簡短結論

至此我們已對伽達默爾為確立精神科學正確自我理解而預先提出的四個人文主義基礎概念作了解釋。按照伽達默爾的分析，教化、共通感、判斷力和趣味是人文主義傳統留給我們的最基本的要素，這些要素正是精神科學進入科學之列最根本的東西，精神科學將在這些要素里找到它自身不同于自然科學的認識方式和真理源泉。教化實際上是精神科學的本質，即通過不斷返回過程把自己存在的可能性展示出來，在異己的東西里認識自身并重新回到自己的存在家園。共通感是一種共同性的感覺，是所有人中存在的一種對于合理事物和公共福利的共同感覺，是一種人類的健全感覺，它揭示了精神科學判斷的基礎不是抽象原則或概念，而是一種共同感覺，一種社會的道德的共在。盡管共通感不能進行邏輯證明，但它具有一種不是邏輯證明結果的確實性。判斷力是共通感的基礎，它不是簡單地依據某個普遍概念或規則對個別具體事物進行判斷，而是在個別具體事物中現出一般和個別的統一。趣味由判斷力所規定，或者按照康德的說法，趣味就是一種審美判斷力，因而在趣味的認識方式中，關鍵的并不是普遍的準則，而是具體的情況，具體情況對于普遍準則具有一種獨特的創造性。按照伽達默爾的看法，如果我們正確掌握這四個重要的人文主義要素，那么精神科學不同于自然科學的另一種認識方式和真理要求就會明確展示出來。

按照伽達默爾的看法，教化、共通感、判斷力和趣味本是先于美學的傳統概念，只是在康德的美學里，這些概念被極大地狹隘化，它們原始的豐富意蘊喪失了。不過即使這樣，這些早期傳統仍在康德的美學中殘存著。因此，當精神科學——這是在康德美學基礎上發展的——現在發現它們大多沒有自我證明，我們沒有必要去拒絕康德的美學，我們只需要學會去傾聽在康德美學中仍活著的傳統的聲音，這正是本節標題“審美領域的超越”的含義。康德美學雖然阻止我們承認藝術的真理要求，但它卻開啟了通往藝術真理源泉的道路。因此伽達默爾并不拒絕康德的美學，而是想在康德美學中傾聽到更多于他所說的東西。這種“更多于的東西”就是在美學里仍可找到的一種不同于自然科學的認識方式和真理要求，正是這種獨特的認識方式和真理要求才能確立精神科學為科學。

以上伽達默爾分析了西方人文主義傳統的四個主要觀念，“教化”乃是人生活于歷史社會中，以異化為前提而不斷返回自身的運動，其結果則是“共通感”“判斷力”“趣味”等能力的建立，它們不但是一種個人能力，同時也是一種社會質量；人們因而一方面領會了社會之共同的價值與福祉，一方面也從中形成獨立思考的判斷能力。伽達默爾認為，通過社會傳統的教化，無須科學方法的介入，人們也能理解人文學的真理意義。

一個可供參照的例子是中國先秦的“詩教”傳統。先秦詩、樂為一，詩即是歌詞樂語，專指后來稱為《詩經》的《詩三百》。若據《尚書》《論語》《禮記》等古籍所言，可知今日視為藝術領域的音樂和詩歌，于時乃是現成的、共通的文化資產，作為周代人文養成的必要教材，其目的則如《禮記·經解》所言：“其為人也，溫柔敦厚，詩教也”，是要人們在異己的詩樂的熏染中，培養內在情感道德與外在行為言語之雙重意涵上的質量，以契合禮樂文化中“和”的價值理想。一個經過詩教的人，意味著擁有溫柔敦厚的社會質量，這在先秦社會中，不僅是一種理念的養成，更是包含美感功用在內的具體社會政治實踐，它往往發生在鄰國交接的外交場合，人們普遍“賦詩言志”，援引既存的詩句來作為外交辭令——這也讓我們聯想到維柯對強調修辭學和口才對于人文學傳統的重要意義。《左傳·襄公二十七年》有則饒富意味的故事，顯示了在共通的詩教傳統中，一個真正具有趣味判斷的人的先見之明。故事開始于鄭伯設宴款待外交使臣趙孟，宴會中，隨行的臣子一一賦詩，表達對于趙孟的歡迎之意。大臣中，子展賦《召南·草蟲》，表示見到趙孟的喜悅傾慕；伯有則賦《墉風·鶉之奔奔》，詩云“人之無良，我以為君”，暗諷國君的無良失德。我們明白這些大臣作為知識分子，必然明了當時的文化氛圍，并熟悉《詩三百》中的個別詩篇；如此，選擇哪首詩來賦，就必須取決于個體在當前的具體情境中，如何關聯特殊詩句與普遍價值理想間的判斷力。于此，子展做出了一次“絕妙的講話”，意味著他說出正確的東西，能在當下的具體處境中，發現《草蟲》詩中溫柔敦厚的社會理想；相反，伯有引詩暗指國君“無良”，看似符合詩歌美刺的社會效用，其實卻是忽略了具體情境的考慮，所以趙孟即以“床笫之言不踰閾”作為回答，認為猶如畫眉之樂不出閨閣，議論國政也不當選擇外交場合。如此，伯有顯然與禮樂文化的共通感受相悖，未能認識真正關鍵的東西，而做出適切的判斷。故事最后還記載了趙孟聽詩后的預言，他看出子展身居高位，卻仍保持謙和的內在質量，當可家族綿延；反之，伯有“詩以言志，志誣其上，而公怨之，以為賓榮”，必將自招禍患。顯然，趙孟是真正具有“良好趣味”的人，在詩教傳統中熏習的共通感受所帶來的確定感，讓他擁有理解事物發展關鍵的先見之明。