b）人文主義的幾個主導(dǎo)概念

在我們具體考察古典人文主義幾個主導(dǎo)概念之前，我們有必要對伽達默爾在《真理與方法》里所使用的詮釋學(xué)探究方式作一說明。其實，伽達默爾在導(dǎo)論中已經(jīng)概括地談到了真正哲學(xué)研究所應(yīng)采取的探究方式，他說：“哲學(xué)研究用以展現(xiàn)自身的概念世界已經(jīng)極大地影響了我們，其方式有如我們用以生活的語言制約我們一樣。如果思想要成為有意識的，那么它必須對這些先在的影響加以認識。”（Ⅰ，5）按照伽達默爾的觀點，當(dāng)代哲學(xué)研究的最大缺陷就在于與它本有千絲萬縷聯(lián)系的歷史傳統(tǒng)相脫離。當(dāng)代哲學(xué)研究雖然也利用傳統(tǒng)的概念，但這些概念與它們產(chǎn)生的歷史源泉相脫離，因而它與這些概念的關(guān)系不是一種屬于單純顯示博學(xué)和古風(fēng)的接受方式，就是一種屬于使概念成為工具的技術(shù)操作方式，其實這兩種方式都不能滿足于詮釋學(xué)經(jīng)驗。按照伽達默爾的看法，對精神科學(xué)中屬真理事物的思考，一定不能離開它承認其制約性的傳統(tǒng)而反思自身，因此這種思考必須“盡可能地去把握歷史的自我透明性（Selbstdurchsichtigkeit）”（Ⅰ，4），它必須對它所使用的概念找尋一種歷史性的關(guān)系，“這種思考必須意識到它自身的理解和解釋絕不是一種依據(jù)于原則而來的構(gòu)想，而是遠久流傳下來的事件的繼續(xù)塑造。因此這種思考不能全盤照收其所使用的概念，而是收取從其概念的原始意義內(nèi)涵中所流傳給它的東西”（Ⅰ，4）。換句話說，這種哲學(xué)研究是一種概念史研究。從概念本有的歷史的原始意蘊中去發(fā)展和豐富概念的內(nèi)涵。不過要注意，這種概念史研究不是詞源學(xué)研究，詞源學(xué)雖然也探究語詞的歷史源泉，但它乃是由語言科學(xué)而不是由語言生命本身所構(gòu)成的抽象。哲學(xué)的概念分析乃是受概念的前思想或語言的前思想所指導(dǎo)，它所注意的乃是語言本有的歷史生命。伽達默爾說，這是一種“新的批判的意識”，自那時以來，“這種意識已經(jīng)伴隨一切負有責(zé)任的哲學(xué)研究，并且把那些在個體同周圍世界的交往中形成的語言習(xí)慣和思想習(xí)慣置于我們大家共同屬于的歷史傳統(tǒng)的法庭面前”（Ⅰ，5）。

伽達默爾具體考察的主導(dǎo)精神科學(xué)的人文主義概念有四個：教化、共通感、判斷力和趣味，這些概念也可以說是人文主義傳統(tǒng)的四個基本要素。伽達默爾認為，只有弄清這些概念或要素的原始意蘊，傾聽這些概念或要素本身的歷史生命，精神科學(xué)的特殊性質(zhì)和真理源泉才可澄清。

α）教化（Bildung）

作為人文主義傳統(tǒng)的第一個也是最重要的主導(dǎo)概念是教化。伽達默爾說：這一概念“或許就是18世紀(jì)最偉大的觀念。正是這一概念表現(xiàn)了19世紀(jì)精神科學(xué)賴以存在的要素，盡管精神科學(xué)還不知道在認識論上如何為這一要素進行辯護”（Ⅰ，15）。按照伽達默爾的看法，19世紀(jì)像狄爾泰這樣的哲學(xué)家盡管想為精神科學(xué)奠定認識論基礎(chǔ)，但由于他們受自然科學(xué)模式的影響，卻未能在18世紀(jì)已開始了的人文主義教化傳統(tǒng)中為精神科學(xué)進行辯護。其實，正是這一人文主義概念才使精神科學(xué)進入真正的科學(xué)之列，因為在教化概念里精神科學(xué)才能找到它們自己的真理源泉。

Bildung是一個很難翻譯的德文詞，它不僅指一般所謂的文化，有如英語中的culture，更重要的指一種精神的造就或陶冶，比較接近于英文中的cultivation或cultivated。伽達默爾把它定義為“人類發(fā)展自己的天賦和能力的特有方式”（Ⅰ，16）。《真理與方法》的兩個英譯本均用原德文詞，未加翻譯，我想這可能有兩個理由，一個理由是因為此詞雖然是德文詞，但其意義在英語國家是熟悉的，例如英國人就很了解Bildungsroman（教化小說）一詞，甚至把歌德的《威廉·邁斯特》稱為一部教化小說。但對于我們中國人來說，中西語言的明顯差異就不允許我們采用英譯者的辦法。幸好在我國古代漢語中保留了“教化”這一詞，按《增韻》注：“凡以道業(yè)誨人謂之教，躬行于上風(fēng)動于下謂之化”，其意義頗有我們將要翻譯的德文Bildung一詞的基本含義，因此我們暫時以“教化”來翻譯Bildung。不過，英譯者之所以不翻譯Bildung，我認為還有一個根本原因，即伽達默爾把Bildung與它的詞根以及相屬的一些同源詞聯(lián)系起來，例如Bildung來源于動詞bilden（形成），包含Bild（圖像，形象，形式），而Bild既有Urbild（原型）和Abbild（摹本）的區(qū)別，又有Vorbild（范本，模本）和Nachbild（摹本，仿本）的區(qū)分。如果僅從意義方面給Bildung一個英譯，那么與Bildung形式上相聯(lián)系的詞在英譯里就很難有這種聯(lián)系，因此英譯者就簡單地采用原德文詞。我想這種困難對于我們漢譯也是存在的，如果我們僅從意義方面把Bildung翻譯成教化，那么與Bildung形式上相聯(lián)系的詞在中譯里就看不到這種聯(lián)系。為此，對于這些詞我們既采用中文譯名，又附上德文，以使中文讀者想到這語詞的形式和意義的聯(lián)系。這也是伽達默爾語詞分析的一個特點，他曾說：“語言在這里預(yù)先造成一種抽象，這種抽象本身乃是概念分析的任務(wù)，思想就需要充分利用這種預(yù)先造成”（Ⅰ，108）。這里所謂預(yù)先造成，是指語言的前思想，因此概念分析要受語言的前思想的指導(dǎo)，他說：“如果誰不想被語言所困惑，而是謀求一種有歷史根據(jù)的理解，那么他就會看到自己必須面對整個一堆語言史和概念史的問題”（Ⅰ，15），像Bildung這樣的詞保留了它的一切同源詞的聲音，因此它的意義應(yīng)當(dāng)與這一切同源詞發(fā)生共鳴，我們應(yīng)當(dāng)傾聽它的歷史源流聲音。

從詞源上說，Bildung這個德文詞來源于拉丁詞formatio，而formatio是從forma（形式，形象）衍生而來。這里有一個古老的哲學(xué)傳統(tǒng)，我們知道柏拉圖曾提出eidos這一概念，eidos來源于動詞idein，idein的意思是“看”，因此作為名詞的eidos就是“所看到的東西”。所看到的東西在柏拉圖那里一般指相型（理念）。按照柏拉圖的看法，這種相型（理念）不是感覺的對象，而是思維的對象，它們是永恒不變的存在，而不是變滅無常的現(xiàn)象，因此柏拉圖認為在我們這個倏忽即逝的現(xiàn)象世界之外，還存在一個永恒不變的相型（理念）世界。相型（理念）世界是現(xiàn)象世界的原型（Urbild），反之，現(xiàn)象世界是相型（理念）世界的摹本（Abbild）。后來亞里士多德針對柏拉圖這種原型和摹本的區(qū)分進一步提出形式（Form）和質(zhì)料（Matter）的區(qū)分。他所謂的“形式”就包含有柏拉圖的eidos的意思，他所謂的“質(zhì)料”是一種無規(guī)定的東西。在亞里士多德看來，任何事物都具有形式和質(zhì)料，質(zhì)料是無規(guī)定的材料，而形式給予質(zhì)料以規(guī)定性，亞里士多德有時用可能性和現(xiàn)實性來區(qū)分質(zhì)料和形式，也就是說，形式乃是使可能性的質(zhì)料成為現(xiàn)實性的東西，他曾把形式定義為“事物的是其所是及其自身的本質(zhì)”。7按照亞里士多德的看法，甚至人類對外物的認識也只是把外在的形式吸收于自己的靈魂中，他說：“靈魂的這個思維的部分，雖然是不能感知的，卻必定能夠接納一個對象的形式”。8這種以接納外在形式入心靈作為認識的觀點甚至在今天的語言中還保存其痕跡，例如英語中信息、知識一詞information就是這種觀點的產(chǎn)物，所謂information就是把form（形式）納入（in）自身之中。

按照伽達默爾的看法，教化最初起源于中世紀(jì)的神秘主義，以后被巴洛克神秘教派所繼承，再后通過克洛普施托克9的重要史詩《彌賽亞》而得到其宗教性的精神意蘊，最后被赫爾德從根本上規(guī)定為“達到人性的崇高教化”（Emporbildung zur Humanitt）。根據(jù)伽達默爾對教化一詞的簡短歷史追溯，我們可以分兩個時期來考察教化這一詞的意義：（1）中世紀(jì)的神秘主義的宗教意蘊：中世紀(jì)神秘主義根據(jù)柏拉圖關(guān)于eidos（理念，相型，德文以Urbild即原型來翻譯）和作為理念摹本的事物（德文以Abbild即摹本來翻譯）的區(qū)分以及亞里士多德關(guān)于形式和質(zhì)料、現(xiàn)實性和可能性的區(qū)分，認為上帝心靈中具有各種事物的形式，他們稱之為原型（archetype）、范型（pasadigm）或模式（pattern），上帝正是憑借這些原型、范型或模式創(chuàng)造了萬事萬物。按照中世紀(jì)神學(xué)解釋，人是按照上帝的形象（Bild）創(chuàng)造的，人在自己的靈魂中都帶有上帝的形象，并且必須在自身中去造就這種形象，以致在中世紀(jì)的哲學(xué)家看來，人類認識的獲得和德性的培養(yǎng)就在于把形式納入自身中。因此在中世紀(jì)，教化首先就是指在人身上造就上帝形象的一種精神活動。（2）德國古典文學(xué)和哲學(xué)對教化一詞意義的擴充：按照伽達默爾的看法，這一擴充過程是由康德和黑格爾之間的赫爾德開始的，因為康德還沒有將教化和一般天賦能力的教育（Kultur）或培養(yǎng)（cultivating）區(qū)分開來，而且他沒有使用教化一詞，而只使用培養(yǎng)一詞，例如康德在《道德形而上學(xué)》一書中，只談到一種個人能力和天賦上的“教育”（Kultur）行為，那僅是一種可被行為主體所選擇的自由活動；反之，赫爾德卻講到“達到人性的教化”（Bildung zum Menschen），以后黑格爾還講到自我造就（Sichbilden）和教化。特別是威廉·馮·洪堡10以他那與眾不同的靈敏感已完全覺察到教育（Kultur）和教化之間的意義差別，他說：“但是如果我們用我們的語言來講教化，那么我們以此意指某種更高級和更內(nèi)在的東西，即一種由知識以及整個精神和道德所追求的情感而來，并和諧地貫徹到感覺和個性之中的情操。”（Ⅰ，16）此時“教化”才掙脫了只是主體之行為方式的狹窄定位，得以重新喚醒了中世紀(jì)的神秘主義傳統(tǒng)，亦即在人身上造就上帝形象的一種精神活動的根本意涵。

按照伽達默爾的觀點，18世紀(jì)德國人文主義傳統(tǒng)對教化一詞的重要貢獻有兩點：首先，它區(qū)分了教化和一般教育或培養(yǎng)。教育或培養(yǎng)一般指一種潛在的自然素質(zhì)或天賦能力的培養(yǎng)，它是一種人類發(fā)展自己本有的天賦和能力的特有方式。反之，教化主要指一種自己新的存在或品性的獲得，它是一種人類通過范型或形式而造就自身的存在方式。伽達默爾說：“在這里教化概念超出了對天賦的自然素質(zhì)純培養(yǎng)的概念，盡管它是從這樣的概念推導(dǎo)出來的。對自然素質(zhì)的培養(yǎng)乃是發(fā)展某種被給予的東西，因此自然素質(zhì)的訓(xùn)練和培養(yǎng)只是達到目的的單純手段”（Ⅰ，17）。例如一本語言教科書的教育只是達到目的的單純手段，而不是目的本身，反之，在教化中，某人于此并通過此而得到教化的東西則完全變成了他自己的東西。在教化過程中，我們所吸收和同化的文化傳統(tǒng)并不像是一個已喪失其作用的手段，而是在我們自我形成過程中成為我們自己的東西。教化在自身之外并沒有目的，它本身就是目的。其次，德國人文主義傳統(tǒng)論證了教化的辯證結(jié)構(gòu)，即異化和返回、偏離和復(fù)歸的結(jié)構(gòu)。

我們可以用中國哲學(xué)家孟子的觀點來說明西方這種教化觀點的特殊性。我們知道，孟子認為人心中有四端，即仁義禮智，這里有兩點需要指出，一是孟子認為人心中本來就有這四種德性，也就是說，它們不是從外部人為地灌輸給人的，即所謂“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”；二是這四種德性雖然人心本來就有，但它們只是一個開端或稟賦（Anlagen），因此需要以后我們不斷地培養(yǎng)、擴充和發(fā)展，這種培養(yǎng)、擴充和發(fā)展也可以說是為了達到某種目的而使用的手段。孟子這種觀點正好與伽達默爾這里所談到的教化不同，首先，教化得到的東西不是人本來就有的東西，因此它不是那種對人的天賦或自然素質(zhì)的單純的培養(yǎng)，它不是一種為了達到某種目的的單純手段；其次，教化是通過把本來自己所沒有的東西從外部吸收進來并加以同化而成為自己新的東西。伽達默爾說：“對自然素質(zhì)的培養(yǎng)乃是發(fā)展某種被給予的東西，因此自然素質(zhì)的訓(xùn)練和培養(yǎng)只是一種達到目的的單純手段。所以，一本語言教科書的教學(xué)內(nèi)容乃是單純的手段，而不是目的本身，掌握它只有助于語言能力的提高。反之，在教化中，某人于此并通過此而得到教化的東西，完全變成了他自己的東西。雖然就某種程度而言，所有被吸收的東西都是被同化了的，但是在教化里，被同化了的東西并不像是一個已喪失其作用的手段。在所獲得的教化里，實際上沒有什么東西是喪失了，而是一切東西都被保存了。教化是一個真正的歷史性概念，并且正是因為這種‘保存’的歷史性質(zhì)，教化對于精神科學(xué)中的理解有了重要意義”（Ⅰ，17）。

因此，構(gòu)成教化本質(zhì)的東西并不是單純異化，而是以異化為前提的返回自身的運動。這樣教化就出現(xiàn)了異化和返回、偏離和復(fù)歸的辯證法。伽達默爾寫道：“在異己的東西里認識自身，在異己的東西里感到是在自己的家，這就是精神的基本運動，這種精神的存在只是從他物出發(fā)向自己本身的返回。就此而言，一切理論性的教化，甚至包括對陌生的語言和表象世界的領(lǐng)會，也只是很久以前開始的某個教化過程的單純延續(xù)……由此可見，構(gòu)成教化本質(zhì)的并不是單純的異化，而是理所當(dāng)然以異化為前提的返回自身”（Ⅰ，19—20）。

當(dāng)黑格爾描述實踐性的教化乃是人類從直接性和特殊性向普遍性提升的進展過程時，他揭示了這種辯證結(jié)構(gòu)。人之為人的顯著特征在于他脫離了直接性和本能性，而人之所以能脫離直接性和本能性，乃在于他與自身的直接性和本能性保持距離，即異化，從而向普遍性提升。人類教化的本質(zhì)就是舍棄特殊性和同化陌生性，從而使自己成為一個普遍的精神存在。黑格爾曾以勞動為例說明勞動的本質(zhì)并不是消耗而是塑造物品，而且勞動的意識不僅塑造物品，而且還塑造自己本身。伽達默爾寫道：“在《精神現(xiàn)象學(xué)》里，黑格爾闡述了一個真正‘自在和自為’的自由的自我意識的發(fā)生過程，并且指出了勞動的本質(zhì)不是消耗而是塑造物品。勞動的意識在勞動賦予物品的獨立存在中又發(fā)現(xiàn)自己是一個獨立的意識。由于勞動意識塑造了對象，并且無自我地行動和企圖得到普遍性，所以勞動的意識就超越其自身此在的直接性而達到普遍性——或者像黑格爾自己所說的，由于勞動意識塑造了物品，它也就塑造了自己本身”（Ⅰ，18）。為什么會這樣呢？伽達默爾解釋道：“黑格爾的意思是這樣：由于人獲得了一種‘能力’，一種‘技能’，所以他于此中就獲得了一種特有的自我感。在人整個地投入于某個生疏的對象中，由于無自我的勞動而舍棄的東西，在他成為勞動意識時又重新歸還于他了。作為這樣的意識，他在自身中發(fā)現(xiàn)了他自己的意義”（Ⅰ，18）。勞動者不僅允許他所制造的東西取得它自己的形式，而且也造就了他自身的獨立形式，在無自我的服務(wù)中，他更完全地返回到他自身。伽達默爾這里闡述的教化的異化和返回辯證結(jié)構(gòu)，我們可以用黑格爾關(guān)于主奴關(guān)系的顛倒來解釋，黑格爾說：“獨立的意識的真理乃是奴隸的意識。奴隸意識誠然最初似乎是在那獨立的意識自身之外，并不是自我意識的真理。但是，正如主人表明他的本質(zhì)正是他自己所愿意做的反面，所以同樣，奴隸在他自身完成的過程中也過渡到他直接的地位的反面，他成為迫使自己返回到自己的意識，并且轉(zhuǎn)化自身到真實的獨立性”。11

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里還這樣寫道：“雖說對于主人的恐懼是智慧的開始，但在這種恐懼中意識自身還沒有意識到它的自為存在。然而通過勞動，奴隸的意識卻回到了它自身。當(dāng)行動符合于主人的意識的時候，對于物的非主要的關(guān)系這一面誠然顯得是落在服役者的意識身上，因為在這一關(guān)系里物仍然是保持其獨立性。欲望卻為自身保有其對于對象之純粹的否定，因而享有十足的自我感。但是也就因為這樣，這種滿足本身只是一個隨即消逝的東西，因為它缺少那客觀的一面或持久的實質(zhì)的一面。與此相反，勞動是受到限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，換言之，勞動陶冶（Bilden）事物。對于對象的否定關(guān)系成為對象的形式并且成為一種持久性的東西，這正因為對象對于那勞動者來說是有獨立性的。這個否定的中介過程或陶冶的行動同時就是意識的個別性或意識的純粹自為存在，這種意識現(xiàn)在在勞動中外在化自己，進入到持久的狀態(tài)。因此那勞動者的意識便達到了以獨立存在為自己本身的直觀。”12。

伽達默爾認為，德國古典哲學(xué)對教化本質(zhì)的闡述，對于精神科學(xué)的理解具有非常重要的意義。他說：“黑格爾已經(jīng)看到，哲學(xué)‘在教化中獲得了其存在的前提條件’（《哲學(xué)綱要》，第41節(jié)），而且我們還可以補充說，精神科學(xué)也是隨著教化一起產(chǎn)生的，因為精神和存在是與教化觀念本質(zhì)上聯(lián)系在一起的”（Ⅰ，17）。在黑格爾對實踐性教化的描述中，我們認識到歷史性精神的基本規(guī)定，即自己與自己本身和解，在他物中認識自己本身，“構(gòu)成教化本質(zhì)的并不是單純異化，而是理所當(dāng)然以異化為前提的返回自身（Heimkehr zu sich）”（Ⅰ，20）。黑格爾認為古代世界和古代語言特別適合于這種自我形成過程。要理解這個世界，就必然要使它與我們的世界遠離，這就必然造成自我異化，然而古代藝術(shù)、文學(xué)和哲學(xué)卻提供可能性讓我們返回到更好的自我理解的我們。伽達默爾認為，這種在他物中重新認識自身正是精神科學(xué)的根本特征，他寫道：“在異己的東西里認識自身，在異己的東西里感到是在自己的家，這就是精神的基本運動，這種精神的存在只是從他物出發(fā)向自己本身的返回”（Ⅰ，19—20）。精神在于運動，首先是它離開它的家園到陌生的不熟悉的世界中去，如果運動是完全的，精神在他物中找到自己的家，使自己重新返回到自身，因為陌生的不熟悉的世界不僅是新家，而且也是它自己的真實的家。所以在研討精神活動的精神科學(xué)中，我們總是離開一切熟悉的東西而去到陌生的不同的東西中生活，然而正是我們在這種自身異化過程中，我們才重新發(fā)現(xiàn)了我們自身。精神科學(xué)猶如《圣經(jīng)》里所描述的浪子回頭的故事，這是一種通過外出而重新來到自己家園的感覺。

伽達默爾于此引證黑格爾的很多研究成果，以為教化一詞作歷史性概念的探討，因為“實際上，黑格爾對什么是教化已經(jīng)做出了最清楚的說明”（Ⅰ，17），我們因而能將黑格爾在《第一哲學(xué)》中的考察，作為18世紀(jì)德國人文主義傳統(tǒng)如何具體擴充教化意涵的觀點代表。黑格爾自1808年在紐倫堡任文科中學(xué)校長，長達八年之久，《第一哲學(xué)》即是黑格爾1808年任紐倫堡文科中學(xué)校長期間所編寫的《哲學(xué)入門》中的第一部分，該書1811年寫畢，1840年正式出版。這部分內(nèi)容可以參閱中文版《黑格爾全集》第10卷，商務(wù)印書館2012年版。

不過，當(dāng)伽達默爾論述黑格爾哲學(xué)對教化的重大貢獻時，他也同時指出了黑格爾的缺點，即黑格爾認為教化的這種異化和返回、偏離和復(fù)歸的辯證過程有某個終點，即在哲學(xué)的絕對知識中達到完全的實現(xiàn)。他寫道：“黑格爾的答復(fù)將不會使我們滿意。因為對于黑格爾來說，教化作為異化和同化的運動是在某種完全充溢的實體中、在消除一切對象性的事物中實現(xiàn)的，而這種結(jié)果在哲學(xué)的絕對知識中才能達到”（Ⅰ，20）。與此相反，伽達默爾認為教化的這種辯證運動不能有一個終點。終點雖然是原本起點的終點，但它本身又是一個新的起點。所以所謂“完滿的教化”并不是指一個終點，而是指一個無限的發(fā)展過程，它永遠只能是一個不斷要去實現(xiàn)的理想。伽達默爾寫道：“完滿的教化這一觀念是一個必要的理想，因為教化是精神科學(xué)賴以存在的要素。即使在古老語言中對身體的外觀稱之為‘完美形式’的東西，與其說是指某種發(fā)展的最后階段，還不如說是指那種開創(chuàng)一切發(fā)展并使所有肢體能和諧運動的成熟階段”（Ⅰ，20）。按照伽達默爾的看法，精神科學(xué)永遠是走在回家的路途中，這是一種不斷向更完全所是的運動過程，一種不斷接近存在的運動過程。正如海德格爾的書名《走在語言之途》一樣，精神科學(xué)也永遠是走在回家的路途中。

正是在這里，伽達默爾再次援引了赫爾姆霍茨的機敏感概念，他說“正是在這種意義上精神科學(xué)才假定：科學(xué)意識乃是一種已教化過的意識，并因此具有了正確的、不可學(xué)的和非仿效的機敏，而這種機敏像一個要素一樣構(gòu)成精神科學(xué)的判斷形式和認識方式”（Ⅰ，20）。因為在赫爾姆霍茨關(guān)于精神科學(xué)活動方式的描述中，特別是他稱之為藝術(shù)家的情感和機敏的東西，實際上就是以教化這個要素為前提條件，在這種要素中，精神獲得了一種特別自由的運動性。赫爾姆霍茨講到記憶，如果我們撇開他把記憶單純作為心理學(xué)素質(zhì)或能力的理解，那么記憶本身也屬于人類有限歷史存在的一種本質(zhì)特征，因為記住、遺忘和再回憶是屬于人類的歷史構(gòu)成，它也是精神的一種生命條件。只有通過遺忘，精神才獲得全面更新的可能性，獲得那種用新眼光去看待一切事物的能力。所謂機敏，就是對于情境及其中行為的一種特定的敏感性和感受力。機敏是一種社會感覺，正如美的感覺和歷史的感覺一樣，它是一種直接的知識，對于機敏，我們是不能按照一般原則來認識的。為了反對那種主張機敏是一種沒有認識功能的感覺的觀點，伽達默爾論證說，通過教化而獲得的機敏是一種認識方式，而為了反對那種認為機敏只是一種認識方式，因而可還原于程序或手段的觀點，伽達默爾又肯定機敏也是一種存在方式。

或許正因為人類精神運動的本質(zhì)，乃是“以異化為前提的返回自身”，伽達默爾因而采取一種否定性的方式，來描述“記憶”和“機敏”。伽達默爾提醒讀者，記憶力并非對于一切事物的記憶。因為人類作為有限的歷史性存在，談?wù)撚洃洭F(xiàn)象，是包含了記住（Behalten）、遺忘（Vergessen）和再回憶（Wiedererinnern），這樣的精神運動本身就構(gòu)成了人類的一段歷史和一種教化，并且“只有通過遺忘，精神才獲得全面更新的可能，獲得那種用新眼光去看待一切事物的能力，以致過去所信的東西和新見到的東西融合成一個多層次的統(tǒng)一體”（Ⅰ，21）。相類似的描述方式，也適用于機敏概念，伽達默爾強調(diào)：“我們可以機敏地（taktvoll）說某事，但這總是表示：我們很機敏地使某事被略過而不被表達，而不機敏地（taktlos）說某事則是指說出了人們只能略過的東西。但略過（übergehen）并不指不看某物，而是指這樣去看某物，即不是正面觸及它，而是旁敲側(cè)擊地觸及它”（Ⅰ，22）。正是在這樣的意義下，伽達默爾認為“不表達性”（Unansdrücklichkeit）和“不可表達性”（Unausdrückbarkeit）才是機敏的本質(zhì)（Ⅰ，22）。機敏是一種社會感覺，是對于包含歷史、審美和日常生活情境，以及其中行為的敏銳感受力，這是因為機敏的前提，就在于得以培養(yǎng)普遍的“共通感”的教化之中。不過，需要分辨的是，“如果我們不事先具備一種對于藝術(shù)作品或過去‘他者’的接受性，那么我們就不能對傳承物做出更精確的考察和更徹底的研究”（Ⅰ，22）。換言之，若非已經(jīng)成為一個機敏的人，那么將不會擁有機敏的能力。這就是說，機敏和教化一樣，并不只是一種可有可無、可供主體自由選擇的行為方式，而應(yīng)視為內(nèi)在于主體本身的存在方式。

至此我們可以對伽達默爾提出的教化這一人文主義傳統(tǒng)要素作一簡單概括：教化構(gòu)成精神的異化和返回的辯證運動結(jié)構(gòu)，而且這是一個無限進行的無止境的過程，精神總是通過去到陌生的不熟悉的世界而重新返回到自己的家園，精神永遠走在回家的路途之中。因此，作為研討精神在人類各種領(lǐng)域活動的精神科學(xué)，就應(yīng)當(dāng)遵循精神本身的這種運動和活動方式，從而使自己從19世紀(jì)科學(xué)方法論的束縛中解放出來，伽達默爾寫道：“精神科學(xué)之所以成為科學(xué)，與其說從現(xiàn)代科學(xué)的方法論概念中，不如說從教化概念傳統(tǒng)中更容易理解”（Ⅰ，23）。教化是精神科學(xué)得以確立的首要條件。

教化傳統(tǒng)就是人文主義最卓越的傳統(tǒng)，伽達默爾認為，這個傳統(tǒng)正是“在與現(xiàn)代科學(xué)要求的對抗中贏得了某種新的意義”（Ⅰ，23）。面對17世紀(jì)自然科學(xué)的新方法以及這種新科學(xué)的壟斷性要求，人們需要在人文主義的教化傳統(tǒng)中找尋精神科學(xué)的真理源泉。事實上，19世紀(jì)精神科學(xué)正是從這個傳統(tǒng)的繼續(xù)存在中獲得其真正生命，只是它并沒有承認這一點。伽達默爾最后的結(jié)論是，如果我們不是把人文主義的教化傳統(tǒng)而是把17世紀(jì)發(fā)展的自然科學(xué)方法“用作為精神科學(xué)真理的唯一準(zhǔn)則，那就等于對這種真理的自我廢棄”（Ⅰ，24）。

為了說明人文主義教化概念對精神科學(xué)的意義，伽達默爾于此節(jié)最后曾舉出三個在17世紀(jì)中，運用自然科學(xué)的方法論理想來理解精神科學(xué)的例子：首先是《波爾·羅亞爾邏輯》（Logique de Port-Royal），亦名《皇港邏輯》，系17世紀(jì)波爾·羅亞爾運動的兩個領(lǐng)導(dǎo)者安東尼·阿爾諾和皮埃爾·尼科爾編著的一部邏輯書。伽達默爾表示，該書的部分章節(jié)“論述了理性規(guī)則在歷史真實里的應(yīng)用”“讓人認識到這種方法論概念運用于精神科學(xué)其成效將是何等可憐”（Ⅰ，24）。其次，是詹孫教派（Die Jansenisten）。它系17和18世紀(jì)出現(xiàn)于法國、荷蘭和意大利的一個天主教的非正統(tǒng)教派，主要創(chuàng)始人是盧萬大學(xué)神學(xué)家詹孫。這一教派認為，反宗教改革運動的神學(xué)家在反對路德和加爾文關(guān)于上帝的恩惠的教義的同時，走向另一個極端，即過分強調(diào)了人的責(zé)任以至于貶低了天主的主動性。詹孫教派還試圖利用科學(xué)方法來論證奇跡，從而開創(chuàng)奇跡的批判。顯然，當(dāng)詹孫教派企圖運用科學(xué)方法來尋求《圣經(jīng)》傳說中的歷史依據(jù)時，其思想將直接動搖基督教的信仰前提，從而走向與原初動機完全不同的后果。最后，是關(guān)于斯賓諾莎（Benedict de Spinoza，1632—1677）。他是猶太裔荷蘭哲學(xué)家，他的《神學(xué)政治論》（1670年）一書開創(chuàng)了對《圣經(jīng)》的歷史批判任務(wù)。按照伽達默爾的看法，斯賓諾莎對《圣經(jīng)》的歷史批判，尤其是對《圣經(jīng)》各篇作者所使用的語言的性質(zhì)和特征的解釋，分清字面的意思和比喻的意思，乃屬于詮釋學(xué)的前史。最后伽達默爾總結(jié)說：“以后我們將指明，這種方法如果被徹底地用作為精神科學(xué)真理的唯一準(zhǔn)則，那就等于對這種真理的自我廢棄。”（Ⅰ，24）

β）共通感（Sensus communis）

按照伽達默爾的觀點，教化實際上就是一種普遍的共同的感覺，教化的過程就是對共通感的培養(yǎng)和造就。這就使我們進入人文主義傳統(tǒng)的第二個本質(zhì)要素，即共通感。伽達默爾特別強調(diào)了共通感對于精神科學(xué)的重要性，他寫道：“顯然就有某種理由要把語文學(xué)─歷史學(xué)的研究和精神科學(xué)的研究方式建立在這個共通感概念上，因為精神科學(xué)的對象，人的道德的和歷史的存在，正如它們在人的行為和活動中所表現(xiàn)的，本身就是被共通感所根本規(guī)定的。”（Ⅰ，28）按照伽達默爾的分析，共通感在這里是作為人文精神科學(xué)的一種特殊的認識方式，正如伽達默爾所說：“我們有必要回憶一下人文主義傳統(tǒng)，并且追問從這種傳統(tǒng)究竟對于精神科學(xué)的認識方式可以學(xué)到些什么。”（Ⅰ，24）

要了解共通感這樣一種作為精神科學(xué)特殊的認識方式，我們必須知道作為西方哲學(xué)認識論傳統(tǒng)根源的柏拉圖關(guān)于認識論的線喻：一段線段分為兩段，前1/3段為意見（doxa），后2/3段為知識（episteme）。在意見這一段里又下分兩節(jié)，即想象和感覺，而在知識這一段里又下分為間接知和直接知。想象造成幻覺，感覺形成常識，而間接知構(gòu)成科學(xué)，直接知則成為哲學(xué)。由此西方整個早期文化都是認為只有間接知的科學(xué)和直接知的哲學(xué)才是知識，而想象形成的幻覺以及感覺形成的常識共通感均只是意見。按照這樣一種傳統(tǒng)，有關(guān)人的科學(xué)即人文精神科學(xué)也都屬于意見，它不能成為認識和真理。因此為了闡明人文精神科學(xué)的真理性，伽達默爾從共通感進行分析，以指明這樣一種精神科學(xué)認識方式的真理本性。

共通感（共同感覺或常識）原在亞里士多德那里指五種普通感覺，但以后的發(fā)展卻成為一種實踐的判斷標(biāo)準(zhǔn)或健全的常識。在伽達默爾對這一概念的歷史追溯中，意大利人文主義研究者維柯（G. Vico，1668—1744）是第一位對共通感作了深入研究的學(xué)者。維柯面對當(dāng)時正在興起的新科學(xué)和數(shù)學(xué)方法正確地提出我們不應(yīng)缺乏古代人的智慧和他們對于知性和口才的培養(yǎng)。他說，教育最重要的東西應(yīng)是造就共通感，共通感乃是所有人中存在的一種對于合理事物和公共福利的共同感覺，簡言之，即指那種導(dǎo)致共同性的感覺。維柯認為“那種給予人的意志以其方向的東西不是理性的抽象普遍性，而是表現(xiàn)一個集團、一個民族、一個國家或整個人類的共同性的具體普遍性，因此造就這種共同感覺，對于生活來說，就具有著決定性的意義”（Ⅰ，26）。按照伽達默爾的分析，維柯對共通感的引用包含了兩種重要的觀點：首先，他指明了學(xué)者（Schulgelehrte）和智者的區(qū)別。這種區(qū)別的源泉實際上就是亞里士多德關(guān)于理論智慧（sophia）和實踐智慧的（phronesis）區(qū)分，這種區(qū)分以后在羅馬時代就造成法律技術(shù)和法律實踐對法律理論的重要意義，因為這種法律技術(shù)和法律實踐與其說與sophia的理論理想相接近，毋寧說更多地與phronesis的實踐理想相接近。其次，維柯強調(diào)了修辭學(xué)和口才的重要性。在他看來，修辭學(xué)和口才不只是一種寫作和講話的單純工具，而是教導(dǎo)真正的生活智慧，他說：“修辭學(xué)自古以來一直與哲學(xué)發(fā)生沖突，并且為了反對‘智者派’的空疏的思辨，它要求教導(dǎo)真正的生活智慧。”（Ⅰ，25）維柯把修辭學(xué)和口才的意義建立在對真實東西和正確東西的共同感覺上。“絕妙的講話”絕不只是一種修辭學(xué)的理想，它更意味著講出正確的東西，即講出真理。為此維柯試圖用古老的論辯法（topica）來補充笛卡爾派的批評法（critica），因為論辯法是發(fā)現(xiàn)論證的技巧，它服務(wù)于造就一種對于可信事物的感覺。

維柯（Giambattista Vico，1668—1744），意大利哲學(xué)家，人文主義思想家。主要著作《新科學(xué)》后來才受到人們注意。維柯認為人類社會經(jīng)歷從生成逐漸走向毀滅的階段，首先是野蠻時期，然后進入眾神時代，再后來是英雄時期，最后是人類時期，人類時期最后又回到野蠻時期。而與此普遍歷史進程相應(yīng)的，則是人類知性發(fā)展的三個階段：“人最初是沒有情感的知覺，然后是以一種激動的不安的靈魂去知覺，最后，人是以一種純粹的精神去反思”。維柯認為眾神時代的人類知性，是由一種不同于一般科學(xué)思維的詩性智慧所支配。按照他的觀點，詩性智慧與抽象思維對立，這是想象與理智對立，也是詩與哲學(xué)的對立。

在代表作《新科學(xué)》中，維柯一反柏拉圖那種西方傳統(tǒng)認識論觀點，強調(diào)詩性智慧的重要意義，以捍衛(wèi)人文主義的理想。詩性智慧并非理性的抽象的形而上學(xué)，而是一種感覺到的、想象出的形而上學(xué)，而這種形而上學(xué)就是原始初民的詩：“他們的詩起初都是神圣的，因為……他們想象到使他們感受到并對之驚奇的那些事物的原因都在天神……同時，他們還按照自己的觀念，使自己感到驚奇的事物各有一種實體存在，正如兒童們把無生命的東西拿在手里跟它們游戲交談，仿佛它們就是些活人。”13顯然，這里說的就是先民的神話創(chuàng)造。因為能憑借想象創(chuàng)造，這些先民就是“詩人”，而“‘詩人’在希臘文里就是‘創(chuàng)造者’”，這意味著詩人具有知道如何創(chuàng)造的智慧，而此種創(chuàng)造性智慧，即是維柯所謂的“詩性智慧”。14維柯認為，原始民族由于抽象思維不發(fā)達，他們的語言一般使用“比喻”的形象語言。詩人運用想象，創(chuàng)造了藝術(shù)世界，是“人類的感官”。因此，作為一種知識類型，詩性智能就遠比數(shù)理知識更有具體性和生動性的優(yōu)點。以下，我們將看到維柯對于詩性智慧的重視，正與他所強調(diào)的“共通感”概念，和他對于教化意義的主張密切相關(guān)，因為這些都是必須在具體而生動的生活的共同性中，才能領(lǐng)會的精神品行。

從維柯關(guān)于共通感的論述中，伽達默爾讓我們回憶亞里士多德關(guān)于科學(xué)知識（episteme）和實踐智慧（phronesis）之間的區(qū)分，這種區(qū)分絕不是像有些人所認為的那樣，只是真實而確切的知識和或然性的知識的區(qū)分，而是闡明了存在有一種與科學(xué)知識本質(zhì)上根本不同的重要知識。伽達默爾說，這種知識與掌握一般規(guī)律的科學(xué)知識根本不同之處就在于它是針對具體情況的，因此它必須把握情況的無限多變化，并通過具體應(yīng)用來發(fā)展和充實一般。

為了領(lǐng)會維柯“共通感”概念對于人文科學(xué)研究的重要意義，我們必須回溯亞里士多德的“實踐智慧”（Phronesis）概念。Phronesis此詞過去有人譯為明智，我們現(xiàn)在一般譯為實踐智慧。Phronesis是由phro和nesis（智慧）組成，phro在希臘文里意指人體的橫膈膜。按照古希臘人的看法，在橫膈膜以上的部位，是心靈、頭腦、思維的部位，而在橫膈膜以下的部位，則是腹部、情欲、排泄的部位，因而phro就有一種不同于思維的實際欲望和實踐行動的意思。所以當(dāng)phro與智慧即noesis相組成為Phronesis時，它就自然而然地意指一種實踐的知識或明智考慮的能力。這種智慧的本質(zhì)是實踐，它是不可以學(xué)的，其目的是善，因此不會不擇手段追求目的。最早在蘇格拉底和柏拉圖所謂“德行就是理性（logos）”的思想中，是指知識和德行的統(tǒng)一。在柏拉圖那里，實踐智慧不同于episteme（知識），后者包括科學(xué)知識和哲學(xué)知識，它們是一種普遍性和必然性的知識。因此柏拉圖不重視實踐智慧。與此相反，亞里士多德卻看到實踐智慧的重要性，他認為德行并不僅是知識，還具有一種更重要的本質(zhì)屬性。他拒絕柏拉圖由“善的理念”所發(fā)展而來的思想，主張在人的道德和歷史存在中，基于共相（普遍性）的推論和根據(jù)公理的證明都是不能充分的，因為凡事都依賴于具體情況，從而提出一種在性質(zhì)上與一般科學(xué)知識完全不同的實踐智慧。伽達默爾在共通感這一概念里所強調(diào)的就是一種歷史的、實踐的智慧。他利用亞里士多德的“實踐智慧”（Phronesis）這一概念來解釋共通感，一個具有共通感的人就是具有實踐智慧，知道如何正確應(yīng)用的人。

科學(xué)知識和實踐智慧的區(qū)別，除了表示由一般原則而來的知識和具體情況的知識之間的對峙外，而且還表示其他更多的東西。實踐智慧不僅意指把個別東西歸入一般東西的我們稱之為判斷力的能力，而且其中還有一種積極的道德倫理的考慮在作用，這種知識需要對具體情況的掌握和對社會習(xí)俗的適應(yīng)，它需要以某種意向即一種社會倫理存在為前提條件。伽達默爾寫道：“按照亞里士多德的看法，實踐智慧是一種‘精神品性’。他在這種品性里看到的不只是一種能力，而是一種社會習(xí)俗存在的規(guī)定性，這種規(guī)定性如果沒有整個‘道德品性’就不能存在，就像相反地‘道德品性’如果沒有這種規(guī)定性也不能存在一樣。雖然這種品性在培養(yǎng)過程中能幫助人們區(qū)分應(yīng)當(dāng)做的事情和不應(yīng)當(dāng)做的事情，但它不只是一種實踐性的智慧和一般的才智。這種品性關(guān)于應(yīng)當(dāng)做的和不應(yīng)當(dāng)做的區(qū)分，始終包含著適當(dāng)和不適當(dāng)?shù)膮^(qū)分，并且由此假定了一種繼續(xù)加深這種區(qū)分的社會道德倫理的態(tài)度。”（Ⅰ，27）伽達默爾認為，維柯的重要貢獻就在于他看到“共通感是在所有人中存在的一種對于合理事物和公共福利的感覺，而且更多的還是一種通過生活的共同性而獲得、并為這種共同性生活的規(guī)章制度和目的所限定的感覺”（Ⅰ，28）。

伽達默爾指出，維柯的共通感觀念實際上是援引了古羅馬的共通感概念，尤其是羅馬古典作家所理解的這一概念，這些作家面對希臘的文化而堅持他們自身政治和社會生活傳統(tǒng)的價值和意義，這是一種具有批判性的概念，一種旨在反對哲學(xué)家理論思辨的批判性概念。因此，當(dāng)維柯援引這樣一種概念，在伽達默爾看來，對于精神科學(xué)具有特別重要的意義。他寫道：“維柯對羅馬人共通感概念的援引以及他為反對現(xiàn)代科學(xué)而對人文主義修辭學(xué)所作的辯護，對于我們來說有特別重要的意義，因為從這里我們接近了精神科學(xué)知識的一個真理要素，而這個要素在19世紀(jì)精神科學(xué)的自我反思里是不再可能達到的。維柯生活在一個尚未中斷的修辭學(xué)─人文主義文化傳統(tǒng)中，而且他只需要重新肯定該傳統(tǒng)的永恒的權(quán)利。最后他認識到，理性的證明和教導(dǎo)不能完全窮盡知識的范圍。因此，維柯求助于共通感，正如我們所看到的，是依據(jù)一種深遠的一直可以追溯至古代的關(guān)系，這種關(guān)系直到現(xiàn)在還在繼續(xù)起作用，而這種繼續(xù)存在就構(gòu)成了我們今天的課題。”（Ⅰ，29）

“共通感”作為一個哲學(xué)術(shù)語，在經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯對于亞里士多德《論靈魂》的注釋中，只是一種“外在感覺的共同根源，或者說，是連結(jié)這些外在感覺，并對給予的東西進行判斷的能力”（Ⅰ，27—28），亦即一種人皆有之的天賦，用來統(tǒng)合個別而特殊的感官經(jīng)驗，以抽繹出經(jīng)驗的共相的共同力（Koinē dynamis）。但如伽達默爾所指出的，維柯所謂的共通感，“并不首先是一種人們必須練習(xí)的形式能力或精神能力，而是始終包含了判斷和規(guī)定判斷內(nèi)容的判斷標(biāo)準(zhǔn)的總體”（Ⅰ，37），它是一種必須浸染于共同生活的文化氛圍中，通過熏染而得的一種社會品質(zhì)。因此，盡管維柯是在亞里士多德“實踐智慧”的學(xué)說中，汲取出“共通感”概念的豐富意涵；但伽達默爾也提醒讀者，維柯所援引的“共通感也不是希臘人的觀念”“確切地說，維柯是返回古羅馬的共通感概念，尤其是羅馬古典作家所理解的這一概念”（Ⅰ，28）。這是個重要的分判，因為在后文關(guān)于“判斷力”和“趣味”概念的省思中，我們將會發(fā)現(xiàn)康德正是在經(jīng)院哲學(xué)式的共通感的概念中，展開他包含了徹底主體化傾向的新美學(xué)思考。

按照伽達默爾的看法，除了維柯援引共通感外，在英國還有莎夫茨伯里（A. A. C. Shaftesbury，1671—1713）。15莎夫茨伯里曾以共通感去評價機智（wit）和幽默（humour）的社會意義。按照莎夫茨伯里的看法，人文主義把共通感理解為對共同福利的感覺，這也是一種對共同體或社會、自然情感、人性和友善品質(zhì)的愛。因此共通感與其說是一種天賦人權(quán)的素質(zhì)，毋寧說是一種社會品質(zhì)。莎夫茨伯里的這種觀點后來成為蘇格蘭派哲學(xué)的基礎(chǔ)。蘇格蘭派哲學(xué)家致力于攻擊形而上學(xué)思辨及其懷疑主義的解決方案，它試圖在日常感覺（共同感覺）的原始而自然的判斷基礎(chǔ)上構(gòu)造它的新體系。在他們看來，正常人類理智的哲學(xué)，即健全感覺的哲學(xué)應(yīng)包含一種促成合理社會生活的道德哲學(xué)的基礎(chǔ)。蘇格蘭派這種對日常感覺和健全感覺的呼吁直到19世紀(jì)在法國哲學(xué)家那里還在回響。當(dāng)柏格森16批判自然科學(xué)的抽象方法并要求“一種隨時返回自身的排除既存觀念而代之以新興思想的內(nèi)在理智能力”（Ⅰ，31）時，這就是指一種健全感覺。按照柏格森的看法，健全感覺不同于一般感覺，它觸及社會環(huán)境，他說“其他感覺使我們與事物發(fā)生關(guān)系，而健全感覺則支配我們與人之間的關(guān)系”（Ⅰ，31）。這是一種社會感，它既能避免形而上學(xué)玄學(xué)家的錯誤，又能避免那些尋找社會法則的科學(xué)獨斷論者的錯誤。顯然，共通感是一個批判術(shù)語，它包含一種社會的政治的批判含義。不過令人遺憾的是，17和18世紀(jì)英國和法國這種人文主義傳統(tǒng)卻在18世紀(jì)德國學(xué)院派形而上學(xué)（萊布尼茨─沃爾夫?qū)W派哲學(xué)）17和大眾哲學(xué)（Popularphilosophie）18里消失不見，盡管這時期德國哲學(xué)家也采納了共通感這一概念，但由于他們丟棄它的一切社會政治內(nèi)容，這一概念失去了它本來的批判意義。人們把共通感只理解為一種理論能力，一種與道德意識和趣味并列的理論判斷力。

伽達默爾于此是探討18世紀(jì)共通感概念的使用狀況。在莎夫茨伯里、蘇格蘭派和柏格森等英法哲學(xué)家那里，共通感是作為一種社會品質(zhì)，含有社會、政治上的批判意涵，因而可視為古羅馬共通感概念的繼承。不過，伽達默爾認為：“柏格森盡管也論及古典主義研究對于健全感覺的意義……但他無疑未追問相反的問題，即健全感覺對于這種古典主義研究本身是怎樣必不可少的，也就是說，他并沒有論及健全感覺的詮釋學(xué)作用”（Ⅰ，32）。這將構(gòu)成《真理與方法》的問題意識的出發(fā)點，我們以下將可看到，伽達默爾首先正是企圖在包含共通感等人文主義傳統(tǒng)的關(guān)鍵概念中，重新喚回亞里士多德所主張的“實踐智慧”，并藉以發(fā)現(xiàn)精神科學(xué)有別于自然科學(xué)的獨立意義。用伽達默爾的話說：“在我看來，在所謂人文科學(xué)的自我理解方面，實踐理性問題不僅是其中的一個問題，而且比所有其他問題更首要地被提了出來，Humanities，即‘人文科學(xué)’在科學(xué)領(lǐng)域中究竟據(jù)有何種位置？我將試圖指明，正是亞里士多德的實踐哲學(xué)——而不是近代的方法概念和科學(xué)概念——才為人文科學(xué)正確的理解提供了唯一有承載力的模式”（Ⅱ，319）。

不過，按照伽達默爾的看法，盡管德國學(xué)院派和大眾哲學(xué)丟棄了共通感真正本質(zhì)的東西，但在德國虔信派19那里卻表現(xiàn)了限制科學(xué)的論證要求并求助于共通感。施瓦本地區(qū)的虔信派教徒厄廷格爾（F. Ch. Oetinger，1702—1782）20曾明確支持了莎夫茨伯里對共通感的維護，他說：“共通感所涉及的……是這樣一些眾所皆知的東西，這些東西一切人日常都看得到，它們彼此組合成一個完整的集體，它們既關(guān)系到真理和陳述，又關(guān)系到把握陳述的方式和形式。”（Ⅰ，33）虔信派共通感的真正基礎(chǔ)就是生命概念，它與實驗和計算強行分割自然不同，它是“通過最直接地接觸和觀察最簡單的事物而對明顯展示給整個人類的對象所具有的一種富有生氣而敏銳異常的感覺”（Ⅰ，34）。因此在厄廷格爾看來，共通感概念最明顯的特點就在于反對理性主義，它說明理性或概念的明晰性并不足以達到活生生的知識，它應(yīng)當(dāng)成為一種廣博而有學(xué)問的探究的對象。在這里我們看到厄廷格爾與萊布尼茨形而上學(xué)的對立：厄廷格爾在共通感概念里看到真理的源泉，看到了真正的發(fā)現(xiàn)法（ars inveniendi），反之，萊布尼茨卻把一切都建立在科學(xué)的演算之上；厄廷格爾在從簡單到復(fù)雜的自然進展中看到神圣創(chuàng)造的普遍生長規(guī)律，因而也是人類精神的普遍生長規(guī)律，反之，萊布尼茨卻把這一切都認作機械理性控制的死的自然。厄廷格爾寫道：“理性是通過規(guī)則而常常不用上帝來控制自己，反之，感覺始終伴隨有上帝，所以正如自然不同于藝術(shù)一樣，感覺和理性也是不同的。上帝通過自然同時在全范圍內(nèi)有規(guī)則地發(fā)展而行事，反之，藝術(shù)開始于某個個別部分……感覺模仿自然，理性模仿藝術(shù)。”（Ⅰ，34）按照伽達默爾的看法，厄廷格爾實際上把我們引入一種深層的詮釋學(xué)，他強調(diào)了以生命為基礎(chǔ)的“豐滿的感覺”是我們一切判斷的真正標(biāo)準(zhǔn)，凡是具有生命的東西、關(guān)懷自身生存的東西，就是重要的。正因如此，厄廷格爾也明確地把對于一切時間和一切地方皆有益于人的共同真理的感受作為“感性的”真理以同抽象的理性真理相區(qū)別，并強調(diào)了規(guī)則本身的應(yīng)用性，“規(guī)則首先應(yīng)用于自然，然后才有理解所羅門的鑰匙”21（Ⅰ，35）。

厄廷格爾對于共通感概念的興趣，是因為神學(xué)上的思考。伽達默爾認為，厄廷格爾是通過對亞里士多德關(guān)于統(tǒng)一各種分殊感覺的共同力概念（gemeinsame Dynamis）的援引，來證明本來的生命奧秘。因為上帝的存在正在于生命本身，生命的神性奧秘就在于它的簡單性，正是“邏各斯的行為，或者上帝的存在，把各種不同東西統(tǒng)一成一個東西”（Ⅰ，34）。所以如果人們因為原罪而喪失了這種簡單性，其后則通過得以形成多與一之一致性的“共同感覺”，而返回生命原初的統(tǒng)一性和簡單性，那么“共同感覺”就成為一種“上帝的恩賜”。“共同感覺”（Gemeinsinn）是德語中用來翻譯拉丁文sensus communis（共通感）的語詞。“共同感覺”在德國古典哲學(xué)里指人類天生具有一種判斷能力，因此厄廷格爾把它理解為一種“上帝的恩賜”。“共同感覺”后來就發(fā)展成為一種與理性判斷不同的感覺判斷，即沒有反思的判斷（indicium ohne Reflexion）。不過，按照伽達默爾的看法，18世紀(jì)后期虔信派的保守傾向卻使共通感的詮釋學(xué)作用降低為一種單純的校正作用，凡是與情感、判斷和推理中的consensus（一致意見，共識）即共通感相矛盾的東西就不能是正確的。因此伽達默爾說，相對于莎夫茨伯里所講的共通感對于社會和國家的意義，“共通感這種消極的作用表現(xiàn)了德國啟蒙運動所產(chǎn)生的思想在內(nèi)容上的空疏和抽象”（Ⅰ，35）。

其實，康德在其《判斷力批判》里也講到鑒賞（趣味）作為一種共通感，他說盡管共通感這一概念的含義常被了解為平凡、庸俗，“但是在共通感這一名詞之下人們必須理解為一個共同的感覺的理念，這就是一種評判能力的理念。這種評判能力在它的反思里先天地考慮到每個人在思想里的表象形式，以便把他的判斷似乎緊密地依憑著全人類理性，借以逃避主觀性和人的諸條件對判斷產(chǎn)生的有害影響。”22

總之，共通感使我們認識到另一種知識和另一種真理，使我們不再把科學(xué)的知識和理性的真理認作唯一的知識和真理，它使我們在忘我地追求所謂客觀知識和客觀真理中認識到那種關(guān)懷我們自身存在的意義和價值的另一種更為重要的知識和真理。科學(xué)和技術(shù)只能作為工具為我們服務(wù)，人的存在和價值才是我們的根本目的。

要理解共通感概念的意義以及其對科學(xué)知識的變革，正如一開始我們所說，我們必須了解柏拉圖關(guān)于認識論的所謂線喻，即知識（episteme）與意見（doxa）的區(qū)分，按照柏拉圖的觀點，屬于意見的有想象和感覺，而屬于知識的有間接知和直接知，想象屬于藝術(shù)，感覺屬于日常感性認識，間接知屬于推理知識，指一般自然科學(xué)，而直接知即直觀，指我們的哲學(xué)知識。柏拉圖這一線喻可以說構(gòu)成西方知識論重理性輕感覺，重知識輕意見的傳統(tǒng)。因此伽達默爾在這里從亞里士多德和維柯那里找出共通感這種共同感覺概念，顯然是一種對柏拉圖傳統(tǒng)的對立，對西方根深蒂固的知識論傳統(tǒng)的對立，正如當(dāng)代后現(xiàn)代主義者輕知識重意見，輕現(xiàn)代重后現(xiàn)代一樣，伽達默爾認為，正是在這種共通感里人文主義精神科學(xué)才找到了自己的根據(jù)或根基。

整體看來，伽達默爾對于共通感的哲學(xué)史溯源，是集中于維柯、莎夫茨伯里和厄廷格爾三人的思想探討。但其中的轉(zhuǎn)折處，則潛藏人文主義修辭學(xué)理想的“傳統(tǒng)是怎樣消失的，以及精神科學(xué)認識的真理要求怎樣由此而受到那種對于它來說本質(zhì)上是陌生的現(xiàn)代科學(xué)方法論思想尺度的支配”（Ⅰ，29）的問題意識，換句話說，是現(xiàn)代科學(xué)方法論對于傳統(tǒng)人文理想的阻絕，推動并結(jié)束了（共通感）此一部分的論述。就此而言，我們就能發(fā)現(xiàn)伽達默爾將要重新檢視的主要對象，正在于德國歷史學(xué)派，以及康德和歌德時代的德國哲學(xué)。本章是以藝術(shù)經(jīng)驗里的真理問題為探討，以下伽達默爾首先將在18世紀(jì)德國關(guān)聯(lián)共通感與判斷力的思想發(fā)展中，逐步反省康德美學(xué)主張對于精神科學(xué)意義可能造成的誤導(dǎo)。

γ）判斷力（Urteilskraft）

共通感概念實際上是與判斷力概念緊密相聯(lián)系的。健全的人類理智，即共同的感覺，根本上是由判斷力所規(guī)定的。一個不具有判斷力的人就是一個不能正確運用他的健全理智的人。不過，這一點需要我們作一些解釋。

判斷力在我們今天看來似乎是與理性和邏輯相聯(lián)系的概念，但在18世紀(jì)它卻具有一種完全不同的性質(zhì)。當(dāng)時人們引進“判斷力”一詞就是想重新恢復(fù)被認為是精神的一種品性的indicium（判斷）這一概念。indicium這一詞類似于共通感，因為它也是不能被邏輯地證明的。當(dāng)時英國的道德哲學(xué)家強調(diào)道德和審美的判斷不服從理性而只具有sentiment（感情）或taste（情緒）的特質(zhì)，以及德國啟蒙運動思想家認為共通感乃是一種“沒有反思的判斷”，都說明判斷力在當(dāng)時絕不是像我們現(xiàn)在所認為的那樣，只指一種把特殊歸入一般的理性或邏輯能力，而是指一種共同的感覺，這種感覺有如熱、光的感性判斷一樣，它們帶有一種不是邏輯證明結(jié)果的確實性。實際上即使我們承認判斷力是一種把某個特殊事物歸入某種普遍東西或某種規(guī)則的活動，這在邏輯上也是不可證明的。因此判斷力一般來說是不能學(xué)習(xí)的，而只能從具體事例中去訓(xùn)練，因為它不是一種抽象的規(guī)則，沒有一種概念的說明能指導(dǎo)規(guī)則的應(yīng)用。

康德在《判斷力批判》第一版序言中說：“人們卻能夠從判斷力的本性里——它的正確的運用是這樣必然地和普遍地需要著，因而在健全的理智的名義下正意味著這個能力——容易知道，尋找出一個這樣的原理是伴隨著許多巨大困難的。這就是說它必須不是從先天概念里導(dǎo)引出來的；因為這些先天概念是隸屬于知性，而判斷力只針對知性的應(yīng)用。所以判斷力應(yīng)自己提供一個概念，通過這概念，卻絕不是某一物被認識，而只是服務(wù)于它自己作為一法規(guī)，但又不是成為一個客觀的法規(guī)，以便它的判斷能適應(yīng)這個法規(guī)，因為這樣又將需要另一個判斷力，來判別這個場合是不是這法規(guī)能應(yīng)用的場合。”23這就是說，判斷力的運作，并不依據(jù)某種方法或規(guī)則，否則就像一場因果序列的無盡追尋，為了說明某個結(jié)果之所以發(fā)生的原因，我們就必須再為它尋覓另一個原因；為了說明何以下此判斷，我們也將需要一個其他的判斷力，如此就產(chǎn)生了邏輯推演上的根本困局。所以，如何下判斷，其實并無先天的普遍性規(guī)則，因而也無法事先給予原則性的教導(dǎo)；而是相反地，只能從一次次具體經(jīng)驗的反饋中，領(lǐng)悟出的一種社會質(zhì)量。

正因為判斷力這一特征，德國啟蒙運動哲學(xué)家并不把判斷力算作精神的高級能力，而是算作低級的認識能力。這一點在美學(xué)上是很清楚的。18世紀(jì)德國美學(xué)家鮑姆加登曾明確地指出判斷力所認識的東西是感性的個體，也就是說判斷力是一種個別的感性認識。鮑姆加登由此把美學(xué)定義為一種“感性認識理論”，他所用的美學(xué)這一詞的德文詞?sthetik就是從希臘文aisthesis翻譯而來的，在柏拉圖的知識線喻里，它是屬于感覺經(jīng)驗這一部分的。康德也跟隨鮑姆加登，把判斷力稱之為“審美判斷”，并像鮑姆加登把感性判斷描述為趣味一樣，說“一種完滿性的感性判斷就是趣味”（Ⅰ，37）。

鮑姆加登（Alexander Gottlieb Baumgarten，1714—1762），德國哲學(xué)家和美學(xué)家，沃爾夫?qū)W派后期重要代表。1738年任哈勒大學(xué)教授，1740年任法蘭克福大學(xué)教授。鮑姆加登第一次使用了“美學(xué)”（?sthetik）這一詞，并在德國把美學(xué)作為哲學(xué)的一個分支學(xué)科。對于他來說，狹義的美學(xué)就是自由的藝術(shù)理論，而廣義的美學(xué)就是一般感性認識理論。鮑姆加登的美學(xué)理論對康德有很大影響。在鮑姆加登看來，美在于多樣性的統(tǒng)一，單純的印象，如顏色，并不是美的，唯有多樣性才能刺激心靈，產(chǎn)生愉快，美乃是感性里表現(xiàn)的完滿，而這完滿即是多樣性的統(tǒng)一。

不過，伽達默爾認為，正是在這里，也就是在康德這里，本是作為共通感、健全人類理智的判斷力概念的性質(zhì)卻發(fā)生了根本的變化。判斷力本是出自人們的一種共同的感覺，共同的意向——即真正的公民道德的團結(jié)一致，以及對于“公共利益”的關(guān)心，卻在康德的《判斷力批判》里被貶低為一種審美的趣味或一種低級的感性認識。按照伽達默爾的看法，這是“判斷力采取了一種遠遠偏離共通感最初的羅馬時期的含義而繼續(xù)經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)的方向”（Ⅰ，36）。而且，當(dāng)康德把判斷力區(qū)分為規(guī)定判斷力和反思判斷力后，情況更為嚴(yán)重，判斷力實際已作為一種單純的認識能力而失去了它與共通感（作為人之中共同東西的感覺）的關(guān)系。

康德所謂規(guī)定判斷力，是指把特殊置于普遍規(guī)則之下，但如果我們未認識這種普遍規(guī)則，那么我們就要從特殊找尋這種普遍規(guī)則，而這就是反思判斷力。康德說：“判斷力一般是把特殊包含在普遍之下來思維的機能。如果普遍的（法則、原理、規(guī)律）給定了，那么把特殊的歸納在它的下面的判斷力就是規(guī)定性判斷力，但是，假使給定的只是特殊的并要為了它而去尋找那普遍的，那么這種判斷力就是反思性判斷力。”24簡言之，規(guī)定判斷力是把特殊歸在已知普遍之下，反之，反思判斷力是從已知特殊去尋找普遍規(guī)則。按照康德的看法，規(guī)定判斷力是在知性所提供的普遍規(guī)則下進行歸納，因此它無需自己去尋找普遍規(guī)則，反之，反思判斷力要從自然中的特殊上升到普遍，卻需要一個先驗原則。

按照康德的觀點，凡是涉及到道德命令的無條件性的東西是不能建立在情感基礎(chǔ)之上的，真正的道德命令乃是“一種要求放棄自己判斷的主觀私有條件而置身于他人判斷的立場上的道德命令”（Ⅰ，38）。道德命令的強制性是在比感受的普遍性能達到的更嚴(yán)格的意義上說才成為普遍性的，我們的意志只被那種依賴于純粹實踐理性的自我立法的動機所決定。因此判斷力的任務(wù)就在于防止那種“僅以經(jīng)驗的結(jié)果來定善惡實踐概念的實踐理性經(jīng)驗主義”（Ⅰ，38）。很顯然，在這里判斷力已完全失去了它本有的作為共通感基礎(chǔ)的意義。按照伽達默爾的看法，在判斷力中實際上并不存在某個概念，而是個別事物內(nèi)在地被判斷。在判斷力中，并沒有簡單地應(yīng)用某個預(yù)先給予的事物概念，而是說感性的個別事物本身之所以被把握，乃是由于在它們那里現(xiàn)出了多與一的一致性。所以判斷力“不是對于某個普遍東西的應(yīng)用，而是說內(nèi)在的一致性乃是決定性的東西”（Ⅰ，37）。

康德哲學(xué)旨在說明真理的認識基礎(chǔ)，但他是從人類主觀的認識能力來思考自然科學(xué)理想之客觀真理的認識可能。所以，那些滋長生發(fā)于社會歷史傳統(tǒng)之中的共通感，在康德那里，很難被限制在審美判斷上，因而作為判斷力的共通感，乃是“始終包含了判斷和規(guī)定判斷內(nèi)容的判斷標(biāo)準(zhǔn)的總體”（Ⅰ，37）的真理要求。對于康德而言，如果判斷力只是一種特殊的感受，那它就無法作為真理普遍性的認識基礎(chǔ)。因為康德哲學(xué)追求普遍性，無論認知理性或?qū)嵺`理性的判斷，都必須建立在先驗原則上，才具有普遍性的意義。因此，道德判斷必須接受純粹理性的指導(dǎo)，實際的經(jīng)驗內(nèi)容也無法帶來普遍性真理的認識。所以我們能看到康德在《判斷力批判》第20節(jié)和第40節(jié)中，一方面把共通感原有道德規(guī)定摒除出去，使共通感成為一種判斷能力；另一方面又強調(diào)共通感與一般所理解的共同知性（gemeines Verstand）有區(qū)別，共同知性是不按照情感，而是按照概念。如此，共通感就必然成為鑒賞判斷的基礎(chǔ)，判斷力失去了原本根植于社會共通的價值系統(tǒng)上的基礎(chǔ)，只剩下形式上的先驗判斷，所以是一種達不到真理普遍性要求的認識能力。這可從前文關(guān)于“共通感”概念的兩種定義的選擇上，看出端倪：當(dāng)伽達默爾繼承莎夫茨伯里、維柯等人的人文主義傳統(tǒng)觀點，認為共通感就是公民道德存在的一個要素，而將判斷力視為一種能夠表現(xiàn)“共同的意向”（Gemeinsinn），包含了對于社會中普遍的道德要求的體認，以及能將之應(yīng)用于具體處境的機敏感時；康德則是援引經(jīng)院哲學(xué)式的共通感概念——一種人皆有之的天賦，用來統(tǒng)合個別而特殊的感官經(jīng)驗，以抽繹出經(jīng)驗之共相的共同力——從而斷絕了道德判斷與社會之共同福祉的關(guān)系。

對于追求普遍性的康德哲學(xué)來說，一切后天經(jīng)驗所得，都只具有特殊性，無法上升為先驗的普遍原則，判斷力因而也與真理的認識無關(guān)；與之相反，伽達默爾則認為判斷力的社會質(zhì)量，才能真正顯現(xiàn)人文主義傳統(tǒng)的真理要求。若以中國傳統(tǒng)知識分子對于仕隱問題的思考為喻，傳統(tǒng)儒家固然已有“天下有道則見；無道則隱”（《論語·泰伯》）的共通性原則，但是當(dāng)前處境究竟是有道或無道，對于或隱或逸的行為意義，以及自我人生方向的期望等等思考，落在當(dāng)下而具體的處境判斷，卻形成了“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也”（《孟子·萬章下》）等風(fēng)姿各異，但同樣可為后世模習(xí)的圣人典范。這正可顯示人文主義傳統(tǒng)的真理要求，不同于其概念永遠具有相同意義的自然科學(xué)真理，而是一種無法脫離主體生命處境，因而意義將隨處境變化的實踐智慧。人們在生活中，領(lǐng)會某種社會歷史文化的共同理想，因應(yīng)個人處境的變化，機敏地發(fā)現(xiàn)關(guān)鍵，做出判斷，成為自我的存在方式。這種真理要求，用伽達默爾的話說，即是“誰具有一個健全的判斷，他就不能以普遍的觀點去評判特殊事物，而是知道真正關(guān)鍵的東西是什么，也就是說他以正確的、合理的、健全的觀點去觀看事物”（Ⅰ，37）。

不過，伽達默爾認為，當(dāng)康德把判斷力稱之為審美判斷力時，卻也包含對一種共同感覺的承認。他寫道：“在人們能稱之為感性判斷能力的整個范圍里，對于康德來說，實際上只剩下審美的趣味判斷。在這里我們可以講到真正的共同感覺。盡管人們在審美趣味中是否觸及認識還是值得懷疑的，而且審美判斷確實不是按照概念進行判斷的，我們?nèi)钥纱_信，在審美趣味中具有普遍規(guī)定的必然性，即使這種趣味是感性的而不是概念的。所以康德說，真正的共同感覺就是趣味”（Ⅰ，39）。判斷力的真正性質(zhì)我們可以通過趣味概念來進行考察。

在康德看來，反思判斷力如果根據(jù)自然事物適合于主體的目的，就是審美判斷，如果認為自然界本身就是目的，這就是目的論判斷。按照康德的觀點，趣味判斷不基于概念，而是根據(jù)共通感，因此它不要求每個人都同意我們的判斷，而是要求每個人都應(yīng)當(dāng)與我們的判斷相一致，他說：“在一切我們稱某一事物為美的判斷里，我們不容許任何人有異議，而我們并非把我們的判斷放在概念之上，而只是根據(jù)情感：我們根據(jù)這種情感不是作為私人的情感，而是作為一種共同的情感。因此而假設(shè)的共通感，就不能建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，因為它將賦予此類判斷以權(quán)利，即其內(nèi)部含有一個應(yīng)該：它不是說，每個人都將要同意我們的判斷，而是應(yīng)該對它同意。”25換言之，康德認為判斷力正如共通感一樣，是不能從邏輯上加以證明的，因而也承認事例或歷史對于判斷力具有主導(dǎo)線索的意義。

面對這樣的說法，伽達默爾一方面肯定“康德把美學(xué)建立在趣味判斷上順應(yīng)了審美現(xiàn)象的兩個方面，即它的經(jīng)驗的非普遍性和它對普遍性的先天要求”（Ⅰ，48—49）；但在另一方面，伽達默爾也提醒讀者：“這種描述只有對于康德的先驗?zāi)康摹⒓礊檫M行趣味批判作先天證明，才是有意義的”（Ⅰ，40）。在康德看來，美是一種主觀的合目的性的形式，伽達默爾分析說：“這種合目的性是想象力和理解力的一種自由游戲，一種與認識根本相應(yīng)的主體關(guān)系，它表現(xiàn)了對于對象的快感的根源。這種合目的性——主體性的關(guān)系，就理念而言，實際上對于所有人都是一樣的，而這種關(guān)系是普遍可傳達的，由此它確立了趣味判斷的普遍有效性的要求”（Ⅰ，49）。如此，所謂的審美活動，只是主觀地在對象身上看出了合目的性的形式，而與對象是否具有客觀的、必然的審美屬性無關(guān)，所以，康德否認了趣味具有任何認識意義。正是在這一點上，伽達默爾認為康德哲學(xué)為了企求客觀真理，其實就舍棄了人文主義傳統(tǒng)理想中真正重要的因素，亦即一種蘊含了社會質(zhì)量的實踐智能。以下，伽達默爾將繼續(xù)探究“那種康德式的趣味的主觀先天性怎樣影響了精神科學(xué)的自我理解”（Ⅰ，40）。

δ）趣味（Geschmack）

這樣我們就被引導(dǎo)到人文主義傳統(tǒng)第四個也就是最后一個要素即趣味上來了。當(dāng)康德把共通感限制于趣味上，而且進一步又把趣味限制于美的東西上，伽達默爾相反卻要我們注意趣味乃是一種社會的和道德的觀念，而不只是審美的觀念。他寫道：“趣味這一概念在被康德作為他的判斷力批判的基礎(chǔ)之前就有很長的歷史。這漫長的歷史清楚地表明趣味概念最早是道德性的概念，而不是審美性的概念。趣味概念描述一種真正的人性理想，它的這一特征應(yīng)當(dāng)歸功于那種對學(xué)院派的獨斷論采取批判立場的努力。只是到了后來，這一概念的用法才被限制到‘美的精神性東西’上。”（Ⅰ，40）

西班牙作家巴爾塔札·格拉西安（Balthasar Gracian，1601—1658）26曾認為感性趣味是我們感覺里最動物性和最內(nèi)在的一種感覺，因此它就包含有我們在對事物作判斷時的一種理智的分辨。趣味的感性差異實際上并不是純粹的本能，而是介乎感性本能和理智自由之間的東西。趣味感覺對于那些屬于生活最緊迫需要的東西能夠具有一種選擇和判斷的距離。所以格拉西安在趣味中看到了一種“動物性的精神活動”，并正確地指出不僅有精神的教化，而且也有趣味的教化。具有趣味的人，即完美的人，乃具有同生活和社會的一切事物保持距離的自由，他能正確而冷靜地做出區(qū)分和選擇。很顯然，這樣一種趣味觀念是與專制主義的壓制相對立的，趣味不僅是一個新社會所提出的理想，而且首先以這種“良好的趣味”理想的名義形成了我們以后稱之為“良好的社會”的東西。良好的社會之所以能被承認和合法化，不再是由于出身和等級，而只是由于它的判斷的共同性，即超出狹隘的利益和私有的偏愛而提出判斷的要求。因此趣味并不是個人的東西，而是一種社會現(xiàn)象，它就像一個法院機構(gòu)一樣，以它所指向和代表的普遍性去抵制個人的私有傾向。趣味的裁決具有一種特殊的堅定性，正如康德所說，在趣味上沒有論辯的可能性，這不僅是因為對于趣味不存在有一種所有人都必須承認的概念普遍性，而且也因為即使有這種標(biāo)準(zhǔn)，我們也不可能一下子找到或發(fā)現(xiàn)它。好的趣味按其本性來說就是一種可依賴的趣味：要么接受，要么拒絕，對之猶豫不決，絕不可能。

康德在《判斷力批判》關(guān)于趣味的二律背反里指出：“關(guān)于趣味可以容人爭吵（雖然不能辯論）。這個命題卻含著第一個命題（即每個人都有他自己的趣味）的反面。因關(guān)于爭吵的對象，必須希望先能達到一致；從而人們必須能夠依憑判斷的根據(jù)，而這根據(jù)不僅僅具有私人的有效性，即不僅僅是主觀的；對于這一層正好與前面那個命題相對立，這就是：每個人有他的自己的趣味。所以關(guān)涉到趣味的原理顯示下面的二律背反：（一）正命題 趣味不植根于諸概念，因否則則可容人對它辯論（通過論證來決定）；（二）反命題 趣味判斷植根于諸概念，因否則，盡管它們中間有相違異點，也就不能有爭吵（即要求別人對此判斷必然同意）。”27

趣味類似一種感覺，它不具有任何推理的知識。如果趣味對某物表現(xiàn)了否定的反應(yīng)，那么這是不能說為什么的，但它非常確切地知道應(yīng)是這樣。趣味是判斷有味或無味的舌頭，它與所有的感覺器官一樣，不要任何推理而自行判斷，假如趣味是按照原則而推理，就如同按照抽象原則去打扮穿戴，這可以說是完全無趣味地打扮穿戴。因此趣味的可靠性就是不受無趣味的東西侵害的可靠性，好的趣味的對立面不是壞的趣味，而是無趣味。

這里涉及到時尚概念。具有趣味是否是由跟隨社會時尚規(guī)律而保證的呢？顯然不是。時尚的普遍性乃是一種經(jīng)驗的普遍性。從語言上看，時尚概念關(guān)系到一個經(jīng)常穩(wěn)固的社會行為整體里的一種具有可變性的方式。單純只是時尚的東西，本身除了由所有人的行動給出的準(zhǔn)則外，不包含任何其他的準(zhǔn)則。時尚按其本質(zhì)只規(guī)定那些對于其他人也是同樣能規(guī)范的東西，就此而言，時尚造就了一種社會依賴性，很少有人能擺脫這種依賴性。反之，趣味是一種精神的分辨能力。趣味盡管也存在于社會共同體里，但它并不隸屬于這個社會共同體。有趣味的人并不認為任何人將與他的判斷相一致，而是認為一種理想的共同體將會這樣做。因此相對于時尚所表現(xiàn)的專橫，趣味保留了一種特殊的自由和優(yōu)越性。好的趣味既能使自己去迎合時尚所代表的趣味潮流，又能使時尚所要求的東西去迎合它自身的好的趣味。人們堅持他們自身的“風(fēng)格”，即把時尚的要求與他們自己的趣味所注視的整體聯(lián)系起來，并接受那種與這個整體相適合、相適應(yīng)的東西。趣味所具有的普遍性是一種理想的普遍性。

趣味與時尚的區(qū)別，或許就如同“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）的價值分判。依循經(jīng)驗普遍性的時尚，就像未經(jīng)道德自覺的小人，只依賴輿論流行的盲從跟風(fēng)，舍棄自我判斷的權(quán)利和義務(wù)，全然屈從于社會當(dāng)前風(fēng)尚的無上統(tǒng)治性；相反，趣味則是在社會共同理想的熏染之中，要求一種敏銳的判斷力，它必須超出當(dāng)前社會的限制，以洞察真正的關(guān)鍵，一如君子對于群體和諧的理想追求，但同時也要具備“順人而不失己”（《莊子·外物》）的獨立思考能力，而能發(fā)揮好善而惡惡的價值判斷，否則也只能淪為“鄉(xiāng)愿”罷了。

在伽達默爾看來，歷史社會正是作為人文學(xué)意義真理的理解泉源，我們必須具有“效果歷史意識”，認真聆聽歷史傳統(tǒng)的呼吁，才能獲得真正的詮釋學(xué)經(jīng)驗；而無論趣味或時尚，其實都帶有歷史社會所流傳的年輪印記，但趣味不同于時尚，前者才是真正蘊含了詮釋學(xué)經(jīng)驗，其中的關(guān)鍵則在于，面對歷史社會流傳的理解態(tài)度。在《真理與方法》第二部分，伽達默爾曾用兩人的交往，亦即“我—你”的關(guān)系作為比喻，來描述詮釋者與詮釋對象（歷史傳承物）的關(guān)系。他認為詮釋學(xué)經(jīng)驗的交往，表示我將以完全開放的態(tài)度承認你是一個人，真正把你作為你來經(jīng)驗，我不僅不忽視你的要求，并且還要傾聽你對我說的東西。換言之，就是一種開放性的互動關(guān)系。伽達默爾說：“誰想聽取什么，誰就徹底是開放的。如果沒有這樣一種彼此的開放性，就不能有真正的人類聯(lián)系”（Ⅰ，366）。所以，單純屈從于社會風(fēng)尚，并不能達到相互的開放；一個真正有“趣味”的人，不僅會承認傳統(tǒng)與社會要求的有效性，并且也將承認我自己的歷史性、現(xiàn)在境遇與前見對于理解傳統(tǒng)的必要性。

伽達默爾并不否認趣味的認識論性質(zhì)，只是這樣的一種認識論性質(zhì)不同于一般科學(xué)的認識論性質(zhì)，他說：“趣味應(yīng)歸入這樣一種認識領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域內(nèi)是以反思判斷力的方式從個體去把握該個體可以歸于其下的一般性”（Ⅰ，43）。這里所謂反思判斷力，來源于康德所謂規(guī)定判斷力和反思判斷力的區(qū)分。按照康德在《判斷力批判》里的說法，規(guī)定判斷力是已知一般，然后把特殊歸在已知的一般之下；反之，反思判斷力則不是先已知一般，而是從已知的特殊去尋找一般。他說：“判斷力一般是把特殊包含在普遍之下來思維的機能。如果普遍的（法則、原理或規(guī)律）是給定了的，那么把特殊的歸納在它的下面的判斷力就是規(guī)定性判斷力，但是，假使給定的只是特殊的并要為了它而去尋找那普遍的，那么這種判斷力就是反思性判斷力。”28趣味和判斷力一樣，都是根據(jù)整體對個別事物進行判斷，但是這個整體絕不是作為抽象原則或概念事先給定的，而是根據(jù)具體情況去尋找出來的。在這里伽達默爾援引了法學(xué)和倫理學(xué)通過具體情況的應(yīng)用去發(fā)展和補充一般規(guī)則的事實，因為不管是法律還是道德規(guī)則絕不可能完全無遺漏地涵蓋一切生活事實，總會存在有法律的漏洞和道德的空地。伽達默爾寫道：“我們關(guān)于法律和道德的知識總是從個別情況得到補充，也就是創(chuàng)造性地被規(guī)定的。法官不僅應(yīng)用法律于具體事例中，而且通過他的裁決對法律（‘法官的法律’）的發(fā)展做出貢獻。正如法律一樣，道德也是鑒于個別情況的創(chuàng)造性而不斷得以發(fā)展的。”（Ⅰ，44）

按照康德的學(xué)說，判斷力是作為特殊與普遍、現(xiàn)象與物自身之間的溝通橋梁。黑格爾承認康德判斷力學(xué)說的思辨意義，但也認為在康德那里，普遍和特殊的關(guān)系未表現(xiàn)為真理，而是被描述為一種主觀的東西。他在《小邏輯》第55節(jié)中說：“康德的《判斷力批判》的特色，在于說出了什么是理念的性質(zhì)，使我們對理念有了表象，甚至有了思想。直觀的理念或內(nèi)在的目的性的觀念，提示給我們一種共相，但同時這共相又被看成一種本身具體的東西。只有在這方面的思想里，康德哲學(xué)才算達到思辨的高度。席勒以及許多別人曾經(jīng)在藝術(shù)美的理念中，在思想與感覺表象的具體統(tǒng)一中尋得一擺脫割裂了的理智之抽象概念的出路。另有許多人復(fù)于一般生命的直觀和意志中找到了同樣的解脫。——不過，藝術(shù)品以及有生命的個體，其內(nèi)容誠然是有局限的，但康德于其所設(shè)定的自然或必然性與自由目的的和諧，于其所設(shè)想為實現(xiàn)了世界目的時，曾發(fā)揮出內(nèi)容極其廣闊的理念。不過由于所謂思想的懶惰，使這一最高的理念只在應(yīng)當(dāng)中得到一條輕易的出路，只知堅持著概念與實在的分離而未能注意最后目的的真正實現(xiàn)。”29

伽達默爾根據(jù)黑格爾的觀點，反對康德有關(guān)規(guī)定判斷力和反思判斷力的區(qū)分。他寫道：“只有在純粹理論上和實踐上的理性訓(xùn)練中，我們才能講到把個別事物納入某個給定一般的歸納活動（康德的規(guī)定判斷力）。但實際上這里本身就包含著某種審美的判斷。這是康德所間接承認的，因為他承認事例對增強判斷力的作用。當(dāng)然康德也作了限制性的補充：‘就知性認識的正確性和準(zhǔn)確性而言，事例對之多少有所損害，因為只有在很少情況下，事例才恰當(dāng)?shù)貪M足規(guī)則的條件。’但是這個限制的反面顯然告訴我們，作為事例而起作用的事情與僅僅作為這個規(guī)則的事情實際上還是有所不同的。真正公正地對待這種事情——不管這是否只是在技術(shù)性的或?qū)嵺`的判斷里存在——因而就總是含有一種審美的要素。就此而言，康德用作于判斷力批判基礎(chǔ)的關(guān)于規(guī)定判斷力和反思判斷力的區(qū)分，就不是一種無條件的區(qū)分”（Ⅰ，44—45）。

伽達默爾分析說，只有在實踐理性，以及純粹理性的訓(xùn)練中，我們才能談到康德所謂“把特殊歸在已知的一般之下”的規(guī)定性判斷。但就如康德所言：“就知性認識的正確性和準(zhǔn)確性而言，事例對之多少有所損害，因為只有在很少情況下，事例才恰當(dāng)?shù)貪M足規(guī)則的條件。”這意味著，所經(jīng)驗的事情和已知的規(guī)則之間，畢竟有所不同。所以，“真正公開地對待這種事情——不管這是否只是在技術(shù)性的或?qū)嵺`的判斷里存在——因而就總是含有一種審美的要素”（Ⅰ，44—45），具體情況因而對于普遍規(guī)則具有一種創(chuàng)造性。換言之，在實際的理解活動中，被給予的普遍性和要發(fā)現(xiàn)的普遍性實際上是很難區(qū)分的，人們對于特殊和普遍之間關(guān)系的認識，總像一種不可論證的機敏行為，即“抓住正確的東西，并對普遍性和道德規(guī)則的應(yīng)用給出了規(guī)范”（Ⅰ，45），是依據(jù)具體情況去發(fā)展和補充一般規(guī)則的。

為了說明這種以特殊應(yīng)用去發(fā)展一般的觀念，伽達默爾再次援引審美判斷力。他說：“判斷力活動的個別情況從不是一種單純的情況，它不僅僅限于某種普遍規(guī)則或概念的特殊事例。它其實經(jīng)常是一種‘個別情況’，因為它并不是通過規(guī)則來把握。每一個關(guān)于某種我們想在其具體個別性里加以理解的東西的判斷，就像它要求我們具有親身所及的行為情境一樣，嚴(yán)格地說就是一個關(guān)于某種特殊情況的判斷。這無非只是表明，對情況的判斷不是簡單地應(yīng)用它據(jù)此而產(chǎn)生的普遍事物的準(zhǔn)則，而是這判斷本身一同規(guī)定、補充和修正了這準(zhǔn)則。”（Ⅰ，45）按照伽達默爾的觀點，趣味正表現(xiàn)了這種判斷力性質(zhì)。一切道德判斷都需要趣味從個別具體情況來規(guī)定、補充和修正本身尚不完全的道德規(guī)范，趣味是道德判斷不可缺少的要素。他寫道：“趣味雖然不是道德判斷的基礎(chǔ)，但它卻是道德判斷的最高實現(xiàn)。視不合理的東西為反趣味的人，就有最高的確信去接受好的東西和拒絕壞的東西——其高水平就像我們最富有生機的感官所具有的選擇或拒絕食物的那種確信一樣。”（Ⅰ，45）

伽達默爾是從“應(yīng)用”概念來說明由趣味而來的普遍概念與具體事物的關(guān)系。所謂的應(yīng)用，就是把普遍的原則、道理或觀點，亦即真理內(nèi)容運用于詮釋者當(dāng)前的具體情況，或者說，在普遍真理與詮釋者所面臨的具體處境之間進行中介。伽達默爾強調(diào)，應(yīng)用并非理解活動之外的隨機使用，而是理解的本質(zhì)，他說：“我們已證明了應(yīng)用不是理解現(xiàn)象的一個隨后的和偶然的成分，而是從一開始就整個規(guī)定了理解活動。所以應(yīng)用在這里不是某個預(yù)先給出的普遍東西對某個特殊情況的關(guān)系。研討某個傳承物的解釋者就是試圖把這種傳承物應(yīng)用于自身……為了理解這種東西，解釋者一定不能無視他自己和他自己所處的具體的詮釋學(xué)境遇。如果他想根本理解的話，他必須把文本與這種境遇聯(lián)系起來”（Ⅰ，329）。只有當(dāng)普遍概念落實在個別事物和具體處境上，人文學(xué)的真理意義才得以理解。就像《論語》中的記載，弟子問“仁”的地方很多，但孔子的回答都不相同，原因正在于“仁”并非抽象思考的概念，或是死板的道德條目，無法簡單以定義框限，只能因材施教，根據(jù)弟子各自的實存境遇進行指點。人文學(xué)的真理概念不完整自足，總需要具體事物予以意義的豐盈；這種因應(yīng)處境變化的隨機指點，無法遵奉某一規(guī)則方法作為圭臬，其實需要一種特殊精神所造就的判斷力。如此，我們又回到了亞里士多德的實踐智慧。

根據(jù)伽達默爾的分析，趣味這一概念正是希臘人文主義的組成要素。希臘的倫理學(xué)，不論是畢達哥拉斯學(xué)派和柏拉圖派的適度倫理學(xué)（Massethik），還是亞里士多德所創(chuàng)造的中庸倫理學(xué)（Ethik der Mesotes），在某種深層而廣泛的意義上都是好的趣味倫理學(xué)。可是我們現(xiàn)代人對這一點卻認識不到，因為我們通常在趣味概念里看不到理想的規(guī)范要素，而且往往受關(guān)于趣味差異的相對主義─懷疑主義的論證的影響。盡管康德也強調(diào)趣味作為反思判斷力的作用，但當(dāng)他把趣味概念限制于審美領(lǐng)域，卻放棄和忽視了趣味那種從特殊去確立、發(fā)展和補充一般的認識方式，從而把趣味經(jīng)驗和審美判斷力在法律和道德領(lǐng)域內(nèi)的活動從哲學(xué)的中心排除出去。按照伽達默爾的看法，這種康德式的趣味觀念只能影響人文科學(xué)或精神科學(xué)的自我理解，因為康德所放棄和忽視的東西正是語文學(xué)─歷史學(xué)借以生存的東西。伽達默爾寫道：“當(dāng)語文學(xué)─歷史學(xué)研究試圖在自然科學(xué)之外以‘精神科學(xué)’名義從方法上確立自身時，只有從這種所放棄的東西中才能取得對自身的完全的自我理解，現(xiàn)在——由于康德的先驗研究——要去承認傳承物（語文學(xué)—歷史學(xué)研究正是從事于培養(yǎng)和研究這種傳承物）自身特有的真理要求這條道路被阻塞了。由此精神科學(xué)的方法特征就在根本上喪失了它的合法性。”（Ⅰ，46）

伽達默爾曾指出：“亞里士多德在解釋德行和正當(dāng)行為的特征時所說的最后一句話常常是‘出自內(nèi)心的行為’或‘真誠的表達方式’：在倫理實踐中可以被教導(dǎo)的東西雖然是‘表達方式’，但這種表達方式超出了某個一般框架之外就不是合適的。關(guān)鍵的東西是把握正確的細微差別。”（Ⅰ，45，注71）這顯示了伽達默爾的一個根本觀點，精神科學(xué)，例如法律和道德知識，都是通過具體情況的應(yīng)用而得到創(chuàng)造性的補充和發(fā)展，“法官不僅應(yīng)用法律于具體事件中，而且通過他的裁決對法律的發(fā)展做出貢獻。正如法律一樣，道德也是鑒于個別情況的創(chuàng)造性而不斷得以發(fā)展的”（Ⅰ，44）。因此他認為，美并不是只有在自然和藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)，作為美和崇高東西的判斷才是創(chuàng)造性的，自然和藝術(shù)中的美，應(yīng)當(dāng)被那彌漫于人的道德現(xiàn)實中的美的整個廣闊海洋所充實。

按照伽達默爾的觀點，康德自己通過他的審美判斷力的批判所證明和想證明的東西，是不再具有任何客觀知識的審美趣味的主觀普遍性，這必然剝奪了精神科學(xué)的真理要求，甚至剝奪了精神科學(xué)自身的“科學(xué)”名稱。他說康德所創(chuàng)造的新美學(xué)所包含的主觀化傾向確實開創(chuàng)了新紀(jì)元，“一方面由于它不相信在自然科學(xué)的知識之外有任何其他的理論知識，從而逼使精神科學(xué)在自我思考中依賴自然科學(xué)方法論；另一方面由于它提供了‘藝術(shù)要素’‘情感’‘移情’作為輔助工具，從而減緩了這種對自然科學(xué)方法論的依賴”（Ⅰ，47）。后一點表面上看起來似乎對藝術(shù)科學(xué)有一種承認，其實是在把藝術(shù)科學(xué)納入主觀化的道路并否認藝術(shù)科學(xué)自身的真理要求。盡管伽達默爾同意康德關(guān)于審美判斷不是概念知識的看法，但他卻不能容忍康德由此得出藝術(shù)科學(xué)沒有真理要求的結(jié)論，他爭辯說：“這與保留概念性認識的真理概念相關(guān)嗎？難道我們不能承認藝術(shù)作品有真理嗎？”（Ⅰ，47）