第二節 帛書《五行》說文對孟子思想的繼承與發展

一、竹帛《五行》的成書時間與作者

在20世紀70年代，馬王堆三號漢墓發現了帛書《五行》篇，既有“經”，也有“說”[6]。90年代，郭店一號戰國楚墓又發現了竹簡《五行》，只有“經”，沒有“說”。比對二者的經文可以發現，除少數文字和部分文本排序不同外，其余均相同，可見它們是同一篇文章的不同版本。至于哪篇文字和順序更近于原貌，很多學者通盤比對了兩篇文獻，或曰竹簡為優，或曰帛書為優[7]。版本優劣的比較，雖然可以以后人乃至今人的學術觀念和體系作為參考標準去評價，但這種評價至少不應脫離它們所處的歷史時段、政治與思想文化背景。否則，優劣之分就很可能僅展現今人的學術旨趣而失去文獻固有的歷史真實。通過一些重要范疇（如圣、智）的演變以及它們在竹帛本中地位的分析（見后文），筆者認為竹簡更近于原貌。

至于竹帛《五行》的成書時間與作者，目前還有不少爭議。發掘報告把郭店一號楚墓的時間確定在公元前4世紀中期至公元前3世紀初[8]，李學勤先生進一步確定時間約在公元前4世紀末，不晚于公元前300年，至于墓中竹簡典籍的書寫時間，可能還更早一些。他根據《先秦諸子系年》所確定的孔子、曾子、子思、子上、孟子等人的生卒年，認為“郭店一號墓的年代，與孟子活動的后期相當，墓中書籍都為孟子所能見。《孟子》七篇是孟子晚年撰作的，故而郭店竹簡典籍均早于《孟子》的成書”[9]。而且，竹簡《五行》篇成書的時間又應該比竹簡書寫的時間還早，能被書寫進入楚墓，說明《五行》在之前就有比較大的影響，可推測它寫成后流傳的時間不會很短，這個時間段與子思就比較吻合，因此說竹簡《五行》是子思的作品，應該大致不差。寬泛一點說，它至少應該是子思之儒的作品，體現了思孟學派早期的思想。

帛書《五行》篇出土于馬王堆三號漢墓，考古人員根據出土的紀年木牘以及《史記》、《漢書》相關文獻，斷定該墓下葬的年代是漢文帝前十二年（公元前168年），墓主為長沙丞相利蒼之子[10]。從字體、內容及避諱看，抄寫年代“最晚在漢高祖時期，約公元前206年到公元前195年間”[11]。對于帛書《五行》篇成書的時間與作者，按照時間先后，目前主要有以下幾種看法：

一是魏啟鵬先生認為它成書于孟子之前，是戰國前期子思氏之儒的作品[12]，郭沂先生也曾主此說[13]。二是陳來先生認為“經部為子思作，說部為孟子作”[14]。三是龐樸先生認為經文為子思作品，說文“大概正是由于荀子的批評，思孟學派的弟子們，覺得應該將他們的經典《五行》篇施以解說，以杜討伐，以廣流傳，于是遂有了解說本”，“完成的時間，當在孟子以后乃至《孟子》成書以后，是由弟子們拾掇老師遺說補做出來的”[15]，即在荀子《非十二子》之后。此說得到目前多數人的認可，如梁濤就認為“‘經’應為子思學派的作品，而‘說’則可能完成于孟子后學之手”[16]。四是李存山先生認為竹簡《五行》早于《中庸》，是子思（或“子思之儒”）的作品，帛書《五行》則在孟子之后、荀子之前，是“孟氏之儒”的作品。他說：“正是在孟子思想的影響下，帛書《五行》篇出現了對簡本的種種改編的情形。這些改編，是牽就于孟子思想的改編；而其解說，一是解釋原有的文本，二是加進了孟子思想的因素。因受到原有文本和孟子思想兩方面的牽制，所以帛書《五行》篇的思想與孟子的思想有同有異。如果說簡本《五行》是子思（或‘子思之儒’）的作品，那么帛書《五行》似可謂‘孟氏之儒’之別派的改編解說本。”[17]李先生是就整個帛書《五行》篇說的，對于說文而言，這種特點更加明顯。最早涉及此問題的韓仲民就認為“作者是子思、孟軻學派的門徒”[18]。五是李學勤先生認為郭店竹簡《五行》篇是子思的作品，而帛書《五行》篇說文是孔子的再傳弟子世碩為經文作的傳[19]。郭沂先生也支持這一觀點，他說：“照理說，成書年代要早于抄寫年代，而秦代焚書坑儒，有言百家之學者斬，故亦不應成于秦代。依此，《五行說》當成于戰國末期”，“從《五行說》稱引‘世子’的情況看，這位解說者當為世碩之后學。”[20]

以上幾說中，李存山先生與龐樸先生、陳來先生等的看法區別僅在于，前者把帛書《五行》經文、說文看成一個整體，作為孟氏之儒的作品，而后者則把經文、說文分而言之。如果從經說文出土的先后、經說文的實際作者、竹帛版本的優劣等諸多因素考慮，則分說經文與說文作者是正確的。但如果把帛書《五行》經文看成說文作者改編后的結果，是一種文本的再創造，則把經文與說文都歸于孟氏后學之手也是合理的。結合竹帛《五行》文字以及龐樸先生、李存山先生、梁濤先生等的看法，筆者認為竹簡《五行》篇與帛書《五行》篇經文屬于同一篇作品的先后流傳版本，竹簡《五行》篇近于原貌，反映了思孟學派早期（戰國前期）的觀點，為子思或子思弟子的作品。帛書《五行》篇經文經過了孟子后學的改編，其思想重心被盡量拉向孟子思想體系。其說文為孟子后學的作品，受到經文與孟子思想的雙重影響，成書早于荀子作《非十二子》篇。如果這個看法成立，則帛書《五行》說文就是孟學史上的最早文獻。

二、帛書《五行》說文與《孟子》相關文獻梳理

既然帛書《五行》篇說文是孟子后學所作，是對子思《五行》經文的疏解，那么從學術傳承關系出發，說文在兩方面受到的影響是必須考慮的：一是受到經文固有思想、范疇乃至語句等的影響和限制，這是不言而喻的；二是說文作者作為孟子后學，其在闡發經文時又不得不受孟子思想的影響，這也是情理之中的事。許多研究者也都提到帛書《五行》與《孟子》有許多相似的地方，因此有必要對帛書《五行》經文、說文與《孟子》三者，在思想、范疇、概念乃至語句上因革的相關文獻作一個全面的梳理，以便看清它們的承接關系。為簡明起見，相關文獻以組劃分，并以思想的相近為主要原則，輔以語句上的沿襲關系。所選材料以最為接近的為主，相關性材料不一一列出。

第一組

《五行》經文：

經一：（五行：）仁形于內，謂之德之行；不形于內，謂之行。智形于內，謂之德之行；不形于內，謂之行。義形于內，謂之德之行；不形于內，謂之行。禮形于內，謂之德之行；不形于內，謂之行。圣形于內，謂之德之行；不形于內，謂之（德之）行。德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善，人道也；德，天道也[21]。

《孟子》：

《公孫丑上》：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。

《公孫丑上》：不仁不智，無禮無義，人役也。

《告子上》：仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。

《盡心下》：孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”

第二組

《五行》經文：

經二：君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。君子無中心之憂則無中心之圣，無中心之圣則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。

《孟子》：

《滕文公上》：堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農夫也。

《離婁下》：是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之：舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。

《萬章上》：人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母，可以解憂。……五十而慕者，予于大舜見之矣。

第三組

《五行》經文：

經四：善弗為無近，德弗志不成，智弗思不得。思（不）精不察，思不長不得，思不輕不形。不形則不安，不安則不樂，不樂則無德。

經五：不仁，思不能精；不智，思不能長。不仁不智。未見君子，憂心不能（惙惙，既見君子，心不）能悅。《詩》曰：“未見君子，憂心惙惙。亦既見之，亦既觀之，我心則悅。”此之謂也。不仁，思不能精；不圣，思不能輕。不仁不圣。未見君子，憂心（不能忡忡），既見君子，心不（能降）。

經六：仁之思也精，精則察，察則安，安則溫，溫則（悅，悅則戚，戚則親，親則）不憂，不憂則玉色[22]，玉色則形，形則仁。智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則（見賢人，見賢人則玉色，玉色）則形，形則智。圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音[23]，玉音則（形，形則）圣。

《孟子》：

《離婁上》：圣人……既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。

《告子上》：仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”

《告子上》：孟子曰：“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養之者。至于身，而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也。”

《告子上》：耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。

《告子上》：孟子曰：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。”

《五行》說文：

說六：“圣之思也輕。”思也者，思天也；輕者尚矣。“輕則形。”形者，形其所思也。酉下子思輕于翟，路人如斬；酉下子見其如斬也，路人如流。言其思之形也。“形則不忘。”不忘者，不忘其所思也，圣之結于心者也。

第四組

《五行》經文：

經八：君子之為善也，有與始也，有與終也。君子之為德也，有與始也，無與終也。

經九：金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音玉振，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者然后能金聲而玉振之。

經二十一：君子集大成。能進之，為君子，不能進（也），各止于其里。大而罕者，能有取焉。小而軫者，能有取焉。索纑纑達于君子道，謂之賢。君子知而舉之，謂之尊賢。君子從（知）而事之，謂之尊賢（者也）。前，王公之尊賢者也。后，士之尊賢者也。

《孟子》：

《萬章下》：孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。”

《五行》說文：

說九：“金聲而玉振之。”……善也者，有事焉者，可以剛柔多鉿為。故曰：“善，人道也；德，天道也。”天道也者，已有弗為而美者也。“唯有德者然后能金聲而玉振之。”金聲而玉振之者，動□□□□形善于外，有德者之□。

說二十一：“君子集大成。”成也者，猶造之也，猶具之也。大成也者，金聲玉振之也[24]。唯金聲而玉振之者，然后己仁而以人仁，己義而以人義。大成至矣，神耳矣！人以為弗可為也，無由至焉耳，而不然。

第五組

《孟子》：

《公孫丑上》：夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：“持其志，無暴其氣。”……曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”……“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”

《告子上》：其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。

《盡心上》：君子所性，仁、義、禮、智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。

《五行》說文：

說十：“不變不悅。”變也者，勉也，仁氣也。變而后能悅。

說十一：“不直不迣。”直也者，直其中心也，義氣也。直而后能迣，迣也者，終之者也；弗受于眾人，受之孟賁，未迣也。

說十二：“不遠不敬。”遠心也者，禮氣也。質近者□弗能□□□□敬之。遠者，動敬心，作敬心者也。左而右飯之，未得敬□□□。

說十八：“知而行之，義也。”知君子之所道而然行之，義氣也。……“智而安之，仁也。”知君子所道而然安之者，仁氣也。“安而敬之，禮也。”既安之矣，而又愀愀然而敬之者，禮氣也。

說十九：“知而安之，仁也。”知君子所道而然安之者，仁氣也。“安而行之，義也。”既安之矣，而然行之，義氣也。“行而敬之，禮也。”既行之矣，又愀愀然敬之者，禮氣也。所安、所行、所敬，人道也。

第六組

《孟子》：

《盡心下》：孟子曰：“……仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。”

《五行》說文：

說十三：“不智不仁。”不知所愛則何愛？言仁之乘智而行之。

第七組

《五行》經文：

經十七：未嘗聞君子道，謂之不聰；未嘗見賢人，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣；見賢人而不知其有德也，謂之不智。見而知之，智也；聞而知之，圣也。明明，智也；赫赫，圣（也）。“明明在下，赫赫在上”，此之謂也。

經十八：聞君子道，聰也。聞而知之，圣也；圣人知天道（也）。知而行之，義[25]也。行（之而時，德也）。（見賢人，明也）。見而知之，智也，知而安之，仁也。安而敬之，禮也。（圣智，禮樂所由生也，五行之所和也）。（和）則樂，樂則有德。有德則邦家興[26]。

經十九：見而知之，智也。知而（安）之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，（禮）也。仁義，禮智之所由生也。四行之所和（也），和則同，同則善。

經二十七：天生諸其人，天也。其人施諸人，狎[27]也。其人施諸人，不得其人不為法。

《孟子》：

《公孫丑上》：由湯至于武丁，賢圣之君六七作。天下歸殷久矣，久則難變也。武丁朝諸侯，有天下，猶運之掌也。紂之去武丁未久也，其故家遺俗，流風善政，猶有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、膠鬲，皆賢人也，相與輔相之。故久而后失之也。

《公孫丑上》：（公孫丑）曰：“宰我、子貢善為說辭，冉牛、閔子、顏淵善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辭命，則不能也。’然則夫子既圣矣乎？”曰：“惡！是何言也！昔者子貢問于孔子，曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣則吾不能，我學不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居，是何言也？”……“非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古圣人也。”……“宰我、子貢、有若，智足以知圣人；污不至阿其所好。”

《公孫丑》：是非之心，智之端也。

《滕文公下》：堯舜既沒，圣人之道衰，……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。……我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉？予不得已也。

《離婁上》：孟子曰：“規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。”

《離婁上》：孟子曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也。”

《離婁下》：孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。”

《萬章上》：湯三使往聘之（即伊尹），既而幡然改曰：“與我處畎畝之中，由是以樂堯舜之道，吾豈若使是君為堯舜之君哉？……予，天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？”

《萬章下》：孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。”

《告子上》：故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。……心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。

《盡心下》：仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。

《盡心下》：可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。

《盡心下》：孟子曰：“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志；聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫寬。奮乎百世之上，百世之下，聞者莫不興起也。非圣人而能若是乎？而況于親炙之者乎？”

《盡心下》：孟子曰：“由堯、舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之，若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之，若文王，則聞而知之。由文王至于孔子[28]，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之，若孔子，則聞而知之。由孔子而來，至于今百有余歲。去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾！”

《五行》說文：

說十三：“不聰不明。”聰也者，圣之藏于耳者也；明也者，智之藏于目者也。聰，圣之始也；明，智之始也。故曰：“不聰明則不圣智。”圣智必由聰明。圣始天，智始人。

說十七：“未嘗聞君子之道，謂之不聰。”同此聞也，獨不色然于君子道，故謂之不聰。“未嘗見賢人，謂之不明。”同此見也，獨不色賢人，故謂之不明。“聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣。”聞君子道而不色然，而不知其天之道也，謂之不圣。“見賢人而不知其有德也，謂之不智。”見賢人而不色然，不知其所以為之，故謂之不智。“聞而知之，圣也。”聞之而遂知其天之道也，圣也。“見而知之，智也。”見之而遂知其所以為之，□□智也。

說十八：“聞君子道，聰也。”同此聞也，獨色然辨于君子道，聰也，聰也者，圣之臧（藏）于耳者也。“聞而知之，圣也。”聞之而遂知其天之道也，是圣矣。“圣人知天之道。”道者，所道也。……“見賢人，明也。”同此見也，獨色然辨于賢人，明也。明也者，智之藏于目者；明則見賢人。“見而知之，智也。”曰：何居？孰休烝此而遂得之，是智也。……“仁義，禮樂所由生也”[29]。言禮樂之生于仁義□□□□□□□。

說十九：“見而知之，智也。”見者，□也；智者，言由所見知所不見也。

說二十七：“天生諸其人，天也。”天生諸其人也者，如文王者也。“其人施諸人”也者，如文王之施諸閎夭、散宜生也。“其人施諸人，不得其人不為法。”言所施之者，不得如散宜生、閎夭者也，則弗為法矣。

說二十八：“聞道而樂，有德者也。”道也者，天道也，言好德者之聞君子道而以夫五也為一也，故能樂。樂也者和。和者德也。

第八組

《孟子》：

《告子上》：一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鐘則不辯禮義而受之。萬鐘于我何加焉？

《盡心下》：孟子曰：“……人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。”

《五行》說文：

說十五：“中心辯焉而正行之，直也。”有天下美飲食于此，吁嗟而予之，中心弗迷也。惡吁嗟而不受吁嗟，正行之，直也。

說二十一：不受吁嗟者，義之理也。……充其不受吁嗟之心，而義襄天下。

第九組

《五行》經文：

經十五：不以小道害大道，簡也。

《孟子》：

《梁惠王上》：（孟子）曰：“王無異于百姓之以王為愛也，以小易大，彼惡知之，王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”……曰：“無傷也。是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死，聞其聲，不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。”

《離婁上》：孟子曰：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。”

《告子上》：體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。

《五行》說文：

說十五：“不以小道害大道，簡也。”簡也者，不以小愛害大愛，不以小義害大義也。見其生也，不食其死也。然親執誅，簡也。

第十組

《五行》經文：

經十五：貴貴其等尊賢，義（也）。

經二十一：君子知而舉之，謂之尊賢。君子從（知）而事之，謂之尊賢（者也）。前，王公之尊賢也；后，士之尊賢者也。

《孟子》：

《萬章下》：晉平公于亥唐也，……弗與共天位也，弗與治天職也，弗與食天祿也，士之尊賢者也，非王公之尊賢也。……用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴、尊賢，其義一也。

《萬章下》：堯之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊倉廩備，以養舜于畎畝之中，后舉而加諸上位。故曰王公之尊賢者也。

《五行》說文：

說十五：“貴貴，其等尊賢，義也。”貴貴者，貴眾貴也。賢賢，長長，親親，爵爵，選貴者無私焉。“其等尊賢，義也。”尊賢者，言等賢者也，言選賢者也，言屬諸上位。此非以其貴也，此其義也。貴貴而不尊賢，未可謂義也。

說二十一：“君子知而舉之，謂之尊賢。”君子知而舉之也者，猶堯之舉舜，商湯之舉伊尹也。舉之也者，誠舉之也。知而弗舉，未可謂尊賢。“君子從而事之”也者，猶顏子、子路之事孔子也。事之者，誠事之也。知而弗事，未可謂尊賢也。“前，王公之尊賢者也；后，士之尊賢者也。”直之也。

第十一組

《五行》經文：

經十六：以其外心與人交，遠也。遠而莊之，敬也。敬而不懈，嚴（也）。嚴而畏之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也。

《孟子》：

《萬章下》：萬章問曰：“敢問交際何心也？”孟子曰：“恭也。”

《五行》說文：

說十六：“以其外心與人交，遠也。”外心者，非有他心也。同此心也，而有謂外心也，而有謂中心。中心者，然者。外心者，其廓然者也，言此心交遠者也。……“尊而不驕，恭也。”言尊而不有□□已事君與師長者，弗謂恭矣。故廝役人之道□□恭焉，恭生于尊者。“恭而博交，禮也。”博者，辯也，言其能柏，然后禮也。

第十二組

《五行》經文：

經十八：聞君子道，聰也。聞而知之，圣也；圣人知天道（也）。

《孟子》：

《離婁上》：誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。

《五行》說文：

說十七：聞君子道而不色然，而不知其天之道也，謂之不圣。……聞之而遂知其天之道也，圣也。

說十八：“聞而知之，圣也。”聞之而遂知其天之道也，是圣矣。

第十三組

《五行》經文：

經二十一：君子集大成。能進之，為君子，不能進（也），各止于其里。大而罕者，能有取焉。小而軫者，能有取焉。

《孟子》：

《公孫丑上》：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。

《離婁上》：圣人……既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。

《盡心下》：孟子曰：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。”

《五行》說文：

說二十一：“能進之，為君子，弗能進，各止于其里。”能進端，能終〈充〉[30]端，則為君子耳矣。弗能進，各各止于其里。不藏欲害人，仁之理也；不受吁嗟者，義之理也。弗能進也，則各止于其里耳矣。充其不藏欲害人之心，而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而義襄天下。仁覆四海、義襄天下，而成（誠）由其中心行之，亦君子已！

第十四組

《五行》經文：

經二十二：耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；心曰諾，莫敢不諾；心曰進，莫敢不進；心曰退（后），莫敢不退（后）；心曰深，莫敢不深；心曰淺，莫敢不淺。和則同，（同則善）。

《孟子》：

《告子上》：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。

《告子上》：孟子曰：“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。今有場師，舍其梧槚，養其樲棘，則為賤場師焉。養其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”

《告子上》：孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”……“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”

《五行》說文：

說二十二：“耳目鼻口手足六者，心之役也。”耳目也者，悅聲色者也；鼻口者，悅臭味者也；手足者，悅佚愉者也。心也者，悅仁義者也。此數體者皆有悅也，而六者為心役，何也？曰：心貴也。有天下之美聲色于此，不義，則不聽弗視也。有天下之美臭味于此，不義，則弗求弗食也。居而不間尊長者，不義，則弗為之矣。何居？曰：幾不勝□，小不勝大，賤不勝貴也哉！故曰心之役也。耳目鼻口手足六者，人□□，人體之小者也。心，人□□，人體之大者也，故曰君也。“心曰唯，莫敢不唯。”心曰唯，耳目鼻口手足音聲貌色皆唯，是莫敢不唯也。諾亦然，進亦然，退亦然。“心曰深，莫敢不深；心曰淺，莫敢不淺。”深者甚也，淺者不甚也，深淺有道矣。故父呼，口含食則堵吐之，手執業則投之，唯而不諾，走而不趨，是莫敢不深也，于兄則不如是其甚也，是莫敢不淺也。“和則同。”和也者，小體變變[31]然不患于心也，和于仁義。仁義，心也；同者，與心若一也。□約也，同于仁義。

說二十三：循草木之性，則有生焉，而無好惡。循禽獸之性，則有好惡焉，而無禮義焉。循人之性，則巍然知其好仁義也。……故目萬物之性而知人獨有仁義也，進耳。“文王在上，於昭于天”，此之謂也。文王源耳目之性而知其好聲色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性則巍然知其好仁義也。故執之而弗失，親之而弗離，故卓然見于天，箸于天下，無他焉，目也。故目人體而知其莫貴于仁義也，進耳。

第十五組

《孟子》：

《離婁下》：舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。

《五行》說文：

說二十四：舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不積也。舜有義，而我亦有義，而不如舜之義，不積也。譬比之而知吾所以不如舜，進耳。

第十六組

《孟子》：

《離婁下》：孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”

《告子上》：孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，……人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？……夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”

《五行》說文：

說二十三：循草木之性，則有生焉，而無好惡。循禽獸之性，則有好惡焉，而無禮義焉。循人之性，則巍然知其好仁義也。不循其所以受命也，循之則得之矣，是目之已。故目萬物之性而知人獨有仁義也，進耳。……文王……源心之性則巍然知其好仁義也。……故目人體而知其莫貴于仁義也，進耳。

第十七組

《孟子》：

《告子下》：任人有問屋廬子曰：“禮與食孰重？”曰：“禮重。”“色與禮孰重？”曰：“禮重。”曰：“以禮食，則饑而死；不以禮食，則得食，必以禮乎？親迎，則不得妻；不親迎，則得妻，必親迎乎？”屋廬子不能對，明日之鄒以告孟子。孟子曰：“于答是也，何有？不揣其本而齊其末，方寸之木可使高于岑樓。金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅食重？取色之重者與禮之輕者而比之，奚翅色重？往應之曰：‘紾兄之臂而奪之食，則得食；不紾，則不得食，則將紾之乎？逾東家墻而摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻，則將摟之乎？’”

《盡心上》：孟子曰：“……君子所性，仁、義、禮、智根于心。其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”

《五行》說文：

說二十五：“喻而知之，謂之進之。”弗喻也，喻則知之矣，知之則進耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好。“窈窕淑女，寤寐求之”，思色也。“求之弗得，寤寐思服”，言其急也。“悠哉悠哉，輾轉反側”，言其甚急也。□如此其甚也，交諸父母之側，為諸？則有死弗為之矣。交諸兄弟之側，亦弗為也。交諸邦人之側，亦弗為也。畏父兄，其殺畏人，禮也。由色喻于禮，進耳[32]。

三、帛書《五行》說文對孟子思想的繼承與發展

以上列出了從帛書《五行》經文到《孟子》再到《五行》說文中有較明顯因革關系的文獻，所涉及的內容比較廣。雖然這里還談不上說文作者對孟子思想的自覺研究，但說文在注解經文時對孟子思想的借用與發揮，實際上已經開啟了孟子思想研究的先河。總的來講，說文對孟子思想的繼承與發展主要體現在以下幾個方面：

（一）說文作者在孟子思想影響下對經文的總體改編

前面已經提及，竹簡和帛書《五行》經文章句順序的差異與部分字句的改動已為研究者所重視，還就孰優孰劣進行了爭論，也對改動作出了多種解釋，如傳本的不同，抄寫者的誤抄，后人有意的改動等。其實，如果把竹簡《五行》與帛書《五行》放在不同的歷史背景下來考察，就會發現竹簡《五行》反映的是戰國中前期子思或其弟子的思想，而帛書《五行》經文和說文反映的是戰國末期孟子后學的思想。在這個大前提下，至少可以對兩者的差異作出如下判斷。

第一，出現差異是十分正常的，它正好真實地反映了不同時期思孟學派思想變化的歷史，說明這一學術傳承并非道統論者所認為的那樣，僅層層相因而毫無變化。這正是我們必須區分傳統觀念與學術傳承中思孟學派所具有的不同含義的緣由。這一點前一節已經說明，此處不再詳論。

第二，帛書《五行》經文無論是源自不同于竹簡《五行》經文的另一個版本，還是其本身就是對竹簡《五行》經文的再改造，它受孟子思想的影響，并在經文的傳抄中作出回應則是可以肯定的。比對竹簡本與帛書本可以看出，前九章是一致的，之后數章的順序不同。帛書本言圣智的第十三章在竹簡本中位于第十章前，這樣一來，竹簡本論說五行的順序為圣、智、仁、義、禮。竹簡本還把帛書本第十七至十九章放在第十四章前，依前基本也是再論圣、智、仁、義、禮，并于第十八章得出“圣智，禮樂所由生也”[33]的不同結論。帛書本從第十至十三章，依次論說仁、義、禮、智、圣五行：“不不悅……不愛不仁”；“不直不迣，……不行不義”；“不遠不敬……不恭不禮”；“不聰不明，不聰明則不圣。不圣不智，不智不仁”。與前面一致，帛書本第十四至十七章依前再論仁、義、禮、智、圣五行，并于第十八章、十九章得出“仁義，禮樂所由生也”[34]和“仁義，禮智之所由生也”的結論，其說文則據此注解說：“言禮樂之生于仁義”，“言禮智之生于仁義。”這樣一來，帛書本從根本上改變了竹簡本中圣智對于仁義禮的主導地位，反而從屬于仁義了。這種差異如果從誰更近于經文原貌角度論，在沒有可靠文獻發現之前，好像只有仁者見仁了。但如果把兩者放在其相應的歷史階段考查，這種差異不但不影響我們的理解，相反，它正體現了思孟學派學術發展的本來面目：帛書說文作者因具有解經人和孟子后學的雙重身份，故其在解讀經文時，既要受子思經文本身思想的制約，又要受孟子思想的影響，因而在作品中呈現出因襲、改造甚至矛盾的特點。就是說，帛書與竹簡經文的不同，是帛書《五行》說文作者有意為之的結果。

不少研究者也意識到了這種有意為之的行為，如龐樸先生說：“兩書在這一處次序差異，不是錯簡所致，不是手民（寫）之誤，也不像出自兩個來源，而是理解上的不同。……竹書或帛書的主人，乃有意識地對原書次序做了一下調動。”[35]郭沂先生也認為：“這種不同，絕非偶然，而是出于帛書傳承者有意篡改。……這種篡改，主要是由于孟子大力倡導仁義禮智，并尤其強調仁義的緣故。這一方面說明，帛本的篡改出于孟子之后，而簡本更加原始；另一方面也可據此推論，孟子和子思的五行說還是有差別的。”[36]據楊伯峻先生統計，《孟子》一書有157次提到仁，108次提到義[37]，可以說二者是孟子思想中極為重要的范疇，貫穿整個《孟子》。孟子后學傳抄、注解《五行》經文，自然會改變其重心，使其與孟子重仁義的傾向相適應。

第三，與經文的改編相一致，說文也把思想重心轉移在仁義上，對未改編過的經文的解釋也往往脫離本義，以孟子思想進行發揮。總的來講，“帛書《五行》說的核心其實也就是圍繞經文提出的‘為一’、‘慎獨’兩個一而二的觀點來展開的，回答了五行、四行何以能形于內，何以能和，以及心靈何以能夠釋解中心之憂而化為齊天之樂的深沉原因。它已不再像簡書《五行》（帛經）第一大部分那樣拘泥于計較形內、形外五行、四行所和之德善分別，而是力圖將它們進一步拉入形內，系之于心性學的理論框架中來思考，并以五行之心與五行之氣將身心內外統一起來，實現其在人生人倫中的真實作用。”[38]說文重視形內的這一總體趨向與孟子學說的重心相一致。孟子發揮孔子“性相近”說，認為善性是人先天的稟性，根源于人的本心，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。以此為基礎，孟子追求的是一種由內圣而外王的成人之道，而激發本性、內修德行是達到理想人格的核心。因此，說文的以上特點正是孟子學說影響的結果。

（二）說文對孟子天人觀的發揮

天人觀是先秦諸子共同的話題之一，雖然孟子天人觀談論的重點在人的方面，但對天人之間的關系還是有較明確的定位。孟子天人觀基本繼承了孔子“下學而上達”（《論語·憲問》）即由人及天的路向，認為“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。從道德義理的層面講，孟子口中的天似乎是一種超越于人的存在，是主宰萬物的一種無形力量，所以他說“君子創業垂統，為可繼也。若夫成功，則天也”（《孟子·梁惠王下》），“行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也”（《孟子·梁惠王下》），“順天者存，逆天者亡”（《孟子·離婁上》），因而要“事天”。孟子雖然對天的力量抱有敬畏之心，但他卻常常把天置于遠端，僅看作一種不時時作為的無形力量。他更看重天人觀中人的作用，說得更多的也是“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），強調盡心、知性，即擴充四端而懂得人的本性，把“知天”看作盡心、知性水到渠成的結果，而不是作為一個終極性的目標。就是說，在孟子那里，天與人時而相對獨立存在，時而又是相通的，天人融合的趨向已很明顯。

帛書《五行》說文的作者在孟子天人觀的基礎上推進一步，把天與人統一起來，實現了天人的合一。說文常用“天”、“天道”、“天之道”、“天德”四詞來表示道德義理層面的天。其中具有判斷性的表述如：

道者，天道也。（第六章）

德猶天也，天乃德已。（第七章）

“德，天道也。”天道也者，已有弗為而美者也。（第九章）

仁而能安，天道也。（第十三章）

“圣人知天之道。”道者，所道也。（第十八章）

說文把天與德等同，認為德就是天，天就是德。說文第二十六章還合稱為“天德”。何為德呢？經文第一章把“形于內”的仁義禮智圣五者分別稱為“德之行”，而“德之行五，和謂之德”，“善，人道也；德，天道也”。說文第十八章云：“‘行之而時，德也。’時者，和也；和也者，德也。”那么德就是五行和，就是天道。龐樸先生認為，五行中的每一行“在此被認為是一種無形的或形而上的天道；經人領悟而成形于人心，是為‘德之行’或一種德行”[39]。從經文的表述看，每一種行還不能單獨稱為德或者天道，只有五行和才能稱為德或天道。因此我們又可以認定：說文中的天、天道、德、五行和四者是可以等同的。如此，在孟子那里還具有超越性質的天，在說文這里就被等同于形內的德了。說文還在對天道、君子道等的解釋中進一步鞏固了這種看法。

德是天道，那天道又是什么呢？經文沒有解釋，說文有兩次明確的界定：“天道也者，已有弗為而美者也。”（說文第九章）“仁而能安，天道也。”（說文第十三章）前一判斷中“已有”是指生而具有，如同孟子所說的人固有四端，“弗為”是指沒有有意識的人為，那么天道就是指內在的先天具有的五行不需要人為就可達到的和美狀態。后一判斷是說：仁形于內并能安心則是天道。說文不再滿足于經文的五行和為天道的說法，而是如龐樸先生所說的那樣，任一種行都可以體現天道。這樣，天道不再是人心之外的超越存在，而是內蘊于人心了。

說文還把君子道看成天道。說文在第六章解說經文“聰則聞君子道”時說：“道者，天道也，聞君子道之志耳而知之也。”再根據經文第三章“五行皆形于內，而時行之，謂之君子，士有志于君子道，謂之志士”，說文第十七章“聞君子道而不色然，而不知其為天之道也，謂之不圣”，可知君子道與天道、天之道等同。君子道就是君子之道，按照上引經文第三章的說法，君子是指五行形于內而能適時踐行的人，經文第七章亦云：“能為一然后能為君子，君子慎其獨也。”說文把“能為一”解釋為“能以多為一；以多為一也者，言能以夫五為一也”。那么君子道就是“一切人類的內在中先天地自然地被賦予的‘五行’以及作為其‘和’的‘德’”[40]。說文還進一步發揮“為一”和“慎其獨”，認為“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂□。獨然后一，一也者，夫五夫為□心也，然后得之”，把經文中的“一”和“獨”解釋為心。這樣，天道就是君子道，君子道就是仁義禮智圣五行自然地和同于心。

當然，說文中也有主宰性質的天，如：“‘文王在上，於昭于天’，此之謂也。言大德備成矣。”（說文第十八章）“‘天監在下，有命既集’者也，天之監下也，集命焉耳。”（說文第二十三章）“天生諸其人也者，如文王者也。”（說文第二十七章）但這三例都是對《詩》的引用，因此可以說這種主宰性的天的出現只是引用的結果，而不是說文作者的真實意圖。總之，天、天道、五行和、德、君子道在說文作者看來是可以等同的，它們是五行在內心自然擴充而達到和美的狀態。在這些概念等值轉換過程中，天被完全內化于心，變為了純粹的道德狀態。這與孟子強調盡心，弱化天的作用的趨勢有較直接的關聯。

（三）說文對孟子身心觀的發揮

先對孟子的身心觀作一個簡要的回顧與梳理。

身與心是孟子思想中很重要的一對范疇，《孟子》一書多處論及，最為集中的是《告子上》。孟子身心觀是伴隨著其德行修養論以及有關性的討論而提出來的，涉及面非常廣。但就身心二者本身的關系來看，孟子的基本看法有三個方面：

第一，從官能角度看，身心都屬于人體的一部分，具有普遍性。《告子上》云：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。

在孟子看來，心對于理義，正如口對于味，耳對于聲，目對于色，它們各有所重，但都是人體官能之一。作為官能，不同處在于大體與小體，所以孟子云：

人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。……養其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？（《孟子·告子上》）

心之官屬于大體，耳目之官屬于小體，但貴賤大小都屬于體，應“兼所愛，兼所養”，既要養心，也要養身。這里的大小貴賤之分也是相對的概念，如一指相對于肩背為賤、小，心相對于口腹、耳目為貴、大。

第二，從價值角度看，心是實踐主體能夠實現一切道德價值的源泉和基礎，屬于大體，而身只是一種物質的存在，是小體。孟子認為“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》），這種心是惻隱、羞惡、辭讓、是非等道德價值的根源，也是仁義禮智得以保存的基礎，故孟子說“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》），“君子所性，仁、義、禮、智根于心”（《孟子·盡心上》）。

第三，心發揮作用是一種自主行為，它能“思”，不需要外力的推動，而身則有所依賴。《孟子·告子上》：

孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”

心之官能思，這是其先天具有的能力，所思者乃惻隱、羞惡、辭讓、是非等道德價值，這些道德價值也并非心得自外界，而是其自身固有。心的這種完滿自足與身有本質的不同，口因味而耆，耳因聲而聽，目因色而美，口耳目屬于物也蔽于物，它們產生作用都有所待而不能自足。但心并非因理義而思，理義乃心先天具有，通過思則自然喚起。所以孟子說“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”。

說文在經文的基礎上，首先繼承了孟子的身心觀。第二十二章云：“耳目也者，悅聲色者也；鼻口者，悅臭味者也；手足者，悅佚愉者也。心也者，悅仁義者也。”[41]耳目因聲色而悅，鼻口因臭味而悅，手足因佚愉而悅，心因仁義而悅，說文這種說法與孟子一脈相承，都認為心與耳目、鼻口、手足屬于體。說文還借用了孟子的貴與賤、大體與小體說定位身心的關系，“小不勝大，賤不勝貴也哉！……耳目鼻口手足六者，人□□，人體之小者也。心，人□□，人體之大者也”（說文第二十二章），連用語和句式都極為相似。

其次，說文在繼承的基礎上，又對孟子身心觀中身與心的關系有所發揮。明確指出二者不是主次關系或并列關系，而是主從關系。說文第二十二章云：

此數體者皆有悅也，而六者為心役，何也？曰：心貴也。有天下之美聲色于此，不義，則不聽弗視也。有天下之美臭味于此，不義，則弗求弗食也。居而不間尊長者，不義，則弗為之矣。何居？曰：幾不勝□，小不勝大，賤不勝貴也哉！故曰心之役也。耳目鼻口手足六者，人□□，人體之小者也。心，人□□，人體之大者也，故曰君也。“心曰唯，莫敢不唯。”心曰唯，耳目鼻口手足音聲貌色皆唯，是莫敢不唯也。諾亦然，進亦然，退亦然。“心曰深，莫敢不深；心曰淺，莫敢不淺。”深者甚也，淺者不甚也，深淺有道矣。故父呼，口含食則堵吐之，手執業則投之，唯而不諾，走而不趨，是莫敢不深也，于兄則不如是其甚也，是莫敢不淺也。“和則同。”和也者，小體變變然不患于心也，和于仁義。仁義，心也；同者，與心若一也。□約也，同于仁義。

六者即耳目、鼻口、手足，“役”，郭沂先生釋為“役使”[42]，池田知久對比了《廣雅·釋詁》和《莊子·庚桑楚》、《荀子·富國》“役”的用法，認為“役”是相對后文中“君”而言的，“‘耳目鼻口手足’的‘六者’被比喻成服務于君主的‘役’，‘心’則被比喻成役使它的‘君主’”，因此釋為“仆人”[43]。兩說都可通，都肯定了心對身的支配作用和主從關系。說文還具體分析了這種主從關系的表現：“心曰唯，耳目鼻口手足音聲貌色皆唯，是莫敢不唯也。諾亦然，進亦然，退亦然。”段玉裁注曰：“唯、諾有急緩之別，統言之則皆應也。”[44]就是說耳目等的反應以心的反應為至上，“莫敢不唯”是對心無上地位的肯定。

心何以能役使身呢？在說文作者看來，因為心可以做到天下不義之美聲色不聽不視，不義而與尊長者無間不為，天下不義之美臭味不求不食，正所謂“有天下美飲食于此，吁嗟而予之，中心弗迷也。惡吁嗟而不受吁嗟，正行之，直也”（說文第十五章），即心對身的這種役使關系源于“心貴”。而心何以為貴呢？“心也者，悅仁義者也”，“仁義，心也”，心因為是仁義諸多價值與意義的根源與創發者，不依賴于外物而自足，所以為貴，所以說文第二十三章云：

文王源耳目之性而知其好聲色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性則巍然知其好仁義也。故執之而弗失，親之而弗離，故卓然見于天，箸于天下，無他焉，目也。故目人體而知其莫貴于仁義也，進耳。

就是如文王這樣的圣人，要發揮其耳目鼻口手足之身的性，也需要依賴于聲色、臭味之類的外物，而發揮心之性只需擴充心固有的仁義。以上的立論邏輯和用語與《孟子》有密切關聯。孟子認為心貴身賤是因為“理義之悅我心”（《孟子·告子上》），“君子所性，仁、義、禮、智根于心”（《孟子·盡心上》），這正是說文“仁義，心也”說的根據所在。孟子還說：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”（《孟子·告子上》）身因食、羹而養，但行道之心絕不會違背禮義而養身，心因禮義而貴。

說文不僅指出心對身有役使關系，而且繼承了孟子的“舍生取義”說。孟子曾說：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）“人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。”（《孟子·盡心下》）說文受此影響，認為君子在為德過程中應該“舍其體而獨其心”（說文第八章）。它首先對經文“能為一然后能為君子，君子慎其獨也”（經文第七章）一句進行發揮，解釋為“能為一者，言能以多為一，以多為一也者，言能以夫五為一也”，“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂□。獨然后一，一也者，夫五夫為□心也，然后得之”，把經文中的“一”和“獨”解釋為心。說文接著把經文“君子之為德也，有與始也，無與終也”（經文第八章）句進一步拓展，解釋為“有與始者，言與其體始；無與終者，言舍其體而獨其心也”，并宣稱“終其不受吁嗟之心，而義襄天下”（說文第二十一章）。如此過渡，說文作者就成功地借孟子之論來注解了經文。說文不僅搬用孟子立意，還因襲其用語，“舍體獨心”就是孟子的“舍生取義”，“吁嗟”之詞即孟子所說的“呼爾”、“爾汝”。

在肯定心對身的絕對支配地位基礎上，說文還繼承了孟子“心之官則思”的觀點，肯定了心的內省工夫。

孟子的觀點本源自孔子、曾子、《五行》。孔子云：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”（《論語·里仁》）“思”即為“內自省”，見并且內自省則可以明，聞并且內自省則可以聰。曾子云：“吾日三省吾身。”（《論語·學而》）省即內自省。《五行》篇經文進一步把“思”作為德行發生的內在機制，經文第四章云：“善弗為無近，德弗志不成，智弗思不得。思（不）精不察，思不長不得，思不輕不形。不形則不安，不安則不樂，不樂則無德。”此處的“思乃是一種反思，是一種內在的體驗性思維，是思其在己者而不是在外者，是以內在道德稟賦為對象的”[45]，它有“精”、“長”、“輕”三個特點。“精”是指用心的精一，“長”是指用心的持久，“輕”是指用心高遠。以三者為基礎進一步展開“思”，則可以發明、擴充潛存狀態的仁、智、圣三德，從而實現個體成德的追求。所以經文第六章說：“仁之思也精，精則察，……不憂則玉色，玉色則形，形則仁。智之思也長，長則得，……（見賢人則玉色，玉色）則形，形則智。圣之思也輕，輕則形，……聞君子道則玉音，玉音則（形，形則）圣。”“思”的三個層面經過心的省察之后，對應著仁、智、圣三種境界，并流露于人的容貌、聲音，形成所謂的玉色、玉音。玉色、玉音實質就是個體在通過“思”而聞知、見知大道后所表現出的一種道德氣象。

孟子繼續發揮了“思”在個體成德中的作用。他說：“圣人……既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（《孟子·離婁上》）“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）“人人有貴于己者，弗思耳。”（《孟子·告子上》）孟子認為人只要反求諸己，充分擴充自己固有的四端，就可保有“本心”（《孟子·告子上》）。保有“本心”，修身則“人皆可以為堯舜”；從政則可以行仁政，修德養民。而這一過程能否實現，關鍵就在于個人能否時時內省而作出正確選擇。

說文直接談到“思”的只有第六章，其文曰：

“圣之思也輕。”思也者，思天也；輕者尚矣。“輕則形。”形者，形其所思也。酉下子思輕于翟，路人如斬；酉下子見其如斬也，路人如流。言其思之形也。“形則不忘。”不忘者，不忘其所思也，圣之結于心者也。

這段文字是對經文的解釋，但基本是隨文注解，敷演文意，沒有對“思”做出進一步的分析，所以龐樸先生說“本段含義不明”[46]。說文雖然沒有直接用“思”這個傳統的概念來分析心的作用，但對孟子內省的成德工夫論卻時有借鑒。說文認為，心因悅仁義而可以做到“有天下之美聲色于此，不義，則不聽弗視也。有天下之美臭味于此，不義，則弗求弗食也。居而不間尊長者，不義，則弗為之矣”（說文第二十二章），不受吁嗟不義之食，那么心何以悅仁義呢？說文沒有直接解釋，但在其說背后已經包含了這層含義：心因“思”而悅仁義，因“思”而成為仁義的創發者。說文第二十一章也說：“終其不藏欲害人之心，而仁覆四海；終其不受吁嗟之心，而義襄天下。”“終”，龐樸先生疑作充，即孟子的“擴而充之”的意思[47]，擴充仁義之心是無須外求的，只要調動心固有的內省功能——“思”就可以實現。作為內省功能的“思”，孟子有時又表述為求與不求：“行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”（《孟子·離婁上》），“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。”（《孟子·告子上》）知與不知：“指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也”，“至于身，而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也。”（《孟子·告子上》）憂與不憂：“是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之：舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉人也，是則可憂也。”（《孟子·離婁下》）說文除常用“知”作為“思”之外[48]，還在孟子的基礎上提出一個類似的觀點——“積”與“不積”，第二十四章云：

譬丘之與山也，丘之所以不□名山者，不積也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不積也。舜有義，而我亦有義，而不如舜之義，不積也。譬比之而知吾所以不如舜，進耳。

這段話把舜與我對舉，談仁義的培養問題，應該是受到了上引《離婁下》的影響。“我”與舜在仁義上的不同在于“積”與“不積”。“積”許慎釋為“聚也”，即積聚、蓄積之意。因說文作者認為“仁義，心也”，而舜與“我”皆為人，也皆有心，故皆有仁義，仁義非外加于舜與“我”，所以此處的“積”不是外在仁義通過習染在心里的疊加，而是心通過內自省不斷排除外界影響，對本身固有仁義的保留與擴充，同于孟子所說的“求其放心”（《孟子·告子上》）、“反身而誠”（《孟子·盡心上》）或者思、求、知、憂。就是說，“積”在這里實際上是心積極內自省的程度與狀態，主要不是后天學習和外來影響的結果[49]。

（四）說文對孟子仁義說的繼承與創新

仁義是儒家學說的重要內容，涉及儒家的倫理觀、修身觀和政治觀等。從孔子至《五行》篇經文再到孟子，儒家仁義觀在傳承中有發展。孔子常分說仁與義：言仁則曰“入則孝，出則悌”，把孝悌作為仁的核心并擴展為“泛愛眾”（《論語·學而》）；言義則曰“信近于義，言可復也”（《論語·學而》），“其使民也義”（《論語·公冶長》），“君子義以為質，禮以行之”（《論語·衛靈公》），含有合理的、有道理等含義，側重于外在的規范。可以說，這基本上是一種“仁內義外”的觀點。《五行》篇經文繼承了這種觀點，竹簡《五行》第十八章云：“知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁義，禮所由生也。”第十九章云：“愛父，其繼愛人，仁也。”第二十章云：“貴貴，其等尊賢，義也。”（據李零先生校本）認為仁與“安”、“愛”相關，義與“行”、“尊賢”相關。而前者與內心緊密聯系，表明仁主內；后者與外在的行為規范緊密聯系，表明義主外。經文還進一步把仁、義、禮、智、圣區分為“形于內”與“不形于內”，從而產生出五行與四行，使“仁內義外”的觀點趨于復雜。孟子一改這一傳統[50]，力主“仁義內在”說。孟子云：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）認為仁義連同禮智都是人心所固有，并進一步把仁義作為他倫理道德結構中的核心。他還把“惻隱之心”作為“仁之端”，把“羞惡之心”作為“義之端”，為仁義在心那里找到了根源。

上面說過，經文把包括仁義在內的五行分為內外，對應著德與善，在竹簡《五行》中以圣智為核心，在帛書《五行》中以仁義為核心[51]。應該說，經文開篇的德善之分對傳統的“仁內義外”說已經有了一點點的改動，即認為義與禮也有“形于內”的一面，但是其后面的仁義說卻基本沿襲了傳統。說文對仁義的解說一方面受到經文原意的限制，如對經文“貴貴，其等尊賢，義也”（經文第十五章）的解釋，其說文云：“尊賢者，言等賢者也，言選賢者也，言屬諸上位。此非以其貴也，此其義也。貴貴而不尊賢，未可謂義也。”此處的義就是建立在禮制基礎上的外在規范，即尊賢。甚至也把義、禮并提，如“循禽獸之性，則有好惡焉，而無禮義焉”（說文第二十三章）。但另一方面，說文卻深受孟子“仁義內在”說的影響，繼承了孟子擴充四端的思想，并進一步發展了孟子的“氣”論，以“仁氣”、“義氣”、“禮氣”解釋仁義禮的擴充問題。

說文對孟子“仁義內在”觀有準確的理解。

筆者根據龐樸先生校注的帛書《五行》篇統計，經文“仁”字出現了17次，“義”出現了9次，“禮”出現了7次，不見仁義連用的情況[52]。但說文除重復經文的仁、義、禮字外，其余卻分別出現了41次、43次和11次。說文不僅廣泛使用仁、義二字來注釋經文，而且仁、義二字連用也在短短的說文中出現了16次之多，這是一個特別的現象。仁義連用雖然早在《老子》、《墨子》中出現，但對仁義一詞有較全面定位和自覺認識的，特別是在儒家文獻里，孟子無疑是最早的。仁義一詞在《孟子》中共出現了26次，而且幾乎都表示一種內在的道德規范。說文所用仁義一詞，也都幾乎是這種用法，其中有9次直接與“心”或者“性”相連，這可以看作受孟子仁義觀影響的一個顯著標志。為了便于分析，下面列出說文9次相關的文獻：

第二十章：“簡，義之方也；匿，仁之方也。”言仁義之用心之所以異也。義之盡簡也；仁之盡匿。[53]大義加大者，大仁加小者，故義取簡而仁取匿。

第二十二章：心也者，悅仁義者也。……“和則同。”和也者，小體變變然不患于心也，和于仁義。仁義，心也；同者，與心若一也。約也，同于仁義。仁義，心也，“同則善”耳。

第二十三章：循草木之性，則有生焉，而無好惡。循禽獸之性，則有好惡焉，而無禮義焉。循人之性，則巍然知其好仁義也。……故目萬物之性而知人獨有仁義也，進耳。……文王源耳目之性而知其好聲色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性則巍然知其好仁義也。故執之而弗失，親之而弗離，故卓然見于天，箸于天下，無他焉，目也。故目人體而知其莫貴于仁義也，進耳。

經文第二十章中，仁的實現表現為一種“匿”，即寬容與仁愛，屬于內；義的實現表現為一種“簡”，即權衡，與原則性相關，屬于外在的規范[54]。雖然“匿”與“簡”還只是實現仁義的起點與“端緒”[55]，但說文已把義與仁一并納入心，認為實現仁與義的不同只在于“仁義之用心之所以異”。就是說，仁與義都是用心，不同處在于“義之盡簡也；仁之盡匿。大義加大者，大仁加小者，故義取簡而仁取匿”。即“義是以確定地挑選出（惡事）為端緒來進行擴充而達到的。仁是以（寬容而）隱瞞為端緒來進行擴充而達到的”[56]。義雖然還側重于外在的具體規范，但說文已經在內心給它安排了一個源頭，所以說文反復強調“心也者，悅仁義者也”，“小體變變然不患于心也，和于仁義。仁義，心也”。仁義就是心的實質，小體——耳目、鼻口、手足六者為心所役使，同歸于仁義之心。這里，說文把仁義之心與小體自然地分為了內外。

說文第二十三章還把仁義與“性”相連，對經文“目而知之，謂之進之”一句，說文作者借孟子相關思想大加發揮。孟子認為人之外萬物皆有其性，如“犬之性”、“牛之性”、“水之性”以及“山之性”，人之性與禽獸之性有一點點的不同，即人固有四端：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，分別對應著仁、義、禮、智，且“仁、義、禮、智根于心”（《孟子·盡心上》），“非由外鑠我也，我固有之”（《孟子·告子上》）。人如能“知皆擴而充之”，則“足以保四海”（《孟子·公孫丑上》）。說文發揮了孟子的觀點。它也認為草木、禽獸與人皆有性，但比對萬物之性，方知唯有人之性好仁義；人之性乃心之性，比對耳目、鼻口、手足之性與心之性，方知心之仁義為最貴。孟子說“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》），說文則明確指出了人與草木、禽獸的不同在于心之仁義。說文還認為，只要心對仁義“執之而弗失，親之而弗離”，則仁義可“卓然見于天，箸于天下”。說文第二十一章亦云：“仁覆四海、義襄天下，而誠由其中心行之，亦君子已！”說文的“執之”、“親之”就是孟子的“存之”、“養”之[57]；說文的“誠由其中心行之”就是孟子的“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。“中心行之”與“由仁義行”，皆強調仁義本于心，說明表現于外的道德行為都是根據心之仁義而自覺實踐，非外力使之然。

說文繼承孟子擴充仁義端緒的思想，發揮了經文“進”、“遂”等概念。

說文還看到了擴充仁義端緒在實現仁義過程中的重要性。說文第二十一章對經文“能進之，為君子，弗能進，各止于其里”句作如此解釋：“能進端，能終端，則為君子耳矣。弗能進，各各止于其里。不藏欲害人，仁之理也；不受吁嗟者，義之理也。弗能進也，則各止于其里耳矣。充其不藏欲害人之心，而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而義襄天下。”說文以“終”釋“進之”的“進”，以“端”釋“之”。“終”，龐樸先生懷疑就是孟子“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣”的“充”[58]。“端”經文本無，在《論語》、《左傳》等先秦文獻中多指事物的頭緒或起點、終點，孟子第一次把它與惻隱之心等四心相連，作為仁義禮智內在道德的端緒，而說文的“端”就是承孟子而來。正如郭沂先生所言：

《說》所謂的“端”，即“玉音”，也就是內在德行，或孟子的“四端”。《說文·釋言語》：“進，引也，引而前也。”因此“進之”、“進端”，乃引發內在德行之意，即《說》之“充其不藏尤[59]害人之心，而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而義襄天下”，亦即孟子所謂“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也”（《孟子·盡心下》）。蓋《五行》首先提出“進之”的問題，孟子發展之，而《說》又以孟子之意解之。[60]

德行經過擴充方能圓滿的意識早已存在于經文之中，除了如“進之”、“遂之”這樣的用詞外[61]，還大量體現在論說方式上，如：“仁之思也精，精則察，察則安，安則溫，溫則（悅，悅則戚，戚則親，親則）不憂，不憂則玉色，玉色則形，形則仁。”（經文第六章）“不直不迣，不迣不果，不果不簡，不簡不行，不行不義。”（經文第十一章）“知而行之，義也。行（之而時，德也）。（見賢人，明也）。見而知之，智也，知而安之，仁也。安而敬之，禮也。”（經文第十八章）論說中，前一個范疇是后一個范疇的基礎，而后者則是實踐主體擴充前者的結果。孟子把經文的擴充思想運用于他的四端說和性善說，作為實現仁義禮智的內在動力。說文則除了繼承經文與孟子的擴充論外，還用孟子特有的端緒說來注解經文。

在此基礎上，說文還對孟子的性善說加以吸收。在孟子之前，善作為一個名詞，往往是指善人、善事、善行，“孟子由于提出‘仁義內在’說，突出了心的作用，主張‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也’（《孟子·告子上》），認為由四端之心直接表現出來的具體善行，就是所謂的善。所以在孟子那里，善是指自主自律的道德行為。《五行》說文主張‘動□于中而形善于外’，顯然是繼承了孟子的思想而來，其‘行善于外’同于孟子的‘可以為善’，而不同于經文的‘為善’”[62]。說文在解釋經文的“四行之所和（也），和則同，同則善”（第十九章）時說：“言和仁義也，……和者，有猶五聲之和也。同者，□約也，與心若一也，言舍夫四也，而四者同于善心也。同，善之至也。”把“同則善”直接解釋為“四者同于善心”，“善心”與孟子的“不忍人之心”一致。說文還有“不藏欲害人，仁之理也；不受吁嗟者，義之理也”（第二十一章）說，其“不藏欲害人，仁之理也”正是孟子的“惻隱之心，仁之端也”，“不受吁嗟者，義之理也”正是孟子“羞惡之心，義之端也”，說文吸收了孟子的仁義端緒說，認為仁義之理本于心，只要心能“求”、“積”，并“進之”、“遂之”即擴充之，就能“動于中而形善于外”。“形善于外”就是內在仁義之端緒（在說文為“理”）擴充的結果，在孟子具體表現為“仁不可勝用”、“義不可勝用”，在說文則相應地表現為“仁覆四海”、“義襄天下”。表現出來的仁義之用，就是具體的善行了，而這才是孟子之前善的含義。

就是說，說文受孟子影響，也為外在的具體善行在心里確立了一個根源性的起點——仁義之端緒，并把仁義實現圓滿的過程看做從端緒出發，經由主體由內而外擴充而完成的過程。

對于仁義的實現，說文并不滿足于孟子簡單的擴充論，而是作出了理論的生發，在孟子語焉不詳的氣論基礎上提出“仁氣”、“義氣”、“禮氣”說。

本書《導言》“孟子思想概說”一節已經說過，孟子已經隱約感覺到仁義與氣之間有微妙的關系，他雖然沒有明確提出仁氣、義氣說，但他的“夜氣”說與仁義之氣說也只有一步之遙了。受此影響，帛書《五行》說文作者才創造性地提出了仁氣、義氣、禮氣說，既合理解釋了經文仁、義、禮的實現過程，又發展了孟子的氣論，解釋了仁、義、禮的內在性及其擴充問題，即仁、義、禮之端緒是怎樣擴充至圓滿境界的。

當然，說文的氣論首先是順著經文論述仁、義、禮的邏輯而提出來的。經文云：

不變[63]不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。（第十章）不直不迣，不迣不果，不果不簡，不簡不行，不行不義。（第十一章）不遠不敬，不敬不嚴，不嚴不尊，不尊不恭，不恭不（禮）。（第十二章）

前文曾提及，經文的這種論說方式實際上也是一種擴充論。從正面講，經文論述仁、義、禮的擴充序列為：變→悅→戚→親→愛→仁；直→迣→果→簡→行→義；遠→敬→嚴→尊→恭→禮。變、悅、戚、親、愛五者，是實現仁過程中內心形成的不同道德層面的外在表現，孟子的“仁者愛人”已經是這個發展序列中的最后一環。義、禮的擴充也是如此。正如龐樸先生注釋此條時所說：“此處之溫—悅—戚—親—愛—仁，以及此后談義、禮條，皆可視為孟子所謂仁義禮智自四端擴而充之之歷程。”[64]是什么促使“變”、“直”、“遠”步步擴展而至于仁、義、禮的呢？經文和孟子都沒有講清，說文則在孟子四端和夜氣說的基礎上提出仁氣、義氣、禮氣說來解決這一問題。說文云：

“不變不悅。”變也者，勉也，仁氣也。變而后能悅。（第十章）“不直不迣。”直也者，直其中心也，義氣也。直而后能迣，迣也者，終之者也；弗受于眾人，受之孟賁，未迣也。（第十一章）“不遠不敬。”遠心也者，禮氣也。……遠者，動敬心，作敬心者也。……“恭而后禮”也，有以禮氣也。（第十二章）

說文解釋經文有兩個明顯的特點：一是把仁氣、義氣、禮氣分別對應著每個擴充序列的第一個階段即“變”、“直”、“遠”；二是把“變”、“直”、“遠”與心聯系起來解釋[65]。這說明說文作者把孟子仁、義、禮的端緒分別看成一種內心固有的氣，就是說，仁氣、義氣、禮氣實際上就是孟子的仁之端、義之端、禮之端。每種氣經過“養”而逐步提升到一個新的階段，在一系列的擴充之后達到圓滿境界——仁、義、禮。如“變”作為仁氣之初的階段，經過擴充則表現為“悅”，“悅”經過擴充則表現為“戚”，最后直至仁。一種氣貫穿一個發展階段，即照說文的解釋方法，還可以說，“悅也者，仁氣也”，“戚也者，仁氣也”。只是在每一個發展階段中，氣都呈現出不同的特征，如義氣在擴充過程中表現為直、迣、果、簡、行，禮氣在擴充過程中表現為遠、敬、嚴、尊、恭。但各個階段的氣之間并沒有質的區別，只有表現特征的不同，或者說只有道德境界的高低之分。說文仁氣、義氣、禮氣的提出不僅把義和禮歸入形內，還為仁、義、禮端緒的擴充找到了內在的基礎，這是對孟子“仁義內在”說的一大發展。

由于受經文論說方式的影響，說文第十至十二章把仁、義、禮的擴充過程分而言之。但在實際的德行修養過程中，三者是相互聯系并共同完成的，主體倫理心境的變化也遠比仁、義、禮單個的進階更為復雜[66]。因此說文又在智、仁、義、禮四行和的基礎上把仁氣、義氣、禮氣相互貫通起來。其文云：

“知而行之，義也。”知君子之所道而然行之，義氣也。……“智而安之，仁也。”知君子所道而然安之者，仁氣也。“安而敬之，禮也。”既安之矣，而又愀愀然而敬之者，禮氣也。（第十八章）

“知而安之，仁也。”知君子所道而然安之者，仁氣也。“安而行之，義也。”既安之矣，而然行之，義氣也。“行而敬之，禮也。”既行之矣，又愀愀然敬之者，禮氣也。所安、所行、所敬，人道也。（第十九章）

第十八章是在經文“五行和”的框架下展開論述的，而第十九章是在經文“四行和”的框架下展開論述的，但兩章說法基本相同。與說文第十九章相對應的經文云：“見而知之，智也。知而（安）之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，（禮）也。仁義，禮智之所由生也。四行之所和（也），和則同，同則善。”其論述對象的順序是：智→仁→義→禮，實現四者的途徑的順序是：見→知→安→行→敬。說文首先繼承了經文智、仁、義、禮為一整體序列的看法，認為它們的先后關系正好構成“四行和”。而“和則同”，“同者，□約也，與心若一也”，即智、仁、義、禮“與心若一”，于是又把義、禮完全歸入形內。仁、義、禮不僅內合于心，還外合于具體的道德行為，所以說文云：“所安、所行、所敬，人道也。”說文在解釋經文的仁、義、禮時，又在見→知→安→行→敬的序列下提出了仁氣、義氣、禮氣：“知君子所道而然安之者，仁氣也”，“既安之矣，而然行之，義氣也”，“既行之矣，又愀愀然敬之者，禮氣也”，這樣，仁氣、義氣、禮氣也就因同為氣而相互聯系、相互轉化了。

上文說過，仁氣、義氣、禮氣貫穿各自發展的每一個階段，上引說文第十八、十九兩章再次證明了這一觀點。與說文第十、十一、十二章在序列之首“變”、“直”、“遠”處引入氣論不同，說文第十八、十九章則是在各個序列的完成階段引入仁義禮氣說。經文已經規定了仁、義、禮的完成狀態為“知而安之”、“安而行之”、“行而敬之”，說文對此僅隨文注解，卻把仁、義、禮換成了仁氣、義氣、禮氣：“知君子所道而然安之者，仁氣也”，“既安之矣，而然行之，義氣也”，“既行之矣，又愀愀然敬之者，禮氣也”。以至于池田知久先生認為，“可以確定這里的‘仁氣’、‘仁’、‘安’是相同的”，“如果從作者在第十八章說所描繪的‘天下之興仁義’那樣的最后終極性的‘德’的完成，以及在第二十一章說所描繪的以‘仁覆四海，義襄天下而成’為內容的‘雜大成’來看，那大概就是要表示這樣的一種評價，即以上的‘仁’、‘義’、‘禮’等還只是未完成的端緒性的水平”[67]。其實這里的仁、義、禮并非還只是一種未完成的端緒，說文要表明的是，氣作為仁、義、禮端緒擴充的一種內在基礎和動力，它貫穿每種德行修養的全過程。因為每一個擴充序列中的后者涵攝了所有前者，如仁這一序列里，親融合了變、悅、戚三種形態，而完滿形態的仁里，則融合了變、悅、戚、親、愛整個階段，所以在圓滿形態的仁、義、禮中，同樣存在作為端緒的仁氣、義氣、禮氣，正好比參天大樹包含了從種子到樹苗以來的所有元素一樣。

因此，正如梁濤先生所說：“說文的‘德之氣’的提出就不僅僅是出于經典詮釋的需要，不僅僅是要將經文的‘不形于內’拉向‘形于內’，同時還是對古代氣論思想的一大發展，為孟子語焉不詳的‘浩然之氣’提供了理論基礎和說明。”[68]此外，說文仁氣、義氣、禮氣說還有一個很大的功勞，那就是給孟子的仁義禮端緒從擴充到實現過程找到了一個理論的依據。孟子對于四端或者善性的擴充雖然有“存心養性”、“先立其大”、“反身而誠”以及“思”、“求放心”等方法，但多流于描述而缺乏理論的依據。如《公孫丑上》云：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”把擴充四端比作剛剛燃燒的火和剛剛流出的泉水，雖然夠形象，但還是讓人費解。又如《盡心上》：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”也只描述了善端擴充起來后不可阻擋的氣勢。還如《盡心上》云：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。其生色也，睟然見于面。”梁濤先生認為“‘根于心’的仁義禮智何以會‘生色’潤澤，表現于面，充溢于背”，“最好的解釋就是仁義禮智本身就是氣，該氣貫穿于形軀之中，滲透在容貌、四肢之上，使身體精神化、道德化。可見，仁義禮智之所以能夠‘生色也睟然’實際是需要以氣為媒介的”[69]。孟子這里“根于心”的仁義禮智應該是指未完成形態的端緒，端緒是人近于“體之充”的元氣，或者“夜氣”，而完成形態的仁義禮智雖蘊含了這種氣，但因經過后天的養而注入了強烈的倫理道德色彩，有比氣更為豐富的內涵，此可謂“浩然之氣”。仁義禮智的端緒經過擴充可以“生色”，在面、背、四體上表現出來，它們本身就是氣，不是“以氣為媒介”。孟子時而把氣與仁義禮智二分，時而又把仁義禮智在不自覺中看成是氣。孟子的描述和解釋讓人有確如其是的感覺，但似乎都不能很好解釋仁義禮智的端緒何以能擴充、轉化為完滿的仁義禮智，而說文的仁氣、義氣、禮氣說正好彌補了這一不足。同時也是對經文“玉色”、“玉音”何以能形成的理論解釋。

孟子有仁義禮智四者，經文外加圣而有五者，但為什么說文卻沒有圣氣、智氣一說呢？這是由圣、智在經文中的獨特地位所造成的。因為圣、智在《五行》中不僅自身是“行”和境界，還是天人到德善的轉折點，是五行與四行的關鍵。經文云：

德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善，人道也；德，天道也。（第一章）

聞而知之，圣也；圣人知天道（也）。知而行之，義也。行（之而時，德也）。……（圣智，禮樂所由生也，五行之所和也）。（和）則樂，樂則有德。有德則邦家興。（第十八章）

見而知之，智也。知而（安）之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，（禮）也。仁義，禮之所由生也。四行之所和（也），和則同，同則善。（第十九章）

經文第一章的邏輯為：五行和——德——天道，四行和——善——人道。第十八、十九章的邏輯分別為：圣——天道——德——五行和，智——仁義禮——四行和，其中，仁義禮實為人道，帛書《德圣》篇云：“知人道曰知（智），知天道曰圣。”[70]因此第十九章的邏輯又可表述為：智——人道——善——四行和。如果說從五行和到天道、從四行和到人道的過程是實踐主體向內體認、內省的過程，那么從天道到五行和、從人道到四行和的反向過程就是向外求索、踐行的過程，而實現這兩個過程的關鍵就是圣、智。圣既是五行中的一行，又是五行和所形成的一種境界——德，具有此圣德的人為圣人，可以上知天道。這種由五行和形成的圣德，即為天道的體現，是實踐主體向內修德所能達到的最高境界，后來孟子把這一過程概括為盡心知性則知天（《孟子·盡心上》）。同時，圣人又要“知而行之”，把體悟到的內在德行外化為具體的道德行為——義、禮、樂，最終達到“邦家興”，這也就是《大學》修齊治平的成德之路。智既是五行之一，又是四行之一，但它的主要價值在于它是四行和所形成一種境界——善，具有此境界的人為賢人，可以知人道。這種由四行和形成的善，即為人道的體現，是實踐主體向外踐行的最高行為規范。賢人踐行所領悟的人道，就表現為仁義禮等具體的道德行為。

就是說，圣、智在天到德與人到善兩個內、外序列中所具有的統攝作用與仁、義、禮不同，因而不以圣氣、智氣稱之，以顯示其差別。但就其實質而言，智既然是仁義禮智四行和所形成的道德境界，就不是由某種單一的氣的端緒譬如智氣擴充而來，而是仁氣、義氣、禮氣合力擴充的結果。同樣，圣既然是仁義禮智圣五行和所形成的道德境界，就不是由某種單一的氣的端緒譬如圣氣擴充而來，而是在和同仁氣、義氣、禮氣乃至智氣的基礎上擴充的結果。圣、智雖然沒有對應的圣氣、智氣，但卻包含了氣的內蘊。這是從經文和說文的邏輯中推出的一個結論。