一 何謂“現代世界”

[208]有一個我們的論題所預設了的一般性史學概念，看起來不證自明，事實上也常見有人不加思索地加以使用，那就是“現代世界”這一概念；或者，如果我們不想采用浮泛的、與我們此在無關的”世界”一詞，那就不妨稱此概念為“現代歐美文化”。首先，此概念需要有一個比較精確的限定，以便著手討論我們對新教提出的問題——而新教正是現代文化來源之一。

不言而喻，這一文化包含著各種各樣的不同流派，但也有某種我們人人都本能感覺到的共同特征。在這里，”現代”這一形容詞當然只能后天地理解，因為它確實延續了很大一部分古代世界的因素；但也正是在反對那些古代因素的經久不息的斗爭中，我們才意識到現代的特性。

不過，“現代”這一性質本身之所以格外難以確定，部分是由于那些表征它的因素和條件多種多樣而且駁雜不純，部分則是由于我們缺少一種方法去確定一個文化與其后繼新文化(nachfolgende neue Kultureinheit)的關系，從而辨認出當下生活中那些最顯眼的或者最清晰的因素。然而，我們基本上只有用揚棄之前時代的方法進行斷代，尤其是揚棄剛剛過去的文化時代。而這根本上是消極的確定，正如初興的現代文化本身也首先通過與此前以來的文化相對照才自覺其新，從而在其積極創新之中試驗自身；至少，直到今天，只有在這樣消極的確定之中，我們才能勉強辨認出某種時代的一般性特征。

現代文化乃是從偉大的教會文化時代產生出來的，那個時代原是基于絕對直接的神啟信仰，基于為啟示擔當救贖和道德訓誡功能的教會。信仰如果真是自然而且不證自明的，[209]它就具有無與倫比的力量。于是，神就無處不在，神的意志——它直接地、可以確認地由一個正確可靠的機關負責執行——就成為首要任務。于是，所有力量的努力方向，以及人生最終目的的全部保證，就都來自這種啟示及其組織表現——教會。

隨著這一強大機構的創建，古代世界便在基督教的決定性影響之下宣告結束，這一強大的機構成了整個所謂中世紀文化的中心。神的事物、神的律法、神的力量、神的目的，高高君臨這個世界，與純屬自然的事物判然有別，對一切都起著決定作用。由此帶來一種文化思想，它至少在理論上意味著教會及其威權須領導并統一人類；而且，不論在何處，超自然神的目的與自然性、世間性的人的目的之間的結合，都要由這一理想定出的規范來安排。

首先是神法(lex dei)統治著一切，它由摩西法(lex Mosis)或稱十誡、基督法(lex Christi)以及教會法(lex ecclesiae)混合構成，但它將古代法律——倫理和學術方面的文化遺產——以及種種自然性的生活要求，都作為自然法(lex naturae)予以吸收容納。這是一種宏大的、對一切起決定作用的理論：兩套律法，圣經—教會的律法和廊下派式—自然性的律法，它們原本為一，在原初狀態之中本來互相符合，只是現今在有罪的人類中才一分為二，所以就需要經由教會的領導使之重新歸于均衡。這種均衡原是完美的，但由于原罪而仍然只能部分實現。

因此，這主要是一種極高程度的威權文化，它以其威權來激發對永恒福祉的最大熱望，觸及主觀性靈魂生活的最深處，并將不變的神性與多變的人性，在一個各種功能井然有序的文化世界中加以協調。而且，這一宗教威權通過救世的教會機構的力量，引導人脫出深受原罪毒害的世界，向上趨往彼岸的高處。這樣一來，塵世性即感性世界的價值就被貶低，整體人生觀和生活形態就帶上了禁欲主義的基本特征。

然而，禁欲主義[210]時而偏重神秘主義，希望在永恒的、超塵世的追求中反對一切有限的、感性的欲望，時而又偏重訓導意義，后者乃是為了彼岸生活致力于嚴格的修為和行動。在前一種情況下，它起著促進清靜無為的作用，在后一種情況下，則導致行事嚴守成規。天主教同樣有著兩方面的典范：一方面是神職和修院制度，另一方面是對平信徒日常生活的關注。而另一方面，現實生活需要取得意義，基督教有神論跟古代文明一樣，必須關注世界的另一面。教會就在它所創造的精神世界和文化世界間，對這種種充滿矛盾的勢力加以調整。

在此世，這種生活方式的禁欲主義義務都落到了教會神職代表，即教士和志愿獻身于此思想的僧侶頭上，而受他們領導、由他們代理和為他們所激勵的群眾，則在其不同的社會角色中遵循自然法，他們僅僅偶爾且有限度地履行禁欲主義思想。正如教會權威很懂得應當承認身邊的自然理性，禁欲生活也對自然生活予以容納。這么一來，權威的禁欲主義生活與自由而自然的世俗生活的某種靈活的結合，便成了天主教的特征。在這一結合中，天主教教義變成了整個古代晚期以及羅馬—日耳曼的中世紀起組織作用的文化觀念。

天主教的整個世界圖景以及它的全部教義，它的學術、倫理觀、國家和社會學說、法律理論和經濟理論，以及它的全部實踐，都由此出發而構筑起來。這種文化既不自主追求新的真理，也不追求運用自覺的組織力來建立一個新的政治—社會結構，它只順從那些已確定的自然真理和天啟真理；而教會的在世王國，以及那些自然給定的、不可改變的政治—社會關系，則須由宗教生活控制并由教士直接或間接領導并出于和諧之中。因此，這也是一種妥協，但卻是一種由救世機構的權威性，即禁欲主義—悲觀主義的宗教力量所控制的妥協。

[211]當然，中世紀起決定作用的因素不只有以上所說的這些，還有各種各樣完全獨立于它們而輔助過教會文化的實際條件：中世紀晚期的政治和社會形式，日耳曼民族的法律和經濟情況，在中世紀早期自然經濟關系中實行教會領導的情況，新興的城市貨幣經濟和小工業經濟通過金錢和行業協會結合起來的生活，中央權力的軟弱——這些都使教會統治成為可能。所有這些情況的合力促使教會領導的文化生效，但其基始仍在于文化的精神內容與實質，因此，這整個時期都以教會文化為主。

與此相對照，就不難認清現代文化的實質?，F代文化處處同教會文化作斗爭，力圖以主動創造的文化觀念取代教會文化。那些現代文化的觀念令人信服且具有內在力量，與教會的威權以及種種純屬外在或直接來自神的規范準則形成鮮明對照，因此，現代文化的自主性主宰了一切。即使人們有時有原則地樹立起或實際依從一些新的威權，這些新威權本身也須純屬自主且合于理性；即使有些地方舊有的宗教信念仍然存在，那些信念所具有的真理性和使人膺服的力量，至少就新教教徒而論，也須首先以內在的個人信服而非支配性的威權為依據。

只有嚴格的天主教依然固守著舊日的威權觀念，像一個可怕的外來物一樣跨入現代世界，雖然它顯然對此結論多有不服。但前述那種自主性直接產生的后果，[212]必然是種種日益高揚的個體主義，這些個人主義關乎信念、意見、理論和實際目標。一種絕對高于個體的約束，只能由某種與直接的、超自然的、神所啟示的信仰一樣巨大的力量來提供，天主教曾擁有這種力量，并一直把教會視為這種力量的延展和永久代言。這樣的約束一旦消除，其必然的后果就是人的意見紛紜雜存的局面。要對之加以判斷就不能運用神的絕對威權，而只能運用人的相對威權；而人的這種威權又應當具有充足的理性依據感，以期使人們在理性的基礎上達成一致。只不過，理性的多種多樣的理解和表達，又會繼續不斷地產生分歧。于是，人的相對性和寬容，必然取代神的絕對正確和教會的不寬容。

人們這時只要探求客觀標準和安全保障，以求應付突兀的外加標準，便會發現，只有科學才是唯一的辦法：它通過相對于古代的、原則上嶄新的自然科學基礎，有條理地確定方向，并運用技術來控制各種自然力量。科學取代神啟，壓倒了一切，受各種新方法引導的文化取代了教會的威權。由此生發出了現代文化的理性—科學特征，在這一特征中，現代文化的個體主義既得到了自由的表現，同時似乎也按自然法則有所限制。[213]各種科學和所謂理性生活的自然的、理性的體系，成了神學的接替者，同時也成了神學的對立面和仿制品。

當然，個體主義也并非時時處處都恪守這些限制。那些表面上很牢固的理性世界，就其形成而言，越是被當作歷史思考的對象，歷史思維在這樣的思考中越是延伸到自然科學方面，那種牢固的體系就越會在變動不息和未來可能性不斷推進的長流中被溶解。隨著理性主義一同被引進的自主性終于認識到，一切表面上顯得合理的事物均有其歷史條件限制，于是思考便在看來合理的概念多樣性上擱淺了。這樣，理性主義的個體主義就越來越變成相對主義，其所產生的分散效應和裂變效應，我們今天已不陌生；但我們又感覺到它是種種極其巨大的力量和可能性的釋放。

當然，對于這種分化趨勢，不論在理論上，還是在實際的政治和經濟生活上，都不缺乏社會化的反應。但是，這類反應也須理性地構建自己：或是根據歷史信念，因為重要的歷史趨勢需要有機地繼續發展；或是根據哲學洞見，因為社會需要發展出能夠滿足每個個體同樣的生命沖動的秩序來。但是，那些僅僅主張超越個人之上的普遍理想，以及那種僅僅建立于無誤神啟的教會之上的宗教信念，處境就不太妙了。

隨著這一切而來的，還有一個更深層的現代文化特征，即生活價值內在于世界性。如果說，曾使人神對立成為絕對的那一絕對性威權業已崩潰，一種自主性的、真理和德行的原則業已在人間受到重視，那么，所有定然首先會加深那道人神鴻溝的世界觀，也都已隨之崩潰。有關人類因原罪而趨毀滅，以及獲救得登彼岸的人生教導都已站不住腳。

此岸的所有一切力量[214]都因此而變得更重要，生活的目的也因此而日益趨向于此岸及其理想的塑造。這一趨勢如今或導致純粹的此岸性和世俗化，或強調此生成就與彼岸生活有一種內在的有機聯系，但不論怎樣，教會禁欲主義的那些先決條件已歸于瓦解。正如萊辛(Lessing)所說，人們能夠預見未來的生活，就像從昨日預見明日一樣。一旦不再可能將純屬塵世的生活與神性的生活分別開來并劃清界限，那么，生活就會顯得或是純粹屬于人的，或是四周充滿神靈，而兩者結果往往相同。

[215]泛神論的種種感受與現代生活交織著，表現在現代藝術和科學之中。那樣的感受盡管還包含著許多純哲學和純科學上的難點和矛盾，但終究吐露出一種對現世的肯定，有了這一肯定，舊日宗教生活方式中的禁欲因素便在任何意義上都再也不可忍受。宗教禁欲作為對現世的否定，以及作為達到超越塵世的生活目的的自律，已從現代世界消失——盡管真正無所拘束地享受生活對于現代世界說來還僅僅停留在理論上，盡管現代世界剛剛才借助反省和有計劃的勞動突破了簡單的本能生活。

但是，與現代精神的最終標志相關聯的，是滿懷自信和相信進步的樂觀主義。這種樂觀主義乃是啟蒙的解放斗爭的伴隨現象，啟蒙運動若無這樣一種信心，就砸不碎舊日的枷鎖，也不能通過大量的發現和新知識獲得世人的認可。舊日的那些由墮落、救贖和末日審判觀念所確定的世界圖景，就這樣坍塌了。

今天，一切都充滿了發展和由未知的黑暗向著未知的高處上升的思想。罪深孽重的悲觀心境，以及我們應受懲罰、力求滌罪的那種巨大的痛苦感——這兩點原是人得救及教會成為救世機構的先決條件，如今已經化為烏有。畏縮不前的求進步之心和世間苦痛顯然也處處都有，但已不再是舊日基督教的那種關于墮落的悲觀主義，而是現實主義的懷疑論或是專講人世痛苦的形而上學。

這并不是說，宗教生活原有的那些猶太—基督教力量已經變得沒有根了。實際情況是，那些力量過去曾能建立起享有權威的救世機構，教育和訓導世人向往彼岸教會，只是如今已經變得非常虛弱，不再能創造和承擔任何一種教會文化了。

除了上述種種特征而外，現代精神還有一些特征對應于實際形勢與情況，很難說清究竟它們在何種程度上決定了現代精神，還是相反，現代精神決定了它們。這些特征包括：許多龐大的軍事大國逐漸形成，建立教會世界帝國的夢想歸于徹底破滅；資本主義現代經濟蓬勃發展，所向披靡；技術擴張在兩百年中取得了先前兩千年不曾取得的成就；由于以上種種現象，人口猛增并反饋這些現象；世界版圖大開，與遼闊的非基督教世界發生了接觸；世界政治中有了種種對外的人民斗爭，[216]由此發展而產生出的許多新的階層又將紛紛進行種種對內的斗爭。

這一切與前面所述的精神方面的變革相交織，形成一種新的全貌，帶著許多相對于基督教文化舊日世界而言全然嶄新的任務和問題。在此形勢下，舊有的教會及其世界觀和倫理觀均已不再具有任何堅實可靠的支柱，盡管不可破滅的信教渴望和堅定意志仍出于其需要，緊緊抱守著舊日基督教世界那些永遠頗富影響力的殘余。

[德文版編者注]在題為《路德對中世紀和近代的態度》(1907)的大學校長演說中，魯弗斯(Loofs)對上述描述提出了最有學問和最富教益的批評。他首先反對現代世界和由之而來的宗教改革者的世界與現今世界的這一對比：

在路德和近代之間并沒有特洛爾奇設想的那道鴻溝。我們難道不是直到1874年都還實行強制施洗嗎？瀆神在今天不還是罪過嗎？我們不是今天還有基督教色彩的威權文化和很大程度上仍是強制性的宗教課程嗎？ 瀆神的概念，就實質而論，現在確實已被理解得與路德大不相同。但是就形式而論，時代的差別并不太大：讀者在想到“教會的強制性文化”時不也深感恐懼嗎？(頁19)

這很正確，對普魯士人說來尤其如此。但是在我看來，這卻是一種微弱無力的慰藉。魯弗斯進而認為：

有些人，我承認這樣的人在大學里占多數，對于超自然主義的想法與特洛爾奇一致。但是，即使他們正確，他們也并非現代世界本身，更不用說是現代世界兩百年來思想核心的代表。特洛爾奇所構筑的現代世界在一些人身上或者某些圈子里的確存在。但是，泛神論內在想像的此岸性宗教與某種活躍的有神論傳統，并沒有進行過決斗。特洛爾奇所描述的路德站在新時代的對立面，可那個時候現代還不曾真正誕生。(頁24)

這就不正確了，因為我們要討論的并非單純泛神論和大學教授這類問題。就連魯弗斯(第23頁)所抓住不放、當作宗教改革世界和現代世界尚存的一種基本一致性的標志的東西，在我看都不過是稻草而已。援引康德和歌德來證明原罪思想延續未絕，尤其成問題。康德關于極端惡的學說，僅僅適用于一種非?，F代而且脫出教會框架的哲學，而他所持的正是這樣一種哲學；歌德對于康德是這樣看的：

雖然康德花了長長的一輩子才清除了一些對哲學的糟糕成見，但他又讓自己的哲學外衣公然染上極端惡的印記，以此吸引基督徒們來親吻它的流蘇。(Johann Kaspar Lavater,Zürich,1902,第346頁)

正是康德和歌德有代表性地指出了現代世界的精神特性。他們在不同于宗教改革者們的背景下，以新的意義和新的形式表達了相同的東西。

[217]不少人直言不諱地說，在這個現代世界，他們看到的大多跡象都表明一個曾經結構牢固、根基深厚的古老文化正趨于解體。因此，人們很樂意將現代世界[218]與公元后前幾百年那一文化時期作比較。在后面那個文化時期，教會文化借助新的觀念和血液崛起，更新和重塑了舊有的文化，而與此同時，當時的古代地中海文化卻由于個體自主的理性主義和種種宗教與道德信念的動搖不定——這些情況與今天十分類似——而趨向瓦解。

然而，正是與古代晚期的這一比較，顯示出了現代精神的種種積極特質。不過，現代精神若與中世紀教會文化相比較，則又明顯地顯出其種種消極和形式規定的特質。在現代世界，處處向著我們迎面而來的不是瓦解，而是新生事物的緊密的豐盈；不是逃避到幻想和懷疑之中去的無能為力，而是一種對外在世界巨大的、不斷上升的實際控制。

首先，取代古代普遍君主制的——這種君主制壓制個別文明——是許多大而廣的、處于均勢或者希望處于均勢的民族國家的制度。進而，出現了這類國家的一種政治結構，以便讓市民參與國家事務，但不是經由初選大會直接參與，而是經由代議制來參與。再進一步，又出現了這類國家的法律、行政和軍事組織，使得這類國家具有了一種特有的穩定性，并在極大泛范圍內將文化目的引入國家目的之中。最終是大洋視界替換了地中海視界，造成巨大而錯綜復雜的擴張和殖民問題。到處都是還未展開的新任務。

其次，經濟生活不再以家庭經濟和奴隸制為基礎了，而是建基于統一的民族經濟，建基于一種由現金和信貸促成的國際交換，建基于如同童話一般迅速發展的技術，尤其重要的是，建基于資本主義之上。經濟生活造就了正式和合法的自由居民，人的一切力量和才能幾乎無止境地被開發和利用，從而開創出種種比過去遠為廣闊的可能局面。上述一切加在一起，便產生出一個政治和軍事階層之外的全然另屬一類的社會階層，即構成資產階級的、受教育的市民階層，[219]那些從事勞動的自由居民去奮力爭取不僅在形式上和法律上，而且還在實事上的平等參與。

這種種情況看起來并不是社會變革的最終結局，而只是一個開端。特別是形成社會生活核心的家庭生活方面，一夫一妻直接成為倫理原則，兩性在人身和法律上彼此獨立，愛情生活變得情調浪漫，細膩敏感；父母對于子女的權力趨于松弛，世系或大家庭均受到限制。但是，一夫一妻制家庭的這種兩性倫理不易貫徹、不易堅持，它意味著需要一種不斷煥發青春的能力，還需要有一股使道德力量永葆青春的源泉。

除了以上種種，現代世界還取得了學識的擴展。這一擴展固然可以追溯到與古代遺產的承續關系，尤其要追溯到所謂文藝復興時期對古代遺產的強調，但它實際上肇始于強勢和寬廣的經驗基礎，這遠遠超出它所繼承的知識遺產及其思想范疇。隨著對現實的種種全新把握，它不斷超越，從而能夠面對無窮無盡的未來。

與此同時，科學借助于學校教育制度和印刷機，變成了一種實際能起作用的力量，成為人人可以學到的生存斗爭手段。自然科學的知識已在某種范圍內和某種程度上對大自然加以合理化，使人們竟能大談對自然的理性控制，并使所有技術都能擺脫經驗性和偶然性而立足于合規律的知識之上，而且能不斷改進自己。歷史科學已對我們文化的起源作了十分豐富透徹的研究，使現時的一切情況在發展史上了然可查，一切思考都必然要在某種程度上變成歷史進程的一部分，因而對我們現實狀況的一切歸納均以這類知識為依據。

由此而來的結果當然是一種明確的相對主義狀態，一種精神的繁復性。我們因此獲得了一種在過去任何時代都未曾有過的經驗財富，這在以前是不曾有過的。但同時又有一種強烈的連續性意識，使人免于漫不經心，原有的對當前問題的意識絕沒有煙消云散。[220]我們意識到自己乃是一個巨大的歷史整體的繼承者和創造者，這種意識不斷增強我們的力量，使我們懂得利用過去的經驗，將未來當作現在的產物看待，而且我們會對我們的后代負責。

但是，最終而且主要決定現代世界特征的一個更為深層而且更強有力的根源，乃是個體主義本身的內在形而上學特征。它并不僅僅是古代理性主義或古代懷疑論的延伸和擴大，也不是最早與基督教密切融合，而全程伴隨著個體主義發展的柏拉圖主義和晚期廊下派主義的那種精神狀態。不用說，這兩者大體上因與基督教融合而延續，并在文藝復興中得到更新，直至今天仍在發揮著強烈的影響作用。但是，現代個體主義的根基并非主要在于文藝復興，而是在于一個基督教觀念本身，即人應當向著作為一切個人生活和整個世界來源的上帝奮發精進，借助圣靈的訓導和教育，以達成完美無缺的個人品性。[221]這里面正包涵著一種絕對個人主義的形而上學，它或直接或間接地滲透在我們的整個世界，給自由、個性、自律的自我這一思想提供了形而上學依據，雖多有爭議，但也多有影響力。這樣一種心靈狀態曾經給基督教和希伯來先知主義奠定了基礎。

后來，基督教吸收和融合了柏拉圖主義和廊下派思想。它一方面總結和更新了正在消亡的古代，一方面又作為古代的最后產物，走向了上帝之國，即教會，亦即基于和統一于上帝的個體所在的世界帝國的產生。天主教以日益增長的規模，將如此擴充了基督教的心靈學說，教導并傳播給那些正在創造中世紀文化的蠻族，進而借助各種政治—社會制度獲得了成功。自方濟各會運動以來，這種心靈學說就為文藝復興的感情世界作了預先準備，并成為文藝復興時期文化個性化最強有力的根源。最后，新教更是直截了當地、有意識地以這種心靈狀態作為原則，解除了其與統治世界的僧侶機構的關系，使其能與生活中的一切利益和力量自由地結合。

現代文化的特性就在與古代晚期和中世紀的對照中浮現出來。盡管如此，人們還是馬上可以清楚看出，各種具體的歷史力量都對今天世界的產生發生了作用或作出了貢獻。這也就說明，今天的世界具有非同一般的復雜性。從中可以辨別出古代、天主教、羅馬—日耳曼各民族的種種社會和政治特性，現代貨幣經濟和資本主義的形成，中世紀晚期的民族分化、殖民和航海擴張，文藝復興，各種現代科學、現代藝術和美學，以及基督教新教?，F代的個體主義和理性主義據以行世的許多內涵，無不源出于此。

但是，理性主義本身并非單純源出于批判和解放，[222]而是另有某種最深層的形而上學倫理學根源，這種形而上學倫理學借助于基督教——在古代晚期它因與基督教融合才得以傳承——業已潛沉于我們的全部文化的靈魂之中。對于這一點，我們千萬不可因現今對教會和基督教的種種敵對，以及種種自然主義的或者審美的泛神論而受到迷惑。

今天的世界并非在一以貫之的邏輯支配下存在的世界，也不比任何世界多一點統一性；種種精神力量還是能夠起支配作用，即使人們不肯承認它們。若無先知主義和基督教灌輸給我們信教上的個人主義，就完全不可能有個人自律、進步信念、包羅萬象的精神團結、我們的生活信心和堅不可摧的積極工作的力量。對于這種種思想，我們這個世界絕大多數的群眾大概都很自覺地予以肯定，承認它們不管怎樣都來自基督教。即使有人對此加以否認或者無所認識，這個世界也還是帶有它們的種種色彩。[1]

[223]依上所述，我們便獲得了最一般性的歷史視點來回答我們的問題。

由于新教對于最終形成這種宗教上的個體主義，以及將這種個體主義廣泛引入一般生活具有重要意義，所以，從一開始便很顯然，新教在相當大的程度參與了現代世界的產生。這一點人們或褒或貶都經常承認，盡管有一些人僅僅愿意從文藝復興，或者干脆從緊隨其后的實證科學時代推導出整個現代世界。實際上，對于宗教的重要意義，也不可片面地加以夸張。現代世界在國家、社會、經濟、學術和藝術等方面，有很大一部分完全不依仗新教而產生。其中，部分不過是中世紀晚期種種發展的繼續；部分應歸功于文藝復興，尤其是新教所接受的文藝復興的影響；還有部分發端于新教出現以后和與之同時的天主教各國，諸如西班牙、奧地利、意大利，特別是法國。

雖然如此，但很顯然，新教對于現代世界的出現所具有的重要意義不可否認。重大的問題是，這一重要意義具體說來究竟何在。關于這個問題，在科學界，甚至在通俗文學中都充斥著種種雜亂而又極不確切的想象。天主教文獻總是慣于在新教中查找出現代世界革命精神的根源。而特萊契克(Tritschke)[2]1883年關于路德的演說，則在路德身上看出現代世界一切偉大和高尚事物的由來。黑格爾學派慣于將新教當作[224]內在性的倫理和宗教來加以頌揚。里奇爾(Ritschl)[3]學派將新教說成是現代意義上的家庭、國家、社會和專業工作的創造者。

在天主教—新教陣營對立之下，教派性的護教言論和辯駁也常常極其粗淺：一派在新教中僅僅見到分崩離析，另一派則看到真實生活的更新和建立。但事情并非如此簡單。這原是一個極度錯綜復雜的問題，僅從概念上泛泛而談，以求正確認知并得到個別問題的答案，往往離準確還很遙遠。

也因此，下文就此問題所作的綜述，常常只能夠作為構想和建議。唯有通過眾多領域內的探討者共同協作，才能在這個問題上找到詳盡的答案。