第一節 人文主義傳統對于精神科學的意義

a）方法論問題

伽達默爾為了引入他對美學的分析，首先討論了“方法論問題”。這里我們必須注意，伽達默爾在這里并不是討論一般的方法論問題，而是討論19世紀下半葉和20世紀初那些想規定精神科學特有方法論的企圖所共同具有的基本困難。這種困難特別明顯地表現在赫爾曼·赫爾姆霍茨1在1862年關于精神科學和自然科學的區分的演講中。在這次演講中，這位因表達了熱守恒定律而聞名于世的德國物理學家以邏輯的歸納法和藝術的歸納法的區分來說明自然科學和精神科學的區別。伽達默爾認為赫爾姆霍茨這種區分在精神科學發展史上有重要意義，它標志著自然科學家承認這種區別而不完全把人文主義的精神科學從科學領域中排除出去，特別是當赫爾姆霍茨肯定精神科學具有卓越的人道主義深刻意涵并講到心理學上的自覺的機敏以及強調記憶和權威時，其觀點甚至不亞于歷史學派2，甚而還超過狄爾泰3。

當赫爾姆霍茨說精神科學是科學，正如自然科學一樣，它的方法也是歸納法時，它的看法顯然是受了英國哲學家和邏輯學家穆勒4的《邏輯學》一書的影響。其實，精神科學（Geisteswissenschaften）這一德文詞正是穆勒在該書所用的moral sciences（道德科學，人文科學）一詞的翻譯。穆勒在其書的最后一章曾附帶地講到歸納法可能應用于道德科學。因為穆勒不承認精神科學有自身特有的邏輯，所以他主張作為一切經驗科學基礎的歸納法也應是精神科學唯一有效的方法，從而他關于精神科學的思考都無不打上自然科學的模式。盡管這位經驗主義哲學家也看到了精神科學在研究道德現象和社會現象時不可能得出像自然科學那樣絕對必然的結論，但他也只是把它與氣象學相模擬，認為精神科學乃是一種“非精確的科學”。正是在穆勒把精神科學作為一種比較低級的不精確的科學來看待時，赫爾姆霍茨卻在他的演講里要求對精神科學作公正的審查。

伽達默爾首先追溯德文“精神科學”（Geisteswissenschaften）詞源。“精神科學”在德文里是復數形式，最早是用來翻譯穆勒《邏輯學》里“道德哲學”（moral sciences）一詞的。按照穆勒的看法，精神科學盡管也運用了歸納法，但由于其得出的結論類似于長期天氣預報，因而不同于自然科學，最多只能算“非精確的科學”。伽達默爾認為這樣的觀點，并非尋求精神科學自身的邏輯，而是企圖以自然科學“齊一性”“規則性”“規律性”的認識要求來規定精神科學。在包含藝術、道德、歷史的精神現象領域運用歸納法，是擺脫了任何形而上學的假設，不去尋找某種特定結果的原因，只是簡單地確定規則性，從而預期個別的現象和過程。伽達默爾強調，這種不斷深化規律性的認識方式，將無法正確掌握精神科學的本質，因為在人類精神現象的理解活動中，“無論有怎么多的普遍經驗在起作用，其目的并不是證明和擴充這些普遍經驗以達到規律性的認識”“歷史認識的理想其實是，在現象的一次性和歷史性的具體關系中去理解現象本身”（Ⅰ，10）。所以，伽達默爾轉由赫爾姆霍茨的思路考察，探究精神科學與自然科學存在著哪些區別，并由此彰顯精神科學在本質與方法面的獨立性意義。

當赫爾姆霍茨提出精神科學與自然科學的區別可以用藝術的本能的歸納法和科學的邏輯的歸納法的區別來說明時，他實際上已是按照康德關于自然和自由區分，認為精神科學內不存在自然法則，而只存在對實踐法則的自由依循，人類的自由世界不同于自然的必然世界，它不承認自然法則的絕對普遍性。如果說赫爾姆霍茨由于受了穆勒的影響，仍以歸納法規定精神科學方法的類，那么我們也可以說，他顯然受了康德的影響，同時又以“藝術的本能（直覺）的”歸納法規定精神科學方法的種。與自然科學方法里有意識的邏輯歸納推理類型相對立，精神科學的歸納推理方式卻是一種無意識的不自覺的推斷，它要求一種本能的心理學的機敏感（Taktgefuehl）以及一些其他的精神能力，如豐富的記憶和對權威的承認，反之，自然科學家只訴諸他們那遵循方法指導的理性。

伽達默爾雖然肯定赫爾姆霍茨盡力強調精神科學的卓越和人道的意義，但卻也指出其對于精神科學的邏輯性質的描述，仍然是一種基于自然科學方法論理想的消極的描述。赫爾姆霍茨曾區分兩種歸納法：邏輯的歸納法和藝術—本能的歸納法。但這意味著，他基本上不是在邏輯上，而是從心理學方面區分了兩種處理方式。雖然都使用歸納推論，但精神科學的歸納程序是一種無意識的推斷。從而與獨特的心理學條件連在一起，它要求一種機敏感，并且又需要其他精神能力，如豐富的記憶與對權威的承認；反之，自然科學家的自覺的推論則完全依賴于他自身的智力使用。但伽達默爾指出，赫爾姆霍茨并不掌握任何其他描述精神科學程序的邏輯可能性，就此看來，他仍是繼承穆勒的歸納概念。但就自然科學家而言，在當時承認這種區別與強調，其實并不容易。

伽達默爾就此做出許多提問，并回到赫爾姆霍茨所強調的記憶、權威與心理學的機敏作探討。在這里，機敏與自覺的推理相對，但機敏依賴什么？如何可得？以及精神科學中合乎科學的東西是否最終就在這種機敏而不在于它的方法論？這都是他逐步探索的問題，然而赫爾姆霍茨和他的世紀對這個問題所給出的答案都是不充分的。他們跟隨康德按照自然科學的模式去規定科學和認識的概念，并且在藝術的要素里，找尋精神科學與眾不同的特殊性。但赫爾姆霍茨并不相信，自然科學研究里，有著靈感的東西，當他認為這只是“自覺推理的鐵定般的工作程序”時，其理解自然科學的印象，也是相當片面的。甚至認為，歸納科學家對邏輯方法的進展所做出的貢獻比所有專業哲學家還要來得多。如此看來，其最終仍認為歸納科學絕對是科學方法的典范。

不過赫爾姆霍茨后來明白，在歷史認識中起決定性作用的是另外一種經驗，這種經驗完全不同于自然規律研究中所需要的經驗。因此他試圖去說明為什么歷史認識中的歸納方法與自然研究中的歸納方法處于不同的條件。為此他使用了作為康德哲學基礎的“自然”和“自由”的區分。在他看來，歷史認識是另外一種不同的認識，因為在這個領域內不存在自然法則，而只存在實踐法則的自由依循，即對律令的自由因循。人類的自由世界并不承認自然法則的絕對普遍性。

但伽達默爾也指出，把這種對人類自由世界的歸納研究建立在康德關于自然與自由的區分上時，這既不符合康德意圖，也不符合歸納邏輯自身的思想，而有前后不一致的現象。且按照赫爾姆霍茨的看法，精神科學的經驗主義也應像氣象學的經驗主義那樣受到同樣的評判，也即應當放棄和丟舍。

按照伽達默爾的看法，赫爾姆霍茨的這種看法向我們提出了精神科學究竟是何種科學的基本問題，他寫道：“這就構成了精神科學向思維提出的真正問題，即如果我們是以對于規律性不斷深化的認識為標準去衡量精神科學，那么我們就不能正確地把握精神科學的本質。社會—歷史的經驗是不能以自然科學的歸納程序而提升為科學的。無論這里所謂科學有什么意思，并且即使一切歷史知識都包含普遍經驗對個別研究對象的應用，歷史認識也不力求把具體現象看作某個普遍規則的實例。個別事件并不單純是對那種可以在實踐活動中做出預期的規律性進行證明。歷史認識的理想其實是，在現象的一次性和歷史性的具體關系中去理解現象本身。在這種理解活動中，無論有多少的普遍經驗在起作用，其目的并不是證明和擴充這些普遍經驗以達到規律性的認識，如人類、民族、國家一般是怎樣的，而去理解這個人、這個民族、這個國家是怎樣的，它們現在成為什么——概括地說，它們是怎樣成為今天這樣的。”（Ⅰ，10）“因為理解了某物是這樣而來的，從而理解了某物是這樣的”（Ⅰ，10），以這種方式去規定精神科學的認識方式，從而揭示精神科學的具體性和歷史性以及無方法性，這對于我們理解伽達默爾的哲學詮釋學是一個最基本的出發點。

此處涉及精神科學和自然科學的經驗差異。在《真理與方法》第二部分第二章的第三小節中，伽達默爾曾對這兩種經驗進行分析。他認為，在自然科學中，經驗概念對于歸納邏輯起了重要的作用，一切經驗必須具備可證實性，才是有效的，因而經驗的有效性依賴于它的可重復性，但這也意味著經驗將取消了自身的歷史性。反之，社會—歷史的領域，則總是一次性、不可重復的經驗，所以必須將每一現象作為一次性和歷史性的具體關系來加以理解。伽達默爾分析說：“只有某個其他的未曾期待的東西才能對某個占有經驗的人提供某種新的經驗。所以正在經驗的意識已經顛倒了它的方向——即返回到它自身。經驗者已經意識到它的經驗——他是一個有經驗者，這就是說，他獲得了一個某物對他能夠成為經驗的新的視域。”（Ⅰ，359）就此而言，這種一次性的經驗，“即真正意義上的經驗，總是一種否定性的經驗”（Ⅰ，359）。正因為兩種經驗的差異，自然科學追求可重復操作、具有固定程序的經驗方法，反之，精神科學的經驗卻不能這樣。

按照伽達默爾的看法，19世紀產生的歷史學派確實在這方面邁進了深刻的一步。當德羅伊森（J. G. Droysen，1808—1884）這位德國歷史學家和古希臘文化研究家于1843年提出“沒有任何一個科學領域有如歷史學那樣無意于理論上的證明、限定和劃界”（Ⅰ，12）時，已經試圖讓精神科學作為一門同樣獨立的科學與自然科學相對立。同樣，當狄爾泰感到只有從德國浪漫主義—唯心主義傳統“才能產生那種可取代充滿偏見的獨斷的經驗主義的真正經驗方法”（Ⅰ，12）時，也已經表明要為精神科學奠定一種新方法基礎。不過伽達默爾認為，即使像狄爾泰這樣感到自己優越于英國經驗主義的哲學家，也與他們同時代的人一樣，深受穆勒的經驗主義和自然科學模式的影響，一方面他認為要獲得科學的認識，我們必須中斷與生命的聯系，并說只有獲得一種與自身歷史的距離才能使歷史成為科學研究的對象；另一方面，盡管他試圖為精神科學奠定獨立的方法論基礎，但他卻時時遵循培根的話“只有服從自然法則才能征服自然”，這顯然是與他本想掌握的古典的浪漫主義傳統不相符合的原則。因此伽達默爾認為，盡管狄爾泰是那樣急切地想維護精神科學在認識論上的獨立性，但我們仍可以說，“甚至狄爾泰——雖然他的歷史學識使他超過了他同時代的新康德主義——在其邏輯方面的努力也并沒有根本超出赫爾姆霍茨所做出的素樸論斷。”（Ⅰ，12）其結果必然仍舊是，除了在自然科學中得到典范表現的方法外，精神科學根本沒有自己特有獨立的方法。

伽達默爾將視角轉到歷史學派身上，以其實際卓然有成效的研究提升到邏輯的自我意識，并注意到德羅伊森，德羅伊森已指出歷史學派無意于理論上的證明、限定與劃界。從而提出這樣一個要求：“成為重力中心的應是更深刻把握的歷史概念，在這概念中，精神科學的動亂不定性將得到穩固并且能有繼續發展的可能性。”（Ⅰ，12）對此，伽達默爾對德羅伊森做出稱許，認為他提出的模式并不是在內容上符合科學理論的要求，而是指精神科學必須讓自身作為一門同樣獨立的科學群建立起來。由此，伽達默爾又聯系到了狄爾泰保留精神概念里的浪漫主義—唯心主義的傳統。

但伽達默爾認為，狄爾泰雖然想要為精神科學方法上的獨立性進行辯護，卻仍然深受自然科學模式的影響，并舉兩事為之說明。第一項例證，是狄爾泰悼念舍勒爾5的文章。狄爾泰強調自然科學的精神主宰了舍勒爾的研究，并表示：“舍勒爾是一個現代的人，我們先輩的世界不再是他的精神和他的心靈的故鄉，而是他的歷史對象。”（Ⅰ，12）伽達默爾認為從這段話里可以看到，在狄爾泰心目中，消除與生命的聯系，即獲得一種與自身歷史的距離乃屬于科學認識，唯有這種距離方使歷史可能成為對象。伽達默爾反對這種看法，其認為精神科學的理解，并非能同自然科學一樣，能夠有截然二分的對象化認識，而是當透過主體客體間的融合，過去與現在的綜合，方能構成一個理解的事件。倘若消除距離的聯系，不僅受制于自然科學的思維桎梏，也不合乎實際本有的理解境況。第二項例證，狄爾泰提出了精神科學方法的獨立性，并且通過對精神科學對象的考察來論證這種獨立性。伽達默爾指出，這種主張看起來真像是亞里士多德派的，并且還能表明對自然科學模式的真正擺脫。但狄爾泰卻援引古老的培根派的話“只有服從自然法則才能征服自然”，此一與古典浪漫主義恰恰不相符合的原則。

伽達默爾對此做出評論。狄爾泰歷史學識雖超出了同時代的新康德主義，但在其邏輯方面的努力中，卻并未超出赫爾姆霍茨所做出的素樸論斷。不管狄爾泰的是如何地想為精神科學作辯護，人們在現代科學里稱之為方法的東西，仍是到處同一的，而且只有在自然科學中才得到其典范的表現。精神科學根本沒有自己特有的方法。

不過，伽達默爾也承認，狄爾泰與舍勒爾對于歸納法和比較法的運用都是受個人的機敏所主宰，而且這種機敏是以某種心理文化為條件的，此文化實際表明了古典文化世界和浪漫主義個性崇拜在這兩位作者心中的繼續存在。狄爾泰提出了精神科學方法的獨立性，并且通過對精神科學對象的考察來論證這種獨立性。在狄爾泰看來，我們理解精神，我們說明自然。“說明”是用一種迂回的方式來描述事物，是主客二分的靜觀，而“理解”則是一種直接的參與，藉由主客合一，來達到動態的對話的理解，就這點而言，精神科學不僅是科學，甚至更為科學。

為此，伽達默爾轉而要我們注意18世紀德國古典文學精神遺產，特別是赫爾德6身上所表現的那種“達到人性的教化”（Bildung zum Menschen）的啟蒙思想。按照伽達默爾的看法，盡管精神科學在19世紀得到了明顯的發展，但這種發展的基礎并不是由穆勒、赫爾姆霍茨或歷史學派奠定的，我們應當在更早的時期即18世紀德國啟蒙運動中找尋它們賴以生存和發展的根源。伽達默爾認為，正是18世紀德國古典人文主義理想才真正“為歷史精神科學在19世紀能得到發展奠定了基礎”（Ⅰ，15）。

當我們看到了穆勒、赫爾姆霍茨、歷史學派、狄爾泰以及舍勒爾均不能為我們正確理解精神科學的本質提供幫助時，伽達默爾轉向到赫爾德，他之所以特別提及赫爾德，他認為這里有一個特別的轉折，即赫爾德將人類教育規定為“達到人性的教化”（Bildung zum Menschen）的人文主義的新理想，早已經超越了啟蒙運動主張人類可完全達到完善圓滿境界的“至善論”，并因而為歷史精神科學在19世紀的發展奠定了基礎。

為了探究精神科學這種賴以生存和發展的根源，伽達默爾首先考察了幾個人文主義主導概念，試圖從中闡明精神科學更為深刻的認識論基礎。