這個(gè)我究竟是誰(shuí)。可是，非常可靠的是，關(guān)于我自己的這個(gè)概念和認(rèn)識(shí)，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，不取決于我還不知道其存在的那些東西”。

顯然，“一個(gè)正在思維著的東西”，無(wú)論如何，也不會(huì)取決于其他一切未知之物。同一主體不可能是另一個(gè)什么東西。“主體即思維”，我總是在不停地思考，思考天為什么是藍(lán)的，太陽(yáng)為什么會(huì)東升西落，我為什么會(huì)對(duì)那些不確定的已知事物的表象產(chǎn)生懷疑。也許是因?yàn)椋鼈兛偸窃谔囟ㄇ闆r下表現(xiàn)出特殊的征屬。

在霍布斯看來(lái)，概念和認(rèn)識(shí)是主體的精神性功能的體現(xiàn)，但并不是所有概念都是確定的和必然的，正像土星是一個(gè)氣體行星，而并不像原來(lái)我們所認(rèn)為的物體行星那樣。事物和事物的名稱并不能真正說(shuō)明它究竟是什么樣的？也不能說(shuō)明它原本究竟是什么樣子的？事物自身是可以通過(guò)認(rèn)識(shí)而不斷接近客觀、真實(shí)、有效的物之屬性的，但物質(zhì)屬性并不一定就是事物的真正本質(zhì)。比如，是什么決定了土星的物質(zhì)形態(tài)，它的氣體構(gòu)成成分與最初宇宙的形成有著怎樣的聯(lián)系，等等，這些問(wèn)題還有待進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。同樣，沒(méi)有固有哲學(xué)的固有概念可以解釋一切事物的形成和變化，它只能揭示“我作為思維著的主體”可能認(rèn)識(shí)世界的整個(gè)過(guò)程。

進(jìn)而，霍布斯得出了與笛卡爾相反的命題，“一個(gè)在思維的東西是物質(zhì)的，不是非物質(zhì)的”。

“我是一個(gè)思維著的東西，所以，我是存在著的。”因?yàn)閷?duì)于“我自身”的認(rèn)識(shí)，沒(méi)有什么其他認(rèn)識(shí)比認(rèn)識(shí)我自己來(lái)得更容易的了。也許，我無(wú)法認(rèn)識(shí)土星到底是怎樣一回事，因?yàn)樗x我們太過(guò)遙遠(yuǎn)，也太過(guò)神秘莫測(cè)。但是，我起碼知道，此時(shí)此刻，我正在想些什么，我正在想為什么笛卡爾說(shuō)“認(rèn)識(shí)自己比認(rèn)識(shí)其他事物要來(lái)得容易”，我正在琢磨為什么霍布斯說(shuō)從“一個(gè)思維著的東西”并不能推論出“這個(gè)思維著的東西一定就是精神性的”；此時(shí)此刻，我一邊掐著腿一邊思考著為什么“行為是實(shí)體的行為”。“痛并思考著”也許總是會(huì)加深對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，這并不是有意而為之。

首先，我知道我的身體是一個(gè)運(yùn)動(dòng)的整體，雖然它由各個(gè)部分構(gòu)成，但每一部分的功能又不盡相同。它聽(tīng)從我的指揮，發(fā)布行動(dòng)的命令。同時(shí)，它又受到本能和欲望的驅(qū)使，做出一些莫名其妙的事情來(lái)。身體，代表著秩序和運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一，有時(shí)又將吃飯、走路、睡覺(jué)、思維等拋諸腦后，它將身體的本能、欲望、意志上升到指令、行動(dòng)、聽(tīng)從指揮的理智。而精神、理智甚至是靈魂，在笛卡爾看來(lái)，極其細(xì)膩（subtil）、極其微小、極其單薄，就好像一陣風(fēng)、一團(tuán)火、一股氣，正是這些極其單薄的東西散布到我的那些粗濁的部分里。

其次，“我只能給我認(rèn)識(shí)的東西下判斷”。由于我不認(rèn)識(shí)而輕易妄斷所得到的觀念，并不能作為我認(rèn)識(shí)其他事物的依據(jù)和理由，也不能由此而解釋什么。我所認(rèn)識(shí)的，首先是從我自身的存在開(kāi)始，我活動(dòng)、打球、跑步、跳舞；有時(shí)，我一邊吃著東西一邊看著電視；偶爾，一邊聽(tīng)著音樂(lè)一邊看著書(shū)；甚至，一邊聽(tīng)著課一邊玩著手機(jī)。這些都不過(guò)說(shuō)明了一個(gè)事實(shí)：我運(yùn)動(dòng)著，所以，我存在。有時(shí)，我似乎頭腦里并沒(méi)有什么想法，只是單純機(jī)械地重復(fù)前一個(gè)動(dòng)作，比如，神情專注地玩著游戲。

然而，我看到、摸到、聞到、品嘗到的東西，每時(shí)每刻都在發(fā)生著變化，而每當(dāng)我所感受到的這些東西，有時(shí)是隨著溫度的變化而發(fā)生變化，有時(shí)是隨著形狀的改變而發(fā)生改變，又有時(shí)是隨著運(yùn)動(dòng)的旋轉(zhuǎn)而變成另一個(gè)東西時(shí)，我總是錯(cuò)誤地以為它完全是另一種東西。但正因?yàn)槲铱吹健⒚健⒙劦健⑵穱L到，所以，我是存在的。我無(wú)法不相信，我摸到的東西不在那里，我看到的東西只是轉(zhuǎn)瞬即逝，我嘴里的東西會(huì)是味同嚼蠟。

同樣的道理，思維每時(shí)每刻也在發(fā)生著變化，它總是以各種變幻莫測(cè)的形象出現(xiàn)。但它不是什么具體可把捉的東西。笛卡爾相信，我們不能從事物的表象出發(fā)來(lái)尋求真理。雖然，我可以從一物之存在出發(fā)斷定我是存在著的，但它畢竟不是確然的。相反，只有從“我是一個(gè)思維著的東西”出發(fā)，才是能夠完全加以肯定的。

也正是因?yàn)楦杏X(jué)到的東西引起了我的懷疑，我無(wú)法確定它們?yōu)槭裁磿?huì)有如此之多的表現(xiàn)形態(tài)。比如，硯池水中游動(dòng)漂浮著的白色物體。在硯池干涸時(shí)，我并不能看見(jiàn)什么白色的東西；注滿水時(shí)，卻浮現(xiàn)出來(lái)不同的色彩和細(xì)小之物。在顯微鏡下，我才可以肯定，它們符合云母的特征，如雪花般綻放。

照笛卡爾的邏輯推論，如果說(shuō)，云母不僅經(jīng)過(guò)視覺(jué)或觸覺(jué)，同時(shí)也經(jīng)過(guò)很多別的原因而被發(fā)現(xiàn)了之后，我對(duì)它的概念和認(rèn)識(shí)好像更加清楚、更加分明了，那么，我不是應(yīng)該愈發(fā)容易、明顯、分明地認(rèn)識(shí)我自己了嗎？由此，笛卡爾果斷地得出結(jié)論：一切用以認(rèn)識(shí)和領(lǐng)會(huì)事物本性或別的事物本性的理由都更加容易、更加明顯地證明我的精神的本性。50

在此，我們不難發(fā)現(xiàn)，笛卡爾巧妙地運(yùn)用了幾何學(xué)公理的證明方法（比如：兩點(diǎn)之間，直線距離最短；從已知直線出發(fā)，直線外一點(diǎn)有且唯有一條直線與之平行），從已知的確然性基礎(chǔ)出發(fā)——“我是一個(gè)思維著的東西”總是先于“我是一個(gè)感覺(jué)著的東西”，因?yàn)榍罢弑群笳吒_然、更明了、更容易。此處，第一重悖論顯現(xiàn)出來(lái)：“思維優(yōu)先于感覺(jué)”，確然/不確然、容易/不容易、明了/不明了左右了局勢(shì)的發(fā)展。在這里，好像我們的一切無(wú)法確定的事物之變化、一切無(wú)法把捉的事物之形態(tài)、一切無(wú)法明了的事物形成之原因都退居幕后。而“我是一個(gè)思維著的東西”卻成了劇場(chǎng)的主角，因?yàn)樗丝叹统尸F(xiàn)在我們面前。

此時(shí)此刻，在“第二沉思”的開(kāi)篇處，第二重悖論也顯現(xiàn)出來(lái)：“靈魂優(yōu)于身體。”因?yàn)楦杏X(jué)始終無(wú)法把握那些確定的東西，這是由所有變動(dòng)不居的現(xiàn)象引起的，它始終會(huì)妨礙我們的判斷，甚至是產(chǎn)生錯(cuò)誤。所以，人的身體的本性不是別的，就是通過(guò)感覺(jué)器官感受聲音、顏色、氣味、大小、冷熱的有機(jī)體。而人的精神的本性不是別的什么，乃是“我是一個(gè)思維著的東西”，這個(gè)思維著的東西就是精神、靈魂，就是理智、理性。相反，一個(gè)總是在了解與不斷領(lǐng)會(huì)的東西，一個(gè)在肯定和否定之間猶疑不決的東西，一個(gè)在寧愿或嫌隙的東西，一個(gè)在感覺(jué)或想象的東西，不會(huì)是也不可能是精神的本性。

因此，在笛卡爾眼中，身體的本性即是感覺(jué)、感受、感知一切事物，但又無(wú)法確定它們的真假、形態(tài)、屬性等，因?yàn)樯眢w本身也是物質(zhì)性的東西。但他同時(shí)又否認(rèn)身體像物體那樣具有廣延。此時(shí)此刻，增補(bǔ)命題的危險(xiǎn)也同時(shí)顯現(xiàn)出來(lái)，“我感受到它的存在，所以，我存在”。然而，它的存在卻只是“否定直覺(jué)”的結(jié)果，抑或只是湮沒(méi)于味覺(jué)、嗅覺(jué)、視覺(jué)、觸覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)的幻象當(dāng)中。因?yàn)椋拇嬖诔ツ切┎粩嘧兓耐庠陲@象之外，剩下的只有廣延、伸縮性以及可變性。

實(shí)際上，感覺(jué)變化總是隨著物體的伸縮變化而發(fā)生改變，它可能是體積、重量、顏色、味道的改變，也可能是位置、方向、進(jìn)程的變化。可感性總是模糊的、片面的甚至是虛假的；我感覺(jué)它在動(dòng)和它真的在動(dòng)是兩回事，我感覺(jué)面包壞了和面包真的壞了也不是一回事。在笛卡爾看來(lái)，“我就是那個(gè)在感覺(jué)的東西，也就是說(shuō)，好像是那個(gè)通過(guò)感覺(jué)器官并認(rèn)識(shí)事物的東西，因?yàn)槲铱匆?jiàn)了光，聽(tīng)到了聲音，感到了熱”51。

此時(shí)此刻，增補(bǔ)命題正在感覺(jué)與思維之間發(fā)揮作用：它的使命就是將那些不確定性、那些虛假的幻象通過(guò)類比和推論的方式，確認(rèn)雙重悖論的合法性秩序，即，“我是一個(gè)思維著的東西，所以，我是存在著的”的前提是：“我是一個(gè)感覺(jué)著的東西”總是闕然于“我是一個(gè)思維著的東西”。除此之外，“靈魂優(yōu)于身體”是不爭(zhēng)的事實(shí)，因?yàn)橐粋€(gè)是完滿的、真實(shí)的存在，另一個(gè)卻是極不完備、虛幻的假象。在存在與假象之間，在思維與感覺(jué)之間，類比推論仿佛是物體之廣延，一會(huì)兒伸縮、變形，一會(huì)兒縱深、位移；一會(huì)兒增加，一會(huì)兒減少。在此，毋庸置疑，笛卡爾的“雙重悖論”左右了推理進(jìn)程。

事實(shí)上，感覺(jué)、懷疑、想象構(gòu)成了實(shí)體的一端，而另一端則是觀念、存在、上帝。一個(gè)人或者說(shuō)一個(gè)主體，想要完全擺脫由感官和物體之影像所帶來(lái)的種種懷疑，就必須尋找到“觀念的營(yíng)地”來(lái)宿營(yíng)。在笛卡爾看來(lái)，正因?yàn)楦行哉J(rèn)識(shí)并沒(méi)有找到事物之間的本質(zhì)聯(lián)系，也沒(méi)有從確定的觀念出發(fā)來(lái)認(rèn)識(shí)事物，所以才導(dǎo)致我們并未按照事實(shí)真相來(lái)進(jìn)行判斷和論證，由此也不會(huì)得出正確的結(jié)果。比如，愛(ài)因斯坦的廣義相對(duì)論就是很好的例子，正是由于質(zhì)量超大的太陽(yáng)會(huì)引起時(shí)空彎曲和扭曲，導(dǎo)致通過(guò)該區(qū)域的光線發(fā)生折射，而使我們目測(cè)的行星位置與實(shí)際的行星位置有一定的距離偏差。

所以，在笛卡爾那里，數(shù)學(xué)和幾何學(xué)公理的諸多觀念和命題更加接近事實(shí)真相，而感官認(rèn)識(shí)總是產(chǎn)生錯(cuò)誤的根源。比如，三加二等于五，不可能多于五也不可能少于五。在此，輔助定理開(kāi)始發(fā)揮作用，也就是柏拉圖的理念論登場(chǎng)了，觀念比影像更加真實(shí)，心靈比物體更加永恒，正如上帝存在比意志自由更加不可動(dòng)搖一樣。在此，我們有必要指出，為什么說(shuō)笛卡爾是柏拉圖的繼任者？原因是：笛卡爾使用了幾何學(xué)公理的論證方式來(lái)認(rèn)識(shí)人這個(gè)實(shí)體。首先，他指出思維的低級(jí)形式無(wú)外乎感覺(jué)、懷疑、想象，或者說(shuō)是意志或情感，它表現(xiàn)為想要、害怕、肯定、否定、懷疑甚至是想象。這些都無(wú)法為判斷提供可靠的依據(jù)。相反，作為“至高無(wú)上的、永恒的、無(wú)限的、不變的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍創(chuàng)造者的上帝的那個(gè)觀念”，無(wú)疑地，比為我表象有限的實(shí)體的那些觀念要有更多的客觀實(shí)在性。然而，不難發(fā)現(xiàn)，這與柏拉圖的“永恒的絕對(duì)者”與“超越一切存在”的理念論不謀而合。

正如笛卡爾所說(shuō)：“熱的觀念或者石頭的觀念如果不是由于一個(gè)本身包含至少像我在熱或者石頭里所領(lǐng)會(huì)的同樣多的實(shí)在性的什么原因把它放在我的心里，它就不可能在我心里。因?yàn)椋m然那個(gè)原因不能把它們現(xiàn)實(shí)的或形式的實(shí)在性的任何東西傳授到我的觀念里，但是不應(yīng)該因此就想象那個(gè)原因不那么實(shí)在；不過(guò)必須知道，既然每個(gè)觀念都是精神的作品，那么它的本性使它除了它從思維以外或精神所接受或拿來(lái)的那種形式的實(shí)在性以外，自然不要求別的形式的實(shí)在性，而觀念只是思維或精神的一個(gè)樣態(tài)。”

在此，我們不得不稍做停留，進(jìn)而分析笛卡爾的觀念論。首先，天賦觀念，正如上帝的無(wú)償贈(zèng)予一樣，有些是與生俱來(lái)的。這些觀念無(wú)法用因果關(guān)系來(lái)解釋其形成，就像我們根本無(wú)法揣測(cè)上帝是如何造人的。其次，觀念的先驗(yàn)性。如笛卡爾所描述的那樣，“熱的觀念或者石頭的觀念如果不是由于一個(gè)本身包含至少像我在熱或者石頭里所領(lǐng)會(huì)的同樣多的實(shí)在性的什么原因把它放在我的心里，它就不可能在我心里”。也就是說(shuō)，觀念事先并不在主體的內(nèi)心當(dāng)中，產(chǎn)生觀念的原因也并不在那里。所以，在笛卡爾看來(lái)，觀念是先驗(yàn)的存在，是事物得以存在的第一因。進(jìn)而，上帝、觀念、存在三者之間的關(guān)系巧妙地在笛卡爾那里被揭示出來(lái)。與上帝的完滿性相對(duì)，總是有一個(gè)非完滿的客觀實(shí)在，它包含感覺(jué)、懷疑、想象。至此，一個(gè)潛在的、隱晦的甚至是刻意的等級(jí)制顯現(xiàn)出來(lái)：上帝—觀念—存在。我們只能通過(guò)對(duì)有限之物的否定來(lái)領(lǐng)會(huì)無(wú)限，只能通過(guò)“否定直覺(jué)”來(lái)消除一切懷疑，只有通過(guò)“輔助定理”來(lái)驗(yàn)證推理的正確與否。

在此，我們必須引入判斷。因?yàn)樵诘芽柲抢铮袛嗫偸菑挠邢薷拍钔ㄟ_(dá)無(wú)限概念的“輔助定理”，而不是幾個(gè)概念之間通過(guò)某種邏輯關(guān)系的表象。實(shí)際上，這一“輔助定理”即主體—客觀實(shí)存—想象，一種非完滿的實(shí)存的現(xiàn)實(shí)化進(jìn)程。

然而，這一“輔助定理”與“洞穴假喻”并非毫無(wú)關(guān)聯(lián)。笛卡爾使主體墜入漆黑一片的洞穴之中，囚縛住那個(gè)孤立無(wú)助的唐代斯，而唐代斯早已被謊言、欺騙、陷害甚至是絕望折磨得面目全非；而笛卡爾自己卻喬裝成法里亞神甫，以拯救者的身份出現(xiàn)，他傳授唐代斯歷史、文學(xué)、宗教，并告訴他從黑暗洞穴中得以逃脫的辦法：?jiǎn)萄b成法里亞瞞天過(guò)海。

事實(shí)上，這一“輔助定理”總是以不期而遇的他者身份出現(xiàn)。也就是說(shuō)，他者總是我思的對(duì)象，是上帝的仆役，它僅有的權(quán)利就是屈從于主人的命令。進(jìn)而，存在者之間的主奴關(guān)系被笛卡爾牢固地確立起來(lái)。正如其所言：“存在方式由于觀念的本性而形式地屬于這些觀念的原因。即使一個(gè)觀念有可能產(chǎn)生另一個(gè)觀念，可是這種現(xiàn)象也不可能是無(wú)窮無(wú)盡的，它最終必須達(dá)到一個(gè)第一觀念，這個(gè)第一觀念的原因就像一個(gè)樣本或者一個(gè)原型一樣，在它里邊形式地、實(shí)際地包含著僅僅是客觀地或由于表象而存在于這些觀念之中的全部實(shí)在性或者完滿性。”52

除此之外，這一“輔助定理”一分為二，即替補(bǔ)命題的危險(xiǎn)正如唐代斯被拋向茫茫大海時(shí)的感受一樣：上帝的觀念決定了存在方式，同時(shí)，也決定了一切偶性的發(fā)生。

正如唐代斯身陷囹圄一樣，我們也陷入精神實(shí)體的囚牢里；與此同時(shí)，唐代斯成為主體意志的代名詞，他搖身一變成為主宰一切、預(yù)知一切、毀滅一切的另一個(gè)上帝。因之，它完全擺脫了笛卡爾對(duì)自由意志的定義：1.人的精神這個(gè)實(shí)體，無(wú)法像其他具有廣延的物體那樣被毀滅。2.他可以自由地做判斷或不去做判斷。3.主體在做判斷時(shí)，分辨真假、善惡的能力是有限的，所以，錯(cuò)誤時(shí)常發(fā)生，但錯(cuò)誤并不是對(duì)主體的自我否定。因此，自由意志既包括真與假，也包括對(duì)與錯(cuò)，這便是我們認(rèn)識(shí)世界并自我糾正的結(jié)果。

與此相反，唐代斯對(duì)自由意志斷然否定：首先，囚困取代了自由，而時(shí)間取代了行動(dòng)；它預(yù)示著“人的精神這個(gè)實(shí)體，同樣可以像其他具有廣延的物體那樣被毀滅”，不論是丹格拉爾還是維爾福，都將陷入絕望乃至瘋狂。其次，在被囚禁的洞穴中，丹格拉爾不得不選擇生抑或是死，他早已沒(méi)有任何權(quán)利，或者更確切地說(shuō)，他早已被剝奪了任何權(quán)利，他只有這樣去做。然而，唐代斯似乎最后有所醒悟，仇恨取代了情感和理智，冷酷使他麻木不仁。

實(shí)際上，簽名總是一種出場(chǎng)，但它卻在形而上學(xué)之外。在笛卡爾看來(lái)，人的自由意志是軟弱的、極其有限的；它無(wú)法超出主體的認(rèn)識(shí)能力和理智能力，也無(wú)法達(dá)到、超出我們行為能力的范圍。因?yàn)椋说囊庵竞途袷冀K是一個(gè)有限的實(shí)體。有時(shí)，它只能完全被動(dòng)地這樣或那樣去做。

此外，我們只能產(chǎn)生有限的概念，比如形式/質(zhì)料、主體/客體、本質(zhì)/現(xiàn)象等這些機(jī)械地理解事物的方法和手段。由此，我們不斷地增設(shè)概念框架，整理并填充內(nèi)容。但實(shí)質(zhì)上，我們?cè)缫严萑胙h(huán)論證的危險(xiǎn)當(dāng)中，并且始終在概念和范疇的圈子里來(lái)回打轉(zhuǎn)。

因此，霍布斯批評(píng)笛卡爾，只能用無(wú)限、永恒、不可思議這些具有否定屬性的形容詞，或者是至高、至大等具有最高級(jí)屬性的形容詞，或者用善、公正、神圣、造物主等具有無(wú)定屬性的形容詞來(lái)解釋上帝。事實(shí)上，霍布斯的指責(zé)是正確的，雖然無(wú)傷大雅。

然而，笛卡爾倒是指明了“什么是最低程度的自由”。他指出：每當(dāng)面臨抉擇時(shí)，我既不傾向于這一邊，同時(shí)，也不傾向于那一邊，總是抱著“無(wú)所謂的態(tài)度”。笛卡爾將這種態(tài)度稱為“最低程度的自由”。很顯然，這種無(wú)所謂的態(tài)度，要么是心灰意懶；要么是缺乏能力和信心。然而，至高程度的自由，則完全與之相反，它總是站在真理和至善的立場(chǎng)上去行事。

在此，我們聯(lián)想到那個(gè)形象，梅色苔絲。她既不站在這一邊，也不顧及那一邊，而是猶豫躊躇不敢越雷池一步。其實(shí)，正是她的懦弱、對(duì)自由的否定，決定了唐代斯意志的實(shí)施。我們只得將其命名為“最難以忍受的自由”，它遠(yuǎn)比“最低程度的自由”來(lái)得可怕。她不是不做出選擇，而是放棄選擇、聽(tīng)天由命。

然而，在“最低程度的自由”與“至高程度的自由”之間，我們常常遭遇到“難以做出選擇的自由”。這種自由不是任由事情自然展現(xiàn)，而是加以干涉，但同時(shí)又無(wú)法在諸多對(duì)象之間做出正確的選擇；對(duì)象在他那里，總是表現(xiàn)為難以取舍。正如笛卡爾所言：“如果上帝并沒(méi)有把我放在最高貴、最完滿的東西的行列里去，使我不停地犯錯(cuò)誤，他至少在我的能力里邊留下了另外一種方法，那就是下定決心在我沒(méi)有把事情的真相弄清楚以前無(wú)論如何不去下判斷。”53

事實(shí)上，意志總是表現(xiàn)為自由裁決的行動(dòng)，抑或是表現(xiàn)為判斷功能的運(yùn)用。正如唐代斯搖身一變而成為基督山伯爵一樣，他的出現(xiàn)正是自由裁決（libre arbitre）和正確判斷的化身。然而，在笛卡爾那里，理智受到了嚴(yán)格的限制，而自由裁決則不無(wú)濫用之嫌。

針對(duì)此觀點(diǎn)，伽森狄曾反駁道：“理智與意志有著同樣大的范圍，甚至是比意志的范圍還要大。這不僅由于，不論什么東西，假如我們事先對(duì)它沒(méi)有領(lǐng)悟，它的觀念沒(méi)有被理智所理會(huì)和提出，那么我們的意志或自由裁決就無(wú)所趨向，我們就不能加以任何判斷，因而我們就不能做任何選擇，對(duì)任何東西就不能有所愛(ài)、憎……”54因而，我們說(shuō)：理智先于意志。這并不等于說(shuō)理智和判斷要分離于意志，而是說(shuō)理智是我思和我思對(duì)象的結(jié)果。因?yàn)樘拼箍偸侵\定而動(dòng)。