A. 邏輯學(xué).

引論.

§. 12.

邏輯學(xué)是關(guān)于純粹理念的科學(xué)，也就是說(shuō)，是關(guān)于思維的抽象要素內(nèi)的理念的科學(xué)。

對(duì)整個(gè)哲學(xué)前述概念適用的，也適用于這一引論中包含的規(guī)定，即它們都同樣是些預(yù)示，或者說(shuō)，它們同樣都是出于概觀整體和依據(jù)整體概觀加以陳述的規(guī)定。當(dāng)然可以說(shuō)邏輯是關(guān)于思維及其規(guī)定和規(guī)律的科學(xué)，但是思維最初卻是知識(shí)與自身的純粹的同一性，所以也只構(gòu)成普遍的規(guī)定性或要素。在這種規(guī)定性中，理念是作為邏輯的理念。理念誠(chéng)然是思維，但卻不是作為形式的思維，而是作為思維的那些獨(dú)特規(guī)定的總體，思維自己給它自身以這些規(guī)定。邏輯所涉及的不是直觀，起碼不是像幾何學(xué)那樣與抽象的直觀相關(guān)，同樣也不是與另外一些感性表象相關(guān)，而是同純粹的抽象相關(guān)，它并且要求有一種力量，使自己抽回純粹思想，牢固地把握它，并使自己運(yùn)動(dòng)于這樣的思想，在這種情況下，邏輯乃是最困難的科學(xué)。另一方面，邏輯似乎也可以被看作是最容易的科學(xué)，因?yàn)閮?nèi)容無(wú)非是自己的思維及其通行的規(guī)定，而且這些規(guī)定同時(shí)又是最單純的。就主體為了其他目的要給自己以一定的教養(yǎng)來(lái)說(shuō)，邏輯的功用涉及同主體的關(guān)系。從事邏輯教養(yǎng)在于主體在思維中得到訓(xùn)練，因?yàn)檫@門(mén)科學(xué)是思維的思維。但是就邏輯的東西是真理的絕對(duì)的形式，并且超過(guò)這一點(diǎn)乃是純粹真理本身來(lái)說(shuō)，事情便是某種完全與單純某種功利的東西不同的東西。

§. 13.

邏輯的東西按照形式有三個(gè)方面：α）抽象的或知性的方面，β）辯證的或否定性理性的方面，γ）思辨的或肯定性理性的方面。

這三個(gè)方面并非構(gòu)成邏輯的三個(gè)部分，而是每一邏輯－實(shí)在的東西所具有的一些環(huán)節(jié)，也就是說(shuō)，每一概念或每一真理的東西一般具有的環(huán)節(jié)。另外，它們也可能被歸于第一個(gè)環(huán)節(jié)，知性的東西，并以此被互相分離開(kāi)來(lái)，但是這樣一來(lái)它們也就不是在它們的真理性內(nèi)加以考察了。

§. 14.

α）思維作為知性還停留在固定的規(guī)定性以及這種規(guī)定性與其他規(guī)定性對(duì)立的差別性上，并且這樣一種被限定的抽象的東西，對(duì)于知性來(lái)說(shuō)是自為地存在著的和持續(xù)存在著的。|

§. 15.

β）辯證的環(huán)節(jié)是這樣一些規(guī)定固有的自我揚(yáng)棄活動(dòng)和它們向它們對(duì)立規(guī)定的轉(zhuǎn)化過(guò)渡。

1） 辯證的東西同自為的知性分開(kāi)來(lái)看，尤其是在一些科學(xué)概念中加以指證時(shí)，構(gòu)成了懷疑主義；懷疑主義作為辯證東西的結(jié)果包含著單純的否定。2） 辯證法通常被看作一種外表的藝術(shù)，這種藝術(shù)隨意地在確定的概念中造成一種混亂，在它們中造成矛盾的一種單純的幻象，結(jié)果似乎并非這些規(guī)定是種無(wú)足道的東西，而倒是這種幻象；知性的東西則與之相反，毋寧說(shuō)倒是真理的東西。但是辯證法毋寧說(shuō)倒是須得視為知性規(guī)定和一般事物與有限之物固有的真實(shí)本性。反映首先是對(duì)分離的規(guī)定性的超越，也是進(jìn)行一種關(guān)聯(lián)，通過(guò)關(guān)聯(lián)分離的規(guī)定性就被設(shè)定于關(guān)系之內(nèi)，附帶也在其分離地位中保留下來(lái)。反之辯證法卻是這一內(nèi)在性的超越活動(dòng)，在其中知性規(guī)定的片面性和局限性把自己表現(xiàn)為它們所是的東西，即表現(xiàn)為它們的否定。辯證的東西因此構(gòu)成前進(jìn)過(guò)程的推動(dòng)靈魂，并且是內(nèi)在聯(lián)系與必然性唯一由以進(jìn)入科學(xué)內(nèi)容的原則，恰如真正而非外在的對(duì)有限東西的飛越一般正取決于這一原則。|

§. 16.

γ） 思辨的東西或肯定性理性的東西在各規(guī)定的對(duì)立中把握它們的統(tǒng)一性，把握那種包含在這些規(guī)定的轉(zhuǎn)化和它們解體過(guò)程中是肯定的東西。

1） 辯證法具有一種肯定性的結(jié)果，因?yàn)樗幸环N確定的內(nèi)容，或者說(shuō)，因?yàn)樗慕Y(jié)果真正看來(lái)并不是空洞的、抽象的無(wú)，而是對(duì)某些規(guī)定的否定。這些規(guī)定還是包含在結(jié)果中的，其原因恰恰在于結(jié)果不是一種直接的空無(wú)，而是一個(gè)結(jié)果。2）因此，盡管這一理性的東西是一種被思維的和抽象的東西，它同時(shí)卻又是一種具體的東西，因?yàn)樗皇?span id="p44w8v4" class="underline">單純的、形式的統(tǒng)一性，而是不同規(guī)定的統(tǒng)一性。因之，哲學(xué)整個(gè)來(lái)說(shuō)完完全全與單純的抽象或者形式的思想毫不相關(guān)，而惟獨(dú)與具體的思想相關(guān)。3）在思辨邏輯中包含著單純的知性邏輯，從思辨邏輯立即可以搞出知性邏輯，為此不需要?jiǎng)e的，只需要從中去掉辯證的和理性的東西，而這樣一來(lái)思辨邏輯就會(huì)變成通常的邏輯所是的東西，這是把諸多思想規(guī)定組合在一起的一種故事集，這些規(guī)定在其有限性中被當(dāng)作是某種無(wú)限的東西。

§. 17.

在邏輯中自在而自為的思維的規(guī)定是按照內(nèi)容來(lái)加以考察的，以這種方式，這些規(guī)定便是具體的純粹的思想，亦即概念，它們含有大全具有的自在自為存在根據(jù)的價(jià)值和意義。因此，邏輯本質(zhì)上是思辨哲學(xué)。

在思辨的東西中，形式和內(nèi)容總體上說(shuō)并不像它們?cè)诒竟?jié)和前節(jié)曾被分開(kāi)那樣，是分離開(kāi)的。理念的形式是它的規(guī)定，我們也真說(shuō)不出除了它的這些規(guī)定本身外，從什么地方還應(yīng)能有另一種真實(shí)內(nèi)容到來(lái)。反之，單純知性邏輯的形式不僅不是某種自為地真實(shí)的東西，而且永遠(yuǎn)也不可能完全是真實(shí)的東西的形式，毋寧說(shuō)既然它們作為單純形式的東西已因同內(nèi)容本質(zhì)上的對(duì)立所困擾，那么它們進(jìn)而也不過(guò)是有限東西的形式和非真實(shí)物的形式。但是，因?yàn)檫壿嬜鳛?span id="v4gtocv" class="underline">純思辨的哲學(xué)最先是思維中的理念，或者說(shuō)絕對(duì)還是包容在自己的永恒性范圍內(nèi)，那么邏輯從一方面說(shuō)是主觀的邏輯，因而是第一科學(xué)。它尚缺少理念完全客觀性的方面。但是它并不僅僅保持為實(shí)在東西的絕對(duì)根據(jù)，相反，它通過(guò)把自己顯示為絕對(duì)根據(jù)，同樣也就正好證明它乃是現(xiàn)實(shí)普遍的和客觀的科學(xué)。在其概念最初的普遍性之內(nèi)，邏輯看似是自為的，是主觀的和特殊的事情。感性世界及具體世界的全部豐富性，理智世界的全部豐富性，似乎是在這種事務(wù)之外從事自己的活動(dòng)。但是因?yàn)檫@種豐富性在有關(guān)現(xiàn)實(shí)部分的哲學(xué)內(nèi)也是給以認(rèn)識(shí)的，并且這一現(xiàn)實(shí)部分也已表明自己是在向純粹理念返歸的，在其中取得自己的終極根據(jù)和真理性的，所以邏輯的普遍性以此便不再把自己表現(xiàn)為是同那種現(xiàn)實(shí)的豐富性對(duì)立的一種特殊性，而毋寧是包含著它的，是真實(shí)的普遍性。邏輯隨之就獲得思辨神學(xué)的意義。

§. 18.

邏輯在思辨哲學(xué)的根本含義上，成為代替先前曾被稱為形而上學(xué)并作為一種與它分離的科學(xué)而加以研討的東西。邏輯的本性和科學(xué)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)已移于其上的觀點(diǎn)，依照形而上學(xué)的本性獲得其前行的切近的闡發(fā)，爾后是從批判哲學(xué)，并通過(guò)批判哲學(xué)，形而上學(xué)達(dá)到了它的終結(jié)。為了這一目的，這些科學(xué)的概念和邏輯的東西同這種概念的關(guān)系應(yīng)當(dāng)較詳盡地給以論述。此外，形而上學(xué)也只是在哲學(xué)歷史方面才是某種先前的東西，自為地來(lái)看，它一般地則是關(guān)于理性對(duì)象的單純知性觀點(diǎn)，正如它在近些時(shí)代事實(shí)上已變成的那樣。

§. 19.

所以這門(mén)科學(xué)曾把思維的規(guī)定看作事物的基本規(guī)定。它的前提是認(rèn)為存在的東西為了得到思維，應(yīng)自在地來(lái)被認(rèn)識(shí)，由于這一前提，它比新近的批判的哲學(xué)思考站得更高。但是1） 它將那些規(guī)定在其抽象中看作自為地有效的，能作為真理東西的賓詞的。它曾一般地假定，對(duì)絕對(duì)的認(rèn)識(shí)似乎可以通過(guò)給絕對(duì)附加一些賓詞這種方式來(lái)發(fā)生，它既未按知性的規(guī)定所特有的內(nèi)容和價(jià)值來(lái)探討這些規(guī)定，也未探討通過(guò)附加賓詞規(guī)定絕對(duì)物所需要的這一形式。

這類(lèi)的賓詞可以是定在之類(lèi)，如上帝具有定在這一命題；可以是有限性或無(wú)限性，如問(wèn)世界是有限的抑或無(wú)限的；也可以是單純的、復(fù)合的，如以為靈魂是單純的這種命題；此外，如說(shuō)事物是同一體，是一個(gè)整體等等。

§. 20.

2） 這門(mén)科學(xué)的對(duì)象確實(shí)曾是那些自在而自為地屬于理性的總體，即靈魂、世界、上帝，但形而上學(xué)卻是從表象中接受這些總體，在把知性的規(guī)定運(yùn)用于它們時(shí)，使它們作為既成的給定的主詞而成了基礎(chǔ)，它只是從那種表象獲取尺度，來(lái)衡量各種賓詞是否恰當(dāng)和充分。

§. 21.

3） 它曾以此而變?yōu)?span id="xfqgkuw" class="underline">教條主義，因?yàn)樗仨毎凑沼邢抟?guī)定的本性，認(rèn)定那些命題形成的那類(lèi)對(duì)立的兩種論斷中一種論斷必是真的，而另一種則必是假的。

§. 22.

形而上學(xué)在賦予自己以條理形態(tài)之后，其第一部分曾由本體論，即關(guān)于本質(zhì)具有的一些抽象規(guī)定的學(xué)說(shuō)所構(gòu)成。與處于其多樣性和有限效力內(nèi)的各規(guī)定相一致，這里缺少一個(gè)原則。由于這一點(diǎn)，它們就不能不從經(jīng)驗(yàn)上以偶然方式接受而來(lái)，而它們切近的內(nèi)容也只能被建立在表象的基礎(chǔ)之上，建立在一種保證的基礎(chǔ)之上，說(shuō)我們?cè)谝粋€(gè)詞語(yǔ)上定是如此想的；甚至不時(shí)也以語(yǔ)源學(xué)為基礎(chǔ)。然而這一情形可能只是觸及分析中與語(yǔ)言運(yùn)用一致的正確性和經(jīng)驗(yàn)的完全性，但卻不觸及這類(lèi)規(guī)定自在而自為的真理性和必然性。

如果認(rèn)為似乎只能談到一種句子的真理性，并且只能問(wèn)是否一個(gè)概念可以合乎真理地附加給一個(gè)主詞（如同人們稱謂的那樣），那么存在、定在、有限性、無(wú)限性、復(fù)合等等是否會(huì)是自在自為真實(shí)的概念，這一問(wèn)題便會(huì)是聳人聽(tīng)聞的。非真理性仿佛在于自身會(huì)在主詞和那種需由主詞用以確定賓詞的概念之間找出的矛盾。在這樣的觀念中，概念被當(dāng)作是一種單純的規(guī)定性。然而概念一般地乃是一種具體的東西，甚至每種規(guī)定性本質(zhì)上也都是不同規(guī)定的一種統(tǒng)一性。因此假使說(shuō)真理進(jìn)一步似乎也不外是缺乏矛盾，那么在每一概念那里首先就必須觀察一下，是否它真會(huì)不包含這樣一種內(nèi)在的矛盾。

§. 23.

第二部分曾是理性心理學(xué)或精神學(xué)，這種科學(xué)研究靈魂的形而上學(xué)本性，亦即作為一種事物的精神的形而上學(xué)本性。

不朽過(guò)去是從一個(gè)范圍加以探討的，在這個(gè)范圍內(nèi)，復(fù)合、時(shí)間、質(zhì)的變化、量的增減有它們的地位。|

§. 24.

第三部分，即宇宙論，研究世界，研究世界的偶然性、必然性、永恒性、時(shí)間與空間內(nèi)的有限存在，研究世界的變化中那些形式性的規(guī)律，此外，也研究人的自由和惡的起源。

這里作為絕對(duì)的對(duì)立面看待的主要是：偶然性與必然性；外在必然性與內(nèi)在必然性；作用因與目的因，或者一般意義上的因果性與目的；本質(zhì)或?qū)嶓w與現(xiàn)象；形式與質(zhì)料；自由與必然；幸福感與痛苦；善與惡。

§. 25.

第四部分，自然神學(xué)或理性神學(xué)，考察的是上帝的概念或其可能，上帝存在的證明和他的種種特性。

a） 在這一對(duì)上帝的知性考察上，關(guān)鍵首先在于什么樣的賓詞適合于我們自己在上帝理解上所表象的東西，什么樣的賓詞則不適合。實(shí)在性和否定的對(duì)立，或者說(shuō)，肯定的東西和否定的東西的對(duì)立，這里作為絕對(duì)的表現(xiàn)了出來(lái)。適于知性理解概念那樣，相應(yīng)于概念，最終依然只是關(guān)于不確定的本質(zhì)的空洞抽象，關(guān)于純粹實(shí)在性或?qū)嵍ㄐ缘某橄蟆）有限認(rèn)識(shí)進(jìn)行的證明包含著一種顛倒的態(tài)度，以為要陳述上帝存在的客觀根據(jù)，于是證明就把自己表現(xiàn)為一種有中介的東西，或者，與我們的認(rèn)識(shí)一致的根據(jù)應(yīng)當(dāng)僅是一種主觀的根據(jù)，那么這種依各規(guī)定性的知性同一性進(jìn)行的證明，便不能構(gòu)成從有限到無(wú)限的過(guò)渡轉(zhuǎn)化，于是也不能使上帝從定在世界的實(shí)定的有限性中解放出來(lái)，以致上帝自己曾不得不把自己規(guī)定為定在世界的直接的實(shí)體；要不有限認(rèn)識(shí)的證明便是這樣：上帝仍然是與主體對(duì)立的客體，于是在這種方式下仍然是一種有限的東西。c）真正說(shuō)來(lái)，上帝的屬性在剛才提到的那些抽象的概念中已淪亡了。但是只要有限世界還是保持為一種真實(shí)的存在，而上帝同有限世界相對(duì)立保持在表象之內(nèi)，對(duì)上帝與后者關(guān)聯(lián)的種種不同性狀的表象也就自行中止了。這些關(guān)系在被規(guī)定為屬性時(shí)，一方面作為同有限狀態(tài)關(guān)聯(lián)的性狀（例如公正、慈愛(ài)、有力、智慧等等）本身必然是有限性質(zhì)的，但另一方面又同時(shí)應(yīng)當(dāng)是無(wú)限的。這種矛盾立足于這種觀點(diǎn)，只允許通過(guò)量上的強(qiáng)化得到貧乏而又暗淡的解決，也就是說(shuō)，把解決推入無(wú)規(guī)定的東西，推入sensum eminentiorem［非凡之想］。但是屬性以此對(duì)于表象事實(shí)上就弄成了無(wú)有，而使它單純可以有一個(gè)名稱。

§. 26.

這種形而上學(xué)曾遭到兩種來(lái)自相反方面的攻擊。（Ⅰ）一種攻擊是來(lái)自以經(jīng)驗(yàn)主義為基礎(chǔ)的哲學(xué)思想，這種思想在感性知覺(jué)、在感覺(jué)和直觀內(nèi)發(fā)現(xiàn)內(nèi)容是意識(shí)內(nèi)在的或外在的一種事實(shí)，或者認(rèn)為可以從這些中引出內(nèi)容，它不僅這樣來(lái)看待表象的一切內(nèi)容，而且還這樣來(lái)看待思維的一切內(nèi)容和規(guī)定，它把整個(gè)這些經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)和對(duì)它們的分析都當(dāng)作真理的源泉，但卻或者全然否認(rèn)超感官的東西，或者至少也否認(rèn)任何對(duì)超感性東西的認(rèn)識(shí)，而僅僅允許思維作為抽象形式或者設(shè)定同一性的形式。

§. 27.

（Ⅱ） 康德的哲學(xué)首先包含著與這一觀點(diǎn)對(duì)立的觀點(diǎn)，它進(jìn)而對(duì)形而上學(xué)中運(yùn)用的知性概念的價(jià)值作了研究，關(guān)于這些概念它斷言說(shuō)，它們不是發(fā)源于感性，而是屬于思維的自生性，它們包含著一些關(guān)系，這些關(guān)系具有普遍性和必然性，亦即客觀性。這是些先驗(yàn)（à priori）綜合命題。

§. 28.

這一哲學(xué)把思維中我的本原的同一性（即自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一性）陳述為知性概念的確定的根據(jù)。那些由感覺(jué)和直觀給予的表象就它們的內(nèi)容而言是一種多樣性的東西，而由于它們的形式，由于感性的彼此相外，它們同樣是在自己的兩種形式—時(shí)間和空間之內(nèi)。這種多樣性的東西，當(dāng)我使之與自身關(guān)聯(lián)、把它作為結(jié)合到同一意識(shí)而結(jié)合于自身之內(nèi)（純粹統(tǒng)覺(jué)）時(shí)，會(huì)以此而被帶入同一性，帶入一種本原性的聯(lián)結(jié)活動(dòng)。這種關(guān)聯(lián)活動(dòng)的確定的方式于是便是那些純粹知性概念，是那些范疇。

§. 29.

從一方面說(shuō)，單純的感知通過(guò)范疇的客觀性會(huì)被提高到經(jīng)驗(yàn)，但另一方面，由于所給予材料的限定，這些概念作為單純主體意識(shí)的統(tǒng)一性，自為地還是空洞的，并且只有在經(jīng)驗(yàn)中才會(huì)得到自己的運(yùn)用和使用。

§. 30.

由于這種有限性，這些概念是不可能作為絕對(duì)物的規(guī)定的，因?yàn)榻^對(duì)物不是在一種感知中給定的。這樣一來(lái)，知性，或者說(shuō)通過(guò)范疇進(jìn)行的認(rèn)識(shí)，對(duì)于認(rèn)識(shí)自在之物便是無(wú)能為力的。

§. 31.

于是洞見(jiàn)這一經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的有條件性質(zhì)的，從而洞見(jiàn)這種認(rèn)識(shí)不外乎提供現(xiàn)象的，正是作為關(guān)于無(wú)條件東西的能力的理性。但是，當(dāng)理性依其本性把無(wú)限的東西或自在之物作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，并因它似乎除此別無(wú)他物而欲把范疇運(yùn)用于這里時(shí)，理性就成了飛越的（超驗(yàn)的）了，作出錯(cuò)誤推理，并陷入二律背反。因此理性不外只提供出一種形式的統(tǒng)一性來(lái)使經(jīng)驗(yàn)簡(jiǎn)化和系統(tǒng)化，它是一種規(guī)范，不是一種真理的官能，不能提供出一種關(guān)于無(wú)限東西的學(xué)說(shuō)，而只能提供一種對(duì)認(rèn)識(shí)的批判。

§. 32.

于是，這一哲學(xué)正當(dāng)?shù)卣J(rèn)識(shí)到：知性規(guī)定乃是有限的和因此而不能把握真理性的東西的。但是這一哲學(xué)是片面的，因?yàn)樗皇亲栽谧詾榈乜疾炷切┮?guī)定，因而不是從它們內(nèi)容的本性看到其有限性，而是從對(duì)立方面，認(rèn)為它們屬于思維著的自我意識(shí)，并把它們維持在這一對(duì)立面中。

在康德對(duì)上述命題的發(fā)揮上可以看作一種特殊缺點(diǎn)的是，那些范疇除了僅從列舉敘述方面來(lái)看，也全然是不完全的之外，它們還是從普通邏輯中經(jīng)驗(yàn)式地摭拾來(lái)的，并未指明所謂的自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一性一般何以能規(guī)定自身，這種統(tǒng)一性何以能夠進(jìn)展到那些其為范疇的諸規(guī)定的多樣性，換句話說(shuō)，那些范疇按其規(guī)定性是未予演繹的。在那些所謂的理性錯(cuò)誤推理和二律背反上作為現(xiàn)成前提的又正是那個(gè)范疇表，并且所運(yùn)用的正是后來(lái)受到如此喜愛(ài)的做法，它不是作推導(dǎo)而只是把某一對(duì)象歸入本已現(xiàn)成的一種圖式。其他在二律背反的發(fā)揮上的不足，我已在我的《邏輯學(xué)》（紐倫堡施拉格出版社，1812—1815年出版）內(nèi)順便指明了。此外，在理性的東西上通過(guò)知性規(guī)定所設(shè)定的矛盾乃是本質(zhì)的和必然的，這一思想自在自為地須評(píng)價(jià)為近時(shí)期哲學(xué)最重要和最深刻的進(jìn)步之一，雖然在純粹理性批判中事情是這樣來(lái)表象的，好像這種矛盾不是在這些概念本身，而是僅僅在它們運(yùn)用于無(wú)條件的東西時(shí)才插了進(jìn)來(lái)。康德哲學(xué)提出我作為純粹統(tǒng)覺(jué)，把我的認(rèn)識(shí)不再放在靈魂事物，放在形而上學(xué)的賓詞上—無(wú)論它是否是物質(zhì)的，而是放在其真正的本質(zhì)上，亦即放在自我意識(shí)與它自身的純粹同一性上，放在自由上，這一豐功偉績(jī)同樣也必須加以承認(rèn)。通過(guò)把自由理解為所謂的靈魂的本質(zhì)和實(shí)體，對(duì)于哲學(xué)認(rèn)識(shí)的絕對(duì)根據(jù)就奠定了。

§. 33.

康德的批判主義因此只是主體性的哲學(xué)，是一種主觀唯心主義。這一哲學(xué)只是在構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)東西的方面偏離經(jīng)驗(yàn)主義，但在一點(diǎn)上卻與經(jīng)驗(yàn)主義完全一致：認(rèn)為理性全然不能認(rèn)識(shí)超感性的東西，不能認(rèn)識(shí)理性的東西和神性的東西。它仍停留于有限的和非真理的東西之內(nèi)，亦即停留于一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)，這種認(rèn)識(shí)只是主觀地以一種外在性和一種自在之物為自己的條件，而自在之物是一種空虛的彼岸，是沒(méi)有形式的東西的抽象。

§. 34.

這一哲學(xué)把對(duì)立的這兩個(gè)方面當(dāng)作終極的東西，同時(shí)恰恰在一點(diǎn)上又超出這兩個(gè)方面：它把那種知性的認(rèn)識(shí)只認(rèn)作是現(xiàn)象，把理性的產(chǎn)物只認(rèn)作是一種片面的、形式的統(tǒng)一性，而把自在之物認(rèn)作是一種沒(méi)有規(guī)定的空虛之物，這一空虛物作為自在的東西同時(shí)卻又應(yīng)當(dāng)是真理的東西，故而應(yīng)當(dāng)包含著概念。

一面承認(rèn)知性只認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，一面當(dāng)人們?cè)谡f(shuō)認(rèn)識(shí)不可能再進(jìn)一步，這是人類(lèi)知識(shí)活動(dòng)自然的、絕對(duì)的界限，但卻又?jǐn)嘌灾哉J(rèn)識(shí)是某種絕對(duì)的東西，這就成了極大的不連貫。任何事物之被認(rèn)作有界限，之被認(rèn)作有缺陷，只有通過(guò)與整體及已完成之物現(xiàn)存的理念比較才會(huì)是如此，因此看不出某物名為一種有限或受限定的東西，正包含著對(duì)無(wú)限或無(wú)界限東西的現(xiàn)實(shí)性與現(xiàn)在性的證明，這就是缺乏意識(shí)了。這里只須想到宗教和倫理的東西也就行了，因?yàn)槠渲芯陀幸环N關(guān)于絕對(duì)的知識(shí)，一種誠(chéng)然沒(méi)有展開(kāi)但仍不失為一種知識(shí)的知識(shí)，這種知識(shí)作為一種此岸并不使自己直接與自在的東西對(duì)立—就像與某一未知的和無(wú)規(guī)定的彼岸對(duì)立一樣，反之，它已在揚(yáng)棄那種對(duì)立，由于固執(zhí)這種對(duì)立，認(rèn)識(shí)活動(dòng)才保持為主觀的，絕對(duì)物也才保持為否定的東西。說(shuō)到倫理的東西，但局部地也還特別有宗教的東西，人們確實(shí)已習(xí)慣于把理論的東西和實(shí)踐的東西視為兩種特殊的能力或力量，把兩者視為仿佛兩類(lèi)寓所。這點(diǎn)一般是與把靈魂表象為一種在自身內(nèi)恰恰如此根本多樣的事物相聯(lián)系的，正如所想的是原子性的物質(zhì)一樣。但是這種分離同樣也屬于那些在表象中已固定化的、并且不經(jīng)進(jìn)一步批判就認(rèn)為真實(shí)的假定與保證，雖然不難看出這些和同樣假定了的自我意識(shí)的統(tǒng)一性是相矛盾的，并且似乎也不必說(shuō)到一種實(shí)踐能力沒(méi)有一種理論能力、沒(méi)有認(rèn)識(shí)該會(huì)是何物。

§. 35.

為了現(xiàn)在站到科學(xué)的立場(chǎng)，便要求揚(yáng)棄這些包含在上述哲學(xué)認(rèn)識(shí)主觀而有限的方式中的那些假定，即1）關(guān)于一般有限定而又相互對(duì)立的知性規(guī)定有確然有效性的假定，2）對(duì)于一種給定的、被表象為已然現(xiàn)成的基質(zhì)的假定，據(jù)說(shuō)這種基質(zhì)應(yīng)是用來(lái)衡量那些思想規(guī)定中某一規(guī)定是否會(huì)與它一致的尺度，3）假定認(rèn)識(shí)活動(dòng)是一種單純使這類(lèi)現(xiàn)成和固定的賓詞與任一給定的基質(zhì)相關(guān)聯(lián)的活動(dòng)，4）假定進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主體和它與之無(wú)可達(dá)于相合的客體的對(duì)立，正如在剛提到的對(duì)立那里，假定其中每一方據(jù)說(shuō)都同樣自為地是一種固定的和真理的東西。

§. 36.

已提出的那些規(guī)定必然出現(xiàn)于科學(xué)，科學(xué)須從它們本身才能指明上述假定是錯(cuò)誤的，因此上述假定之需要揚(yáng)棄與其說(shuō)是出于因?yàn)樗鼈兪清e(cuò)誤的這種根據(jù)，倒不如說(shuō)是出于另一種根據(jù)，即因?yàn)樗鼈兪菍儆?span id="oopdqop" class="underline">表象，屬于直接的亦即囿于給定的東西的思維，屬于意見(jiàn)，總之，是因?yàn)樗鼈兪?span id="pzcgkir" class="underline">給定的東西，和是一些假定，但科學(xué)除了自己立意是純粹思維外，卻不假定任何東西為前提。

先前我曾在一種意義上把精神現(xiàn)象學(xué)，意識(shí)的科學(xué)史，作為哲學(xué)的第一部分來(lái)處理，即精神現(xiàn)象學(xué)應(yīng)當(dāng)走在純粹科學(xué)之前，因?yàn)樗羌兛茖W(xué)概念的產(chǎn)生。但在同時(shí)意識(shí)和它的歷史如同其他每種哲學(xué)科學(xué)一樣，并不是一種絕對(duì)的開(kāi)端，而是哲學(xué)圓圈上的一個(gè)環(huán)節(jié)。懷疑主義作為貫穿于有限認(rèn)識(shí)一切形式的、否定的科學(xué)，同樣也似乎能使自己表現(xiàn)為這樣一種導(dǎo)論，但是正如上面已說(shuō)過(guò)的，懷疑主義不單會(huì)是一條不愉快的道路，而且也會(huì)是某種多余的東西，因?yàn)檗q證的東西本身是肯定性科學(xué)的一個(gè)本質(zhì)的環(huán)節(jié)。但此外，懷疑主義似乎也只是要非科學(xué)地、從經(jīng)驗(yàn)上尋找一些有限的形式，把它們作為給定的形式加以接受。要求這樣完成的一種懷疑主義，無(wú)異于要求先行于科學(xué)之前的應(yīng)是懷疑一切，或更準(zhǔn)確地說(shuō)，是對(duì)一切絕望，也就是說(shuō)，認(rèn)為一切都完全沒(méi)有前提。這種要求真正說(shuō)來(lái)是決心意欲純粹作思維，是通過(guò)一種自由加以完成的，這種自由抽脫一切，執(zhí)意于自己的純粹抽象，執(zhí)意于思維的單純性。在現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)之前應(yīng)批判研究認(rèn)識(shí)能力，這一通過(guò)康德哲學(xué)流行起來(lái)的要求，初看起來(lái)顯示出是某種可信的東西，然而這種研究本身就是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)，說(shuō)這種研究應(yīng)當(dāng)未經(jīng)認(rèn)識(shí)活動(dòng)來(lái)進(jìn)行，這是荒謬的。除此之外，設(shè)想現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)前有種認(rèn)識(shí)能力，事實(shí)上既是假定關(guān)于能力或力量這種未加辨明的范疇或規(guī)定，又是在假定以一種主觀的認(rèn)識(shí)活動(dòng)為前提，一種屬于前述情況的前提。邏輯另外說(shuō)來(lái)也是那種所要求的研究，但卻是以一種比批判哲學(xué)的程序更真實(shí)的方式，批判哲學(xué)的程序本該首先研討它自己徑直作出的那些前提假定和它自己行為的本性。|

§. 37.

純粹科學(xué)或邏輯分作三個(gè)部分，分為存在的邏輯，本質(zhì)的邏輯和概念的或理念的邏輯，即直接思想的邏輯，反映思想的邏輯，離開(kāi)自身內(nèi)的反映并在其實(shí)在性中于其自身存在著的思想的邏輯。|