導論.

§. 1.

與哲學有別的其他各門科學具有這樣一些對象，它們是被假定為直接由表象所賦予，因而在科學開端也被假定為現成接受下來的，恰如那些在進一步發展中被認為不可少的規定也是從表象中接納而來一樣。

這樣的一種科學自認不必對它所處理的對象本身的必然性作出辯護，整個數學、幾何、算術、法學、醫學、動物學、植物學等等學科，被認可現成假定存在著一種量，存在著空間、數，存在某一法權，種種疾病、動物和植物等等。這就是說，它們都是從表象中作為已然現成的加以接受的。人們不允許自己想到去懷疑這類對象的存在，和前來要求能依據概念證明自在自為地必定有一種量，有空間、疾病、動物和植物等等存在。關于這樣一種對象首先被提及的乃是熟知的名稱。這種名稱是固定的，但也只是當下提供事物的表象。但關于事物卻也應當陳述其進一步的規定。這些規定當然也可以同樣是從直接表象中接受來的，然而這里已很容易顯示出一種困難，即讓那樣一些規定得到理解，關于這些規定同樣會被直接認許為它們似乎是在對象中現成存在的，同時又是本質性的。說到事情的形式方面，那么相應被作為前提的是邏輯，關于定義、劃分等的學說；至于說到內容，則允許在此以經驗方式進行處理，以便在自身和他人那里找出那種與同類標志相符、事實上在一般對象的表象中可能現成找到的東西，這樣的事實隨之已很可能是某種歸于爭議的東西。

§. 2.

反之，哲學的開端卻并不便當：即以它的對象而言，就必然會立即遭到懷疑和陷于爭論。第一，就這種對象的內蘊來說即是如此，這是因為，如果對象不應單純陳述為表象的對象，而應當陳述為哲學的對象的話，它在表象中是不會碰到的，甚至從認識方式上來說是和表象對立的，并且毋寧說表象活動應當是通過哲學而被超出它自身。

§. 3.

第二，就形式來說，哲學的對象會遭遇到同樣的麻煩，因為它在開端之時是一種直接的對象，但依據它的本性又有一種特性：它應當把自己表現為經過中介的東西，應當通過概念被認識到是必然的，與此同時，認識方式和方法又不能是被假定的，因為其考察正屬于哲學本身的范圍之內。

只要以為除了在表象本身內給表象展示完全不確定的哲學對象仿佛就再無須操慮，那人們似乎也就可以給自己找條逃路了，像通常那樣把希望寄諸正處在感性知覺和欲望這一開端的人自己很快感到要被推離超出這一開端那樣，達到對于比他現在更高的一種東西的感覺和預感，對一種無限存在和無限意志的感覺和預感，也就是說訴諸一般的意趣，這種意趣關心這樣一些問題：什么是靈魂，什么是世界，什么是上帝，以及我能夠認識什么，我應當按照什么行動，我能夠希望什么，等等。進而似乎可以求助于宗教及其對象。盡管這樣一些問題和這類對象本身立即可以在被接受時遭到懷疑和否定，然而直接意識，尤其是宗教依其方式事實上已局部包含著對那些問題的解決，包含著關于那些對象的某種學說。但是這不等于那種獨特的、它們依此才是哲學內容的東西已得到表述。因此不訴諸權威和公認，就是從對象上人們自己也知道哲學會是指什么而言了。事實上，本節提出的通過概念認識必然性的要求，并未得到承認，因為有那么多的人，他們以為自己已掌握了哲學，盡管他們恰恰脫離了對必然性的認識，并且應該說他們原是從直接的感覺和直觀活動中取得自己的對象，甚至還把感知的這種直接性稱為理性。這正像牛頓和英國人在這一意義上把實驗物理學也稱為哲學，依此也把電動機器、磁裝置、氣泵等等稱為哲學工具，雖說這里終究沒有什么鐵木之類東西的組合好稱為哲學工具，而只有思維似乎可以被稱為哲學的工具。（*）

§. 4.

因為哲學的對象不是一種直接的對象，所以這種對象的概念和哲學本身的概念也只能在哲學內部加以把握，在此有關對象的概念以及哲學在哲學本身之前真正所說的，因此乃是某種預示性的東西，本身還是沒有得到論證的，然而正因為如此也是某種無可辯駁的東西，并須看作是意在提供一種未規定的、僅僅暫時和歷史的相識來加以接受。

§. 5.

以此哲學在這里乃是作為理性的科學加以對待的，更確切地說乃是就理性意識到它自身之為一切存在而加以對待的。|

一切與哲學知識不同的知識都是關于有限東西的知識，或者說是一種有限的知識，因為整個來說理性在其中作為一種主觀的知識是以一種既定的對象為前提，因而在對象中沒有認識到自己本身。如果說在自我意識中也會找到一些對象，如權利、義務等等，那也是一些個別的現象，與之并列并在其外，從而正是在自我意識外，宇宙的其余豐富內容還可以如然自處。宗教的對象自為地是無限的對象，其在自身內應能包括一切，但宗教的表象常是對自身不忠實的，因為對它來說，世界同樣又是在無限的東西之外保持獨立的，它言稱為最高真理的同時應當保持為不可探究的，不可認識的，保持為秘密，是一種給定的東西，并且在只有一種給定的東西和外在東西的形式中對這種從事判別的意識保持存在。在宗教中，真理的東西一般是在感覺、直觀之內，在預感、在表象和祈禱之內，雖說也交織著思想，但真理在此并不是在真理的形式之內。宗教一般地構成一種固有的、與其余意識判然分離的范圍，盡管它的內心是無所不包的。哲學也可以看成是自由的科學。因為在哲學中各對象的異己特性消失，從而意識的有限性也會消失，所以也唯有在它之內偶然性、自然必然性以及一般地同某種外在性的關系才會中止，以此依存性、渴求與恐懼也達于中止。只有在哲學中理性才全然在它自身。由于同一理由，理性在這門科學中也沒有一種主觀合理性所具有的片面性，理性并非似乎是某位獨特能者的財產或某種特殊神賜幸運的贈品，或者仿佛某種不幸的差遣物，這和藝術才能恰恰相反。由于理性不外乎是它自身意識中的理性，所以按它的本性它是能夠成為普遍的科學的。同樣地，理性也不是那種唯心主義，在其中知識的內容只是具有一種通過自我設定的、封鎖在自我意識之內的主觀產物的規定。當理性意識到它自身是作為存在時，主體性，亦即那種自我，就得到了揚棄，并沉潛到理性的普遍性中去，這種自我知道自己是作為一種同各種客體相對的特殊的東西，知道它的那些規定是作為在它之內而又同處在它之外或在它之上的他者有別的規定。

§. 6.

哲學之為哲學科學全書，是就其整體的幅度是通過確定陳述諸個部分加以闡述而言，而它之為哲學的全書，是就其諸部分的分別與聯系是按照概念的必然性加以闡述而言。

由于哲學完全是理性的知識，所以它的每一個部分都是一個哲學的整體，是總體的一種把自身在其自身內封合起來的圓圈，不過哲學的理念在這種圓圈內是處在一種特殊的規定性之內，或者說乃是一些要素。個別的圓圈之所以會突破自身，是因為它在自身內是總體，它也是它的要素的界限，并會奠定起進一步的一個領域。因之，整體把自己表現為是一些圓圈組成的一個圓圈，那些圓圈中的每個圓圈都是一個必要的環節，這樣，哲學各個獨特要素的體系就構成了整體的理念，而整體的理念同樣也顯現在每一個別性的要素之內。

§. 7.

哲學本質上也會是全書，因為真理的東西只有作為總體，只有通過對它的那些區別進行判別和規定，才能夠是它們的必然性和整體的自由。所以哲學必然是體系。

一種沒有體系的哲學思考決不可能是科學的哲學思考；它除了自為地更多表現出一種主觀的思考方式，就它的內容來看它就是偶然的了，因為內容只有作為整體的環節才具有自己的辯護，但在整體之外就是具有一種沒有論證的假定或者一種主觀的確信了。

§. 8.

把一個哲學體系僅僅理解為一種關于某一特定的、同其他一些原則相區別的原則的哲學，是錯誤的。正好相反，真正的哲學所具有的原則恰恰是在其自身之內包含所有那些特殊的原則。真正的哲學既在其自身顯示出這一點，它的歷史同樣也在那些相異的現象性哲學上，一方面只是展示處于不同學養階段的整一的哲學，另一方面也展示出那些特殊的原則僅僅是同一個整體的分支，這些原則中的一個原則曾作為某一體系的基礎。

在這里，普遍的東西和特殊的東西必須按照整體的真正規定加以區別。形式地看待普遍的東西，把它和特殊的東西并列起來，普遍的東西也會成為某種特殊的東西。這樣的做法在日常生活對象上會自然而然地讓人奇怪，看作不妥和不諳事理，例如當一人要求得到水果卻拒絕接受櫻桃、梨子、葡萄等等—因為這些據說是櫻桃、梨子、葡萄，卻不是水果，就會如此。但是對于哲學，人們卻允許用這種做法為蔑視哲學進行辯護，因為據說存在的是種種如此互異的哲學，每一哲學僅僅是一種哲學，而不是哲學本身，好像櫻桃不也是水果似的。這是一方面。另一方面，人們又允許把一種以普遍為原則的哲學同一種其原則是特殊東西的哲學并列起來，甚至將其同一些學說并列起來，這些學說下保證地說根本就談不上有什么哲學，它們把哲學這個名稱用于一種思想運動，這種思想運動把真理的東西假定為直接的和既定的，并依此作種種反思。

§. 9.

不過作為全書，這一科學不能經詳細展開它的特殊分化而闡述，而須限于那些特殊科學的基本概念和入門大要。

為了能是真理的東西，部分就必須不僅僅是一種個別化的環節，而必須是一個總體，在這種情況下，各個特殊部分中要有多少才適于構成一種特殊的科學，這是完全無定數的。因此，哲學的整體才真正構成整一的科學，但它也可以被看作是眾多特殊的科學形成的一個整體。|

§. 10.

在一種科學中是真理的東西，是通過和借助于哲學才如此，因此哲學全書統含著一切真實的科學。

哲學的全書有別于通常另一種全書之處在于，后者是一些科學的一種聚合，這些科學是以偶然的和經驗的方式收進的，其中也有那樣一些科學，它們只有科學之名，除此之外本身也就是一些知識的匯編。在這樣的聚合體中，使這些科學一道達到的統一性因它們是外在地被收納的，也同樣是一種外在的統一性，亦即某種次序。此外，由于材料的本性在此也是偶然的，這種次序由于同一理由必然停留為一種嘗試，并且一直顯示出種種欠妥的方面。哲學的全書除了1）排除這樣一些單純的知識聚合體，例如語言學之外，它2）也把那些以單純隨意性為其根據的聚合體排除在外，例如紋章學之類，這種性質的科學是完完全全實證的科學。3）其他一些科學也被稱為實證的科學，然而它們有一種合理性的根據和開端，它們擁有的這一部分屬于哲學，但實證的方面依然是它們所特有的。在哲學之外自為地保持存在的那些科學，一般都是這種類型，不過它們的實證之處卻性質各各不同。1）它們的開端，即真正真實的東西，在它們之內把偶然的東西作為自己的終點，因為它們須得使普遍的東西降為經驗的個別性和現實性。在這一偶然性和可變性領域，概念不可能得到貫徹，而只有一些根據得到貫徹。例如法學或者直接稅與間接稅制，要求作最終確切的決定，這種決定處于概念的自在和自為的規定性之外，所以允許有一種幅度可以規定，這種幅度按照此一根據可以如此把握，而按照彼一根據又可以另作把握，不能達到什么確然最終的東西。同樣地，自然理念在其個別化時也會在偶然性中消失不見，而自然史、地理學、醫學等也會陷入現實性的各種規定、區別和類別，這些規定等等都是由外在偶然性和由演示來規定的，而非通過理性來規定。甚至歷史也屬于這種情形，如若理念是歷史的本質，但理念的現象是在偶然性中和在隨意領域的話。2）即以這樣一些科學不把它們的概念認作是有限的，且還展示這些概念和它們的整個范圍向更高一種范圍的轉化，但卻把它們假定為全然有效的，這些科學也是實證的。適如前種有限性是質料的有限性，與這種形式的有限性相聯系的是3）認識根據的有限性，這一方面是因為這些科學自身的行為是作推斷性思考，但另一方面也是因其認識根據乃是感覺、信仰、他人的權威，和一般地外在和內在直觀的權威，宗教及那種意欲把自身建立在人類學、建立在意識的事態、建立在內在直觀或外在經驗基礎上的哲學，如同自然史等等一樣，都屬于這種情形。4）情形也可能是，科學闡述的形式是經驗的和沒有概念的，而此外富有思考力的直觀對僅是一些現象的東西像概念的內在序列那樣作出安排。屬于這種情形的還在于，各種條件的那些外在和偶然的狀況由于所匯集現象的多種性和對立而揚棄自身，以此普遍的東西就出現于思考面前。用這種方式，一種有思想的實驗物理學和歷史等等將可能以一種外在的、反映概念的形象表現關于自然和人類事功與事件的理性科學知識。

§. 11.

科學的整體是對理念的闡述，它的區分也因此只有從理念出發才能得到理解。因為理念乃是與它自身等同的理性，理性為了是自為存在的而自己同自己對立，并對于自己是一種他物，而在這一他物中又是與它自身等同的，所以科學也把自己分作三個部分，即1）邏輯，自在而自為的理念的科學；2）作為理念在它的他在中的科學，即自然哲學；3）精神哲學，精神在此作為從理念的他在中返回自身內的理念。

1）置于一門科學本身之前對它作的區分，先還是對它的對象作的一種外在反思，因為對象的概念所具有的區別只有通過對這種概念的認識才有可能產生，但這一認識卻正是科學本身。這樣，哲學的區分便是對那種通過理念本身固有的必然性才產生自己的東西的一種預示。2）前面在§. 6.已經指明，各特殊科學的區別只是理念本身的規定，而理念正是在這些不同的要素中表現自己。在自然內并不是某一與理念不同的他物，它似乎須加以認識，而是理念在外化的形式內；同樣，同一理念在精神內是作為自為地存在著的，和自在而自為地變易著的。理念在其中進行顯現的這樣一種規定，進一步說乃是一個流動著的環節，因此個別的科學也正是一方面把它的內容認識為存在著的對象，而另一方面也同時直接地是在其中認識對象向自己更高圓圈范圍的轉化。所以表現區分有一種不得當之處，它把各特殊部分或科學互相并列而置，似乎它們僅僅是靜止的，在它們的分別中是實體性的，就像是些類屬。|