二、馬克思主義文化研究的探索歷程

從文化一詞的最初界定中可以看出，文化一開始就是人類學研究的核心主題。在人類學的討論中，文化與人種、血緣、風俗習慣、生活方式、價值觀念等聯系在一起，人類學家力圖從這些討論中提煉出文化的模式。在本尼迪克特看來，文化模式對人與種族的生活起著決定性的作用：“這些文化結構將生活模式化，并對參與這些文化的個人思想與情感加以限制。”[47]雖然許多文化學者都強調將文化當作一個系統來考察，但對這個系統進行討論時，文化的最終決定因素或者被歸結為人種，或者被歸結為心智，或者被歸結為理性。一些人類學家雖然也將文化與行為方式結合起來討論，但在具體論述這兩者的關系時，作為心智的文化會再次取得優先地位。可以說，在這些研究中，文化是一個自律的系統。

馬克思沒有直接討論文化研究的問題，但從方法論來看，他改變了僅從理性出發研究問題的方式，而將人的理性置于人的現實社會生活過程中來考察，由此形成了歷史唯物主義的理論構架。在這個構架中，文化以一種狹義的方式被置于上層建筑中，從而表明作為心智層面的文化并不是自律的，它受到社會生活的影響。文化雖然有其自身的內在邏輯或結構系統，文化的發展也有其內在的推動力，但從根本上來說，文化只有在社會歷史生活的變遷中才能得到理解。社會存在決定社會意識，成為馬克思主義文化理論的基本原則。

（一）社會存在決定社會意識

在體現其哲學思想變革的《德意志意識形態》中，馬克思一改傳統哲學的理性自律性的思維，指出人們的思想、觀念是與人們的直接物質生活過程交織在一起的，人們的想象、精神是物質活動的直接產物，“不是意識決定生活，而是生活決定意識”[48]，“人們的觀念、觀點、概念，一句話，人們的意識，隨著人們的生活條件、人們的社會關系、人們的社會存在的改變而改變的”[49]。社會存在決定社會意識，這構成了馬克思討論思想、文化的基本前提。

社會存在與社會意識的區分對于文化研究的意義在于：第一，將對文化的研究引入對社會生活過程的研究，特別是經濟生活過程的研究。在《德意志意識形態》中，馬克思在批判青年黑格爾派時指出：青年黑格爾派以自我意識等抽象概念為基點來批判當時的社會、討論人的生存發展，看起來是非常激進的，但實際上并沒有觸及自我意識、人的類本質等產生的現實基礎。因此，當他們要求以人的意識、批判的意識或者利己的意識來代替現實中的意識時，“這種改變意識的要求，就是要求用另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，借助于另外的解釋來承認它”[50]。在這種情況下，既不能說明意識本身，更不能真正地改變意識。也正是基于這樣的判斷，馬克思才提出要從“現實的個人”出發，而現實的個人則是進行物質生活資料生產與再生產的人，只有現實的個人才有觀念意義上的意識。因此，對社會生活過程的研究是研究意識及其不同存在形式的基礎。

第二，人們在社會生活中結成特定的社會關系與交往關系，形成社會生活的復雜系統，這就是社會存在，其核心部分即經濟基礎。在《德意志意識形態》中，馬克思在討論了物質生活資料的生產與再生產之后指出，在生產過程中結成的人與人之間的社會關系和交往關系，成為人與自然關系的中介。在這些關系中，以物質生產為基礎形成的共同的活動，構成生產力的基本內容。

第三，在討論完現實的生產之后，馬克思才指出，“人還具有‘意識’”[51]。作為思想觀念的意識、文化，是從社會生產中產生與發展起來的。馬克思認為，意識最初是對直接的可感知的環境的意識，這是最為狹隘的意識；其次是對社會生活中人與人關系的意識，從而將意識上升為被意識到了的意識，然后才能產生理論化的認識。當理論化的意識獨立出來時，才有可能把理論認識看作是相對獨立的、自成體系的意識，就像把文化看作是相對獨立的自組織系統一樣。

第四，統治階級的思想是每一時代占統治地位的思想。在社會生活中，由于每個個體在社會關系中所處的地位不同，所在的群體不同，其意識或文化也會不同，由此形成復雜性的社會意識或文化觀念，這些意識或觀念共同塑造著整個社會的文化與意識形態。比如在18世紀，既有堅信社會進步的啟蒙理性，也有反對當時社會現狀、強調回歸傳統的浪漫主義。但在每一時代中，都會有占統治地位的文化理念，這種文化理念調節著自己時代的思想與觀念，為社會存在提供合法性的論證。統治階級的思想之所以成為占統治地位的思想，就在于占統治地位的思想不過是占統治地位的物質關系在觀念上的反映，不過是以思想的形式表現出來的占統治地位的物質關系。

第五，意識形態的顛倒性源于社會生活本身的顛倒性，文化觀念中的顛倒性從根本上來說源于社會生活本身的倒置。意識是對人與環境、人與人之間關系的意識，“如果在全部意識形態中，人們和他們的關系就像照相機中一樣是倒立成像的，那么這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的一樣”[52]。但這種顛倒從根本上來說，并不能歸結為有意識的欺騙，這種顛倒性源于社會歷史生活的倒置。

社會歷史生活中的這種顛倒性是如何產生的？在《德意志意識形態》中，馬克思并沒有做出更多的討論。在《資本論》中，馬克思通過關注資本主義時代的意識與其社會生活的內在關聯，以關于商品拜物教的討論將之展現出來。按照馬克思的觀點，商品拜物教源自商品交換的普遍化。在商品交換普遍化的情況下，物的內容與形式發生了顛倒，作為商品物，其形式取得支配一切的地位，使一個普通的物變為一個超感性的、形而上學的物，使得人與人的社會關系表現為物與物的關系，而在這種關系的背后，恰恰是商品社會的本質即抽象的形式取得了決定性地位。由于這種形式在日常生活中每天都發生著，形式背后的東西反而被人們所忽視、所遺忘，這就產生了拜物教。“可見，商品形式的奧秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關系反映成存在于生產者之外的物與物之間的社會關系。由于這種轉換，勞動產品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物。正如一物在視神經中留下的光的印象，不是表現為視神經本身的主觀興奮，而是表現為眼睛外面的物的客觀形式。”[53]因此，資本主義社會生活本身的顛倒性，才會導致思想觀念與文化意識上的顛倒性。對這種文化觀念的批判，不是僅就文化形態本身的批判就可以完成的。

馬克思的這一理論構架，一方面區分了社會存在與社會意識，強調兩者在邏輯上的差異；另一方面，更加關注如何揭示這兩者之間的內在同構關系，以面對復雜的社會意識與文化。對于這一解釋構架，后來第二國際雖然做出了一定的宣傳解釋，但也形成了對馬克思的這一理論構造比較簡單化的理解，即經濟決定論的解釋。對于經濟決定論，威廉斯曾從文化研究的視角進行過充分的討論。在他看來，雖然經濟決定論有助于反對抽象的觀念決定論，有助于理解在經濟上占統治地位的階級對文化與意識形態的控制與把握，但這個圖式本身的簡單化傾向，容易在這兩個部分之間建立一種直接的聯系，看不到兩者的復雜關系，并將這種直接的關系固定下來。因此，他認為需要對上層建筑與基礎這兩個概念進行重新界定和修正。比如“上層建筑”這個概念，至少需要從以下兩個方面來理解：第一，不能將上層建筑看作是基礎的直接反映、模仿或再生，而要看到兩者間的非直接性；第二，要考察兩者的內在聯系。[54]對于“基礎”，威廉斯更是強調要考慮到其本身的復雜性和變動性。威廉斯的反思有一定道理，但他并沒有理解馬克思在《資本論》中關于拜物教的討論所具有的文化批評的意義，因此，這種復雜的聯系也難以真正展現出來。

（二）總體性與領導權

出于對第二國際所處時代的經濟決定論的反思，第一代西方馬克思主義者盧卡奇針對性地提出了“總體性”概念，并將從總體性出發的思想看作是馬克思主義的核心理念。

盧卡奇對“總體性”的討論，一開始源自對歐洲文化分裂的憂慮。青年盧卡奇以古希臘為參照，認為歐洲的文化陷入心靈與形式、人與外部世界的分裂中，這種分裂讓現代人感到無家可歸。因此，如何擺脫這種分裂狀態，重新回到一種總體性的生活，就成為近代以來的文化主題。在古希臘，史詩是總體性生活的一種寫照；在現代，小說則體現了對總體性的追求。與史詩中人的生活的總體性特征不同，小說中的主人公處于現代文化的分裂中，他們只是總體性的探尋者，并給世界以總體性的賦形。在史詩那里，總體是一個和諧的總體；而在小說中，總體更多以主體的方式呈現出來。因此，小說雖然提供了一個類似總體性的“家”，但同時遮蔽了現代人的無家可歸狀態。

這種總體性的理念在《歷史與階級意識》中得到了進一步的發展。在這部開創性的著作中，盧卡奇認為，正統的馬克思主義不是原封不動地照搬馬克思的原話，而是像馬克思那樣去理解問題、反思自身，從而達到對社會現實的批判性把握。第一，總體是對直觀認識的超越。盧卡奇認為，近代以來的認識是以直觀為基礎的認識，這種認識以既定的事實為前提，把事實當作現實本身，從而形成物化意識。與之對立的是總體性的認識，這是有中介的認識，中介構成了總體發展的內在環節。“只有在這種把社會生活中的孤立事實作為歷史發展的環節并把它們歸結為一個總體的情況下，對事實的認識才能成為對現實的認識”。[55]只有在有中介的關聯中，才能把握具體的總體。

第二，總體是一個動態的、辯證發展的總體。盧卡奇認為，總體體現為自我生產與再生產過程，“這種自我設定，自我生產與再生產，就是現實”[56]。總體的發展表現為主體—客體關系的歷史性展開，這構成了歷史辯證法，也只有在這種辯證法中，主體才能獲得自我意識，客體才能在對象性中得到把握。這種主體—客體的辯證法，就是資本主義社會矛盾在主體—客體關系層面的表現。因此，盧卡奇對總體性的討論有其歷史性的設定，即在資本主義社會，由于社會生產與再生產的復雜性與普遍化，才能形成總體。但這種總體有其自身的矛盾，也正是這種矛盾，才可能產生物化意識，即只從既定現實出發來理解資本主義社會的意識。在這里，作為哲學家的盧卡奇，由于對第二國際時代的正統馬克思主義感到失望，所以他更愿意用黑格爾式的哲學語言，即主體—客體的歷史辯證法來描述這個社會及其意識。

第三，總體性意識的獲得與無產階級階級意識的形成是同一個過程。在資本主義社會發展中，資產階級的地位隨著歷史發展與現實生活緊密結合在一起，而無產階級的地位則日益惡化，與社會產生了一定的間距，無產階級越來越意識到自己只是經濟過程中的客體，他們對現實的這種意識也就被帶進社會的進程中，并成為客體的自我意識。這樣，無產階級的意識改變了其客體的對象性形式，推動著階級意識的形成，并在實踐中達到對資本主義社會的總體把握。“應當說最終目標是與總體（即被視為過程的社會整體）的關系，由于這種關系斗爭的各個環節才獲得它的革命意義。”[57]

通過總體性概念，盧卡奇不僅討論了馬克思主義的核心理念，而且提供了馬克思主義看待問題的方式。這種總體性的批判方法，也成為后來者反思當代文化的重要方法，并直接影響到法蘭克福學派的文化工業理論。對于這一方法，威廉斯認為存在著一定的局限：“整體觀念非常容易排空它的主要內容：原有的馬克思主義命題。”[58]這種排空就是弱化了基礎與上層建筑的這一主導模式，從而弱化了社會意圖的事實，或者說弱化了特定階級的意識形態對文化的引導與整合作用。正是在這個意義上，威廉斯認為，需要引入葛蘭西的領導權概念。

領導權是葛蘭西在面對組織化資本主義社會時提出的革命策略。在葛蘭西看來，隨著福特制的應用與推廣，資本主義社會發生了重要的變化，特別是市民社會與國家關系的變化。[59]按照第二國際時期馬克思主義的地形學圖式，市民社會決定國家，雖然國家可以反作用于市民社會，但兩者并不是相互交融的關系，而是兩個不同層次的系統。在葛蘭西看來，福特制的發展，科學技術在生產中的應用，推動著市民社會與國家之間的融合，市民社會不再是完全獨立的存在，它本身蘊含著原來國家才執行的職能；而國家也不只是傳統意義上的政治與司法體制的組織，它的許多職能滲透到市民社會之中。在這種情況下，“如果說政治學就是國家學，而所謂國家就是指統治階級賴以維持其統治并贏得被統治者積極支持的那一整套實踐和理論活動的話，那么，顯而易見，社會學的全部基本問題都成為政治學的問題了”[60]。在這里，葛蘭西提出了兩種政治的概念，與之相應的就是兩種國家的理念：一種是狹義的政治與狹義的國家，另一種是廣義的政治與廣義的國家。廣義的國家不僅包含傳統所理解的內容，而且包含著市民社會的部分內容。自由主義所說的國家作為“守夜人”的形象，更適合于早期資本主義的狀況。這種國家理論有力地反對了封建主義，推動了自由市場的發展，但在今天，國家與市民社會的這種區分已經不合適了，“國家的一般概念應當包含原來屬于市民社會的一些要素（在這個意義上，我們應該說國家=政治社會+市民社會，或者說國家是受強制武器保護的領導權）”[61]。這是一個重要的變化。

國家地位與職能的變化，使得國家越來越具有倫理與教育功能，并將這一功能與市民社會的運行結合在一起。在這個意義上，現代國家帶有一定的倫理國家的色彩，這種倫理不僅體現在倫理道德的教育上，而且體現在學校的日常教育上。“在我看來，對倫理國家、文化國家所能做的最合理、最具體的說明是：任何一個國家只要把提高廣大人民群眾的道德文化水平并使之符合生產力發展的要求從而符合統治階級利益作為自己的主要職能之一，那么它就是一個倫理國家。在這個意義上說，作為積極的教育職能的學校，以及作為壓制性的和否定的教育職能的法院，就是最重要的國家活動。然而，在現實中還有許多其他的所謂私人的創造性活動也趨向于同一個目的，這些創造性活動形成統治階級的政治和文化領導權機構。”[62]因此，文化領導權不僅體現在國家層面，而且體現在市民社會中。相比于傳統的二元劃分，葛蘭西對市民社會與國家關系的變化的洞察，展現了這一問題在現代社會的復雜性。

正是看到了這種復雜性，葛蘭西提出，要對東西方的革命策略進行區分。如果說十月革命可以通過運動戰來獲得勝利的話，那么在國家與市民社會相融合的今天，無產階級的革命策略需要從運動戰轉向陣地戰。在俄國，由于資本主義發展還不夠充分，市民社會還沒有達到非常穩固的狀態，國家還具有封建專制的特征，壟斷著一切權力，在這種情況下，運動戰就更易產生效果。而在西方，隨著市民社會與國家的相互交織，市民社會已經成為政治權力的縱深陣地，這時就不可能靠一次革命可以解決問題，需要考慮到陣地的穩固性與縱深性。只有攻占了整個陣地，才能真正取得革命的勝利。也正是在這樣的策略中，領導權問題顯得非常重要。

葛蘭西的領導權理論，并不只是就文化而言。在葛蘭西看來，工人如果能夠獲得經濟上的領導權，當然更好，這就是他早年組織工廠委員會的原因。當經濟上無法真正獲得領導權時，政治領導權其實也很重要。面對當時的現實，葛蘭西看到了前兩者的艱難，才退而求其次，強調文化領導權的意義。從葛蘭西思想發展的歷程來看，強調主體性的實踐哲學，也必然會關注文化對工人的塑形與引導作用。

從文化視角來看，葛蘭西的領導權思想體現在以下幾個方面：第一，領導權思想強調以實踐哲學為統領，將大眾意識提升到社會主義文化意識的水平。葛蘭西認為，每個人作為常人，都有思想，但這種思想并不具有邏輯上的一致性和信念上的統一性，而且觀念與觀念間還常常存在矛盾，這就需要將大眾的常識提升到實踐哲學的層面，這正是社會主義文化領導權要去做的事。“實踐哲學沒有讓‘大眾’停留在常識這一原始哲學的水平上，而是把他們引向更高的生活概念。實踐哲學強調知識分子與大眾之間的接觸，并不是為了限制科學活動，并在大眾的低水平上保持統一，而恰恰是為了建造一個能夠在政治上使廣大群眾而不只是知識分子小集團獲得進步成為可能的智識—道德集團。”[63]這就是說，實踐哲學引導下的文化發展，才是文化領導權的基礎。

第二，知識分子是實現文化領導權的重要力量。要將大眾從常識中提升出來，需要知識分子發揮作用。葛蘭西區分了兩類知識分子：一類是傳統知識分子，這是與農業文明相應的鄉村知識分子，如教士、律師、醫生、教師等；另一類是組織化的知識分子，即城市知識分子，這是隨著現代商品經濟而產生的知識分子，除了傳統的知識分子外，還包括會計師、技師、經理等。如果說傳統知識分子更偏人文學者的話，那么現代社會的知識分子則包括了有知識、有技能的人員。隨著工人階級知識技能的增加以及專業教育的發展，不僅資本家擁有自己的知識分子，工人也擁有自己的知識分子。在領導權的建構中，必須將工作的技術提升到作為科學的技術，再上升到人道主義歷史觀，即實踐哲學的水平。只有這樣，才能使無產階級的意識超越“專家”水平，達到作為領導者的要求。也只有這樣，才能使大眾的常識上升為歷史意識，符合現代無產階級運動的要求。這也意味著，必須將知識分子作為先進的集體加以建設，在這個過程中，對知識分子進行組織與教育非常重要。

第三，領導權具有聯系一切民眾、實現統一領導的職能。葛蘭西所處的時代，意大利的南北差異很大，南方落后地區的農民常常將北方的工人作為斗爭的對象。法西斯主義興起后，社會民主黨又將黨內的左翼當作自己的最大敵人，而沒有意識到法西斯主義才是自己的斗爭對象。在這種情況下，葛蘭西提出領導權理論，實際上具有“統一戰線”的意味，即在社會民主黨的領導下，能夠團結一切可以團結的力量，形成文化上的凝聚力，為無產階級革命提供基礎。

可以看出，葛蘭西的領導權理論不再只從上層建筑層面去討論意識形態與文化問題，而是深入市民社會之中來理解共同意識的建構，并把市民社會中的文化領導權建設看作是非常重要的環節，這與傳統馬克思主義理論有較大的差異。威廉斯認為這是葛蘭西領導權概念的重大貢獻。“因為‘霸權’假定真正的完整的事物存在，它不僅僅是次等的，上層建筑性的，如微弱意義上的意識形態，它存活在一種深度中，并以如此程度滲透于社會。按照葛蘭西的說法，它甚至構成了在其控制之下的多數人常識的內容及局限，所以它比任何源于基礎和上層建筑公式的觀念清晰得多地對應于社會經驗的現實。”[64]

雖然葛蘭西與盧卡奇都是從黑格爾出發的西方馬克思主義創始人，都強調對當下社會進行總體性的批判考察，但他們存在著一定的差異。在盧卡奇那里，以泰勒制為標志的社會是一個全面物化的社會，這決定了他對未來的討論具有一定的英雄主義色彩，也可以說其底色是一種審美的悲觀情緒。而在葛蘭西這里，他認可福特制的社會歷史意義，同時也看到了資本主義生產方式變化帶來的市民社會與國家關系的變化，以及工人生存處境的變化，文化領導權正是應對這種變化的策略。在這種討論中，葛蘭西對意識形態與文化在社會中的作用提出了新的思考，這個思考也影響到后來者的討論。

（三）多元決定與意識形態問題

阿爾都塞（Althusser）的多元決定論，在一定意義上實現了傳統馬克思主義的地形學解釋與西方馬克思主義創始人的解釋的結合，進一步深化了關于文化與意識形態在當代社會再生產中地位和作用的討論。

多元決定在直接的意義上是針對黑格爾哲學提出來的。在阿爾都塞看來，黑格爾的辯證法強調簡單本源上的矛盾，雖然黑格爾也討論了具有多元性特征的社會歷史現象，但這種多元現象從根本上來說都是絕對精神外化過程中表現出來的，因此多元性的因素只具有現象的意義，只是精神內在本質的回聲，可以說，任何特殊性的多元現象都構成了普遍性的觀念本質的幻影。馬克思對黑格爾辯證法的批判，不是一種簡單的顛倒，而是對辯證法的改造，這種改造就體現在以矛盾的多元決定取代黑格爾的單一矛盾的觀點。這種多元決定的思想在后來列寧關于帝國主義不平衡發展的論述中得到了充分的體現。

在列寧的討論中，俄國社會當時不僅存在著具有對抗性質的生產力與生產關系的矛盾，還存在著其他更為復雜的矛盾：農民與東正教神父之間的封建矛盾，這使農民起義有向工人階級靠攏的可能；處于向帝國主義轉變時期的工人階級與資本主義的矛盾，由于俄國發展的落后性，這一矛盾會更加嚴重；資本主義與封建主義的矛盾，即剝削者與剝削者之間的矛盾；殖民戰爭導致的殖民地與宗主國的矛盾；等等。這些矛盾構成了一個矛盾群，使得俄國這個落后的國家成為帝國主義鏈條中的最薄弱環節。一般矛盾，即由兩個對抗階級之間的矛盾所體現出來的生產力與生產關系的矛盾，只有在這多重矛盾的匯合中，才能促成革命的爆發與勝利。這表明，各種矛盾在重新建構的統一性中各自表現著自己的性質與作用，任何一個矛盾都受到其他矛盾的影響，矛盾與社會機體的結構不可分離，不同的矛盾規定著社會形態的不同方面，其本身又受到社會形態的規定。正是在這個意義上，阿爾都塞認為社會在本質上是多元決定[65]的。

對于阿爾都塞的這一解釋，詹明信（Jameson，也有作品譯為詹姆遜、杰姆遜）后來以下圖來描繪：

詹明信認為，阿爾都塞的這個圖式擺脫了傳統研究中將生產方式還原為狹隘的經濟層面，并以之作為決定社會生活的一切根據，而是以生產方式為基礎，在這一結構中去理解各種要素的相對獨立性以及相互之間的關系。“他旨在強調各個層面之間某種終極結構的相互依賴性，但是，他是根據通過那個結構的中介來掌握這種相互依賴性的，而非通過使一個層面直接與另一個層面相重合的比較直接的中介。……阿爾都塞的結構，與所有馬克思主義一樣，必然堅持社會結構內部各種因素的相互關聯；只不過他是通過這些因素的結構差異和相互間的距離將其關聯起來的，而非據其終極的同一性，如他認為表現性因果律所能做到的那樣。”[67]雖然詹明信的解釋有其自己的意圖，但強調各要素之間的相互依賴性，而不是簡單的作用與反作用，這是多元決定的一個重要內容。

實際上，詹明信的解釋還不能真正表達多元決定的圖式。阿爾都塞強調生產力的最終決定作用，在這個最終作用之上猶如存在一個平臺，在這個平臺中，經濟、政治、文化等既有一定的獨立性，又相互融合，從而形成一個眾多因素共同發生作用的整體。在這個整體圖式中，意識形態與文化滲透到經濟活動與生產行為之中。在《意識形態和意識形態的國家機器》中，阿爾都塞指出：從資本主義社會的擴大再生產視野來看，意識形態與文化對經濟活動的影響不僅僅是簡單的反作用，而是引導甚至決定了這一過程。[68]

阿爾都塞認為，資本主義社會的再生產不僅包括物質資料的再生產，而且包括人的再生產，即工人的再生產。在現代社會，工人的再生產不僅是肉體的再生產，更是技術與文化的再生產，這是生產力再生產的重要內容。這種技術與文化的內容受到意識形態與國家機器的引導，特別是在現代社會，當國家成為鎮壓與說服的統一體時，這種引導就更加重要。“意識形態國家機器的多樣性的功能恰恰在于它們唯一的——因為是共同的——生產關系再生產的作用。”[69]在這個過程中，產生于市民社會的一些機構，如大學、教會、工會等，都成為意識形態國家機器的重要組成部分，正是通過這些機構，科學、技術、倫理、政治、日常生活旨趣等對人的成長起到了重要的塑形作用。更為隱蔽的是，隨著社會的發展與技術的進步，一些教育往往是通過“價值中立”的方式進行的，這更能讓現代社會所需要的文化觀念進入人的無意識結構中。

可以看出，阿爾都塞進一步推進了葛蘭西關于意識形態問題的討論。葛蘭西從市民社會與國家關系的變化中，看到了意識形態的地位和作用，即不只是作為上層建筑的內容，而且成為市民社會的重要組成部分，或者說，寓于市民社會的日常教育已經具有上層建筑層面的意義。他關于“國家=政治社會+市民社會”的公式，說的就是這一問題。阿爾都塞則從再生產出發，進一步看到了意識形態對人及其行為方式的塑造作用，從而深入現代社會結構中去理解文化的地位與作用。

（四）生產符碼與文化邏輯

與阿爾都塞強調生產力的最終決定作用不同，詹明信從生產力的最終決定作用退回到生產方式這個概念，形成了以生產符碼為基礎的文化理論。

詹明信認為，我們對社會生活的理解可以描述為三個同心圓：最外層的是政治歷史觀，即狹義的定期發生的事件和頗似年代順序的系列事件；次外層的是社會觀，在現在已經不太具有歷時性和時間限制的意義上，指的是社會階級之間的構成性張力和斗爭；最里層的是歷史觀，這種歷史以最寬泛意義上的一系列生產方式作為解釋基礎，因此，生產符碼是歷史觀的內核。[70]詹明信的新闡釋學就是圍繞著這三個層面的內在關系而展開的。

詹明信認為每一種理論都有其主導性的解釋符碼，如結構主義的“語言形式”、弗洛伊德主義的“欲望”、經典存在主義的“焦慮與自由”等。通過考察這些范式，他認為馬克思主義的生產方式概念最能有效地解釋晚期資本主義社會及其文化。“馬克思主義的主導符碼是一個十分不同的范疇，即‘生產模式’本身。生產模式的概念，制定出一個完整的共時結構，上述的各種方法論的具體現象隸屬于這個結構。也就是說，當今明智的馬克思主義不會希望排斥或拋棄任何別的主題，這些主題以不同的方式表明了破碎的當代生活中客觀存在的區域。因此，馬克思主義對上述模式的‘超越’，并不是廢除或解除這些模式的研究對象，而是要使這些自稱完整和自給自足的闡釋系統的各種框架變得非神性化。宣稱馬克思主義批評作為最終和不可超越的語義地平線——即社會地平線——的重要性，表明所有其他闡釋系統都有隱藏的封閉線。闡釋系統是社會整體的一部分，以社會為自己的研究對象，但是隱藏的封閉線把闡釋系統同社會整體分離開來，使闡釋成為表面封閉的現象。馬克思主義的語義批評可以打破封鎖線。”[71]相比于阿爾都塞的解釋，詹明信更強調生產方式的整體性，強調生產符碼在同心圓中的核心解釋功能，但與阿爾都塞相似的是，他并沒有以最里層的同心圓取代外面兩層的同心圓，只是強調生產符號不可取代的地位和整合其他解釋符碼的功能。

從這一視角出發，詹明信較為關注生產方式的變遷帶來的文化邏輯的變化。在《晚期資本主義》一書中，曼德爾（Mandel）曾從生產力的技術變革入手，把資本主義發展過程劃分為三個階段：1848年以來以蒸汽引擎的機器生產為基礎的市場資本主義，19世紀90年代以來以電力發動機及內燃機的機器生產為基礎的壟斷式資本主義，20世紀40年代以來以電子及核子能量機器的生產為基礎的晚期資本主義。曼德爾認為，晚期資本主義是資本主義社會的一個新階段，是資本主義生產方式在結構上的一次危機，這種危機會通過文化表現出來。詹明信接受了曼德爾關于資本主義發展的分期理論，并將晚期資本主義社會延伸到他所處的時代。從這一視角出發，他認為后現代主義是晚期資本主義的文化邏輯。“我們要在文化分析的討論中采用歷史分期主導性的概念，必須首先明白，縱使構成后現代主義的一切元素，跟昔日現代主義的基本特征既相類同又相連續的，‘現代’和‘后現代’依然要發揮著兩種截然不同的文化意義和社會作用。其原因也正可追溯到后現代主義在所謂‘晚期資本主義’經濟體系中所占的異常獨特的地位，以及‘文化’這個范疇本身在當今社會所經歷的種種劇變。”[72]

詹明信認為，后現代主義文化的產生有其社會歷史的根源：首先，自20世紀60年代以來，后現代主義是對以大學、博物館、畫廊等為據點的現代主義的反動，把現代主義文化看作是規范的、建制的、壓抑的東西來反對。其次，高等文化與普及文化或大眾文化之間的分野開始消失，專業性的話語弱化。這種融合正是法蘭克福學派所批判的文化工業造成的結果。后現代主義文化產生之后，形成了自己的風格與特點：第一，后現代文化在具體的形式上，有著剽竊和戲仿的特點。詹明信認為，這是現代主義的“主體”死亡后，在文化風格上必然存在的形式。盧卡奇所討論的主體的異化問題，已經被主體的分裂與瓦解所取代，于是凡是可以被模仿的東西，都進入文化與藝術形象中。第二，打斷了時間的連續性。這種歷史感的消失使整個社會生存在一個永恒當下和永恒的轉變之中，這就造成了后現代主義文化的破碎性、當下性等特點。這些特點與商業和消費結合起來便形成了碎片化的后現代主義文化現象。表意系統的斷裂使得呈現給人們的只能是帶有精神分裂癥特點的作品。正是這些特點使得后現代主義缺乏深度感以及越來越弱化的歷史感，形成了新的表達方式和情感方式。從生產方式的變遷出發，詹明信認為，后現代主義體現了資本全球化時代社會空間的重組與人的觀念的變遷，從根本上來說，后現代主義文化體現了晚期資本主義社會的意識形態要求，而不只是文化內部的變化。

（五）文化唯物主義的邏輯

討論西方馬克思主義的文化理論，無法繞開受到上述思路的影響又有自己研究特色的英國文化馬克思主義。這個流派中的學者以文化研究為中心，形成了文化唯物主義的研究范式。在威廉斯看來，“文化唯物主義”就是“在歷史唯物主義內的有關文化的物質性和文學生產的特殊性的理論”[73]。同樣的理解也出現在湯普森（Thompson）的思想中，他也將文化唯物主義看作是一種研究問題的范式。當然，這樣一種文化唯物主義在其發展過程中也存在著邏輯轉換。

第一代文化唯物主義的代表人物霍加特（Hoggart）、威廉斯與湯普森等人的思考，是針對第二國際以來傳統的馬克思主義提出來的。在他們看來，傳統馬克思主義強調經濟基礎決定上層建筑，把文化看作是上層建筑中的部分內容，雖然在具體解釋時也強調文化的反作用，但從解釋模式上還是一種經濟決定論的范式。為了改變這一理解方式，文化唯物主義通過將文化概念擴展到日常生活領域，以及與人的行為相關的內容，強調文化與社會生活中的內在聯系。比如霍加特就強調要把普遍的日常生活列入文化研究的范圍，把文化看作具體現實生活中客觀聯系的展現。威廉斯從現代資本主義社會的變遷出發，認為今天的文化已經具有物質性的內涵，特別是物質性的文化產品直接影響到人們的社會生活以及資本主義社會的發展。在他看來，這是馬克思當年沒有預料到的情況，即把文化作為工業來生產的情況。也正是在這個意義上，威廉斯尤其強調要把文化生產作為社會性的物質生產來理解，并從當下歷史的具體情境中加以分析。雖然在這些討論中，生產方式仍然具有重要的基礎性作用，但這在從文化與社會生活的內在整體性中去理解這一問題時，就已不是一種簡單的地形學的圖式。

當然，從社會生活的整體關系中去理解文化，是為了實現人的解放，文化研究就是在這個層面發揮作用的。霍加特認為，文化研究從根本上來說，就是要變革文化實踐方式，促進社會的民主化，改變人的生活，使我們的日常生活變得更加合理、有序、公正、正義。對于湯普森而言，在階級社會中，主體之間的利益沖突或者說階級之間的利益斗爭，常常通過日常生活中的斗爭表現出來，文化就體現了這種整體上的斗爭方式。在這樣的斗爭中，文化研究就是要傾聽和再創造文化生產者與消費者的真實經驗，特別是作為文化消費者的普遍大眾的經驗。通過文化研究推動斗爭，從而重塑普遍大眾的日常生活的完整性，這是其理論的一個重要指向。與此相應，伊格爾頓（Eagleton）則更為明確地指出，研究文化就是要研究世界歷史對人的生活經驗的影響，關注生活經驗中最為獨特的人性，文化批判從根本上來說是一種政治實踐。文學理論構成政治與意識形態的一部分，是政治實踐的一部分，純文學理論的構想只是一種美學的神話。因此，文化從根本上來說是一種社會批判。

為了更好地達到解放的目的，文化唯物主義的學者們提出了自己的設想。在這些學者看來，文化的根基在日常生活中，因此，文化的斗爭首先就是要重建日常生活的整體性，以保證文化的延續性。霍加特認為，現代社會的發展一方面展現為科學與理性的進步，另一方面展現為日常生活的標準化與程式化。因此，文化研究就是要重新探討日常生活中的經驗，顯現工人階級在日常生活中的主體性，把目光從精英文化轉向工人階級的日常文化，改變中心化的、線性化的、唯一化的文化模式，使文化成為民有、民享的存在。湯普森進一步認為，文化研究一方面要深入日常生活的經驗重構中，另一方面要在這種重構中加入階級分析方法，使民眾的自發性的斗爭意識上升到有意識的階級意識。在《英國工人階級的形成》中，湯普森為了強調上述觀點，指出工人階級是在階級意識逐漸成熟的推動下構建出來的。“他們借助于自己含辛茹苦所獲得的不規范的教育，形成了有組織的社團，這是最重要的政治現象。他們學著把自己的生活看作是定義并不嚴密的‘勤勞階級’與未經改革的下院之間全部斗爭史中的一部分。1830年之后，定義較明確的一般馬克思主義意義上的階級意識開始成熟起來。在這一過程中，工人們開始意識到，他們自己所從事的既是舊的又是新的斗爭。”[74]為了更好地發揮文化斗爭的意義，威廉斯通過考察西方馬克思主義的主體性文化理論，特別是盧卡奇的總體性理論與葛蘭西的文化領導權理論后指出，既要把文化與社會生活作為一個總體來研究，更要揭示這種總體性中的主導性文化和非主導性的文化，特別是與主導文化相對立的殘存文化，關注展現新的價值和意義的突發文化，推動階級實踐，指向新的意義世界。這是他對領導權理論的再思考。

這些學者的研究，從馬克思主義的基礎來說，1959年英文版的《1844年經濟學哲學手稿》的出版，給他們提供了基本的依據。根據這部手稿，現代生活是異化的生活，是對人的主體性的異化，尤其是工人階級的異化，擺脫這種異化構成了文化唯物主義的核心主題。無論是對日常生活經驗的重構，還是領導權意義上的共同文化的再建，他們都是想通過文化批判來展現現代資本主義社會生活的異化，探尋新的生活指向。

第一代左派的意圖遭到了以斯圖爾特·霍爾（Stuart Hall）、佩里·安德森（Perry Anderson）等人為代表的第二代左派的批評。受結構主義影響，霍爾等人將第一代文化學者的人道主義看作是一種人本主義，從結構主義的視角來看，當這種人本主義強調傳統的意義時，實際上并沒有跳出意識形態。與此相應，他們從人的實踐的意義轉向了語言的編碼，探討整體結構的必然復雜性，強調話語本身對現代的優先性與非反映論的特征。因此，文化研究既要關注以生產方式為基礎的總體性，又要關注文化自身的相對獨立性，特別是文化本身的編碼方式，甚至可以說，現實是經文化編碼才被建構出來的。這一轉向倒是反映了電子媒介文化興起之后文化生產與存在方式的變化。或者說，在以電子媒介為引導的大眾文化時代，關注文化編碼的方式，是文化研究中無法繞過的問題。

從馬克思到西方馬克思主義的文化理論的內在邏輯轉變可以看出：一方面，隨著資本主義社會的變遷，意識形態與文化問題在社會生產與再生產中的作用發生了變化；另一方面，為了適應這種變化，理論的邏輯也在相應地發生改變。這是西方馬克思主義學者試圖從馬克思走向當代的嘗試，也體現了他們對現代社會的問題意識。從總體上來看，雖然理論的邏輯發生了諸多變化，但從馬克思到西方馬克思主義，文化理論在以下幾個方面還存在著共識：第一，堅持從社會生活出發來理解文化的地位及其作用，從社會總體性出發來定位文化與意識形態問題。第二，在文化的具體研究中，要考慮到主導性文化與非主導性文化以及現存性的文化與指向未來的文化間的差異，同樣也要考慮到社會結構中由于地位的差異而帶來的文化差異。理解了這些差異，可以進一步深入文化的內在機理中，推進文化研究。第三，文化從根本上來說，指向人的解放，尤其是工人階級的解放。這也是馬克思主義文化理論的根本指向。今天的文化理論研究，尤其需要在這方面做出更多的探索。