A. 邏輯學.

引論.

§. 12.

邏輯學是關于純粹理念的科學，也就是說，是關于思維的抽象要素內的理念的科學。

對整個哲學前述概念適用的，也適用于這一引論中包含的規定，即它們都同樣是些預示，或者說，它們同樣都是出于概觀整體和依據整體概觀加以陳述的規定。當然可以說邏輯是關于思維及其規定和規律的科學，但是思維最初卻是知識與自身的純粹的同一性，所以也只構成普遍的規定性或要素。在這種規定性中，理念是作為邏輯的理念。理念誠然是思維，但卻不是作為形式的思維，而是作為思維的那些獨特規定的總體，思維自己給它自身以這些規定。邏輯所涉及的不是直觀，起碼不是像幾何學那樣與抽象的直觀相關，同樣也不是與另外一些感性表象相關，而是同純粹的抽象相關，它并且要求有一種力量，使自己抽回純粹思想，牢固地把握它，并使自己運動于這樣的思想，在這種情況下，邏輯乃是最困難的科學。另一方面，邏輯似乎也可以被看作是最容易的科學，因為內容無非是自己的思維及其通行的規定，而且這些規定同時又是最單純的。就主體為了其他目的要給自己以一定的教養來說，邏輯的功用涉及同主體的關系。從事邏輯教養在于主體在思維中得到訓練，因為這門科學是思維的思維。但是就邏輯的東西是真理的絕對的形式，并且超過這一點乃是純粹真理本身來說，事情便是某種完全與單純某種功利的東西不同的東西。

§. 13.

邏輯的東西按照形式有三個方面：α）抽象的或知性的方面，β）辯證的或否定性理性的方面，γ）思辨的或肯定性理性的方面。

這三個方面并非構成邏輯的三個部分，而是每一邏輯－實在的東西所具有的一些環節，也就是說，每一概念或每一真理的東西一般具有的環節。另外，它們也可能被歸于第一個環節，知性的東西，并以此被互相分離開來，但是這樣一來它們也就不是在它們的真理性內加以考察了。

§. 14.

α）思維作為知性還停留在固定的規定性以及這種規定性與其他規定性對立的差別性上，并且這樣一種被限定的抽象的東西，對于知性來說是自為地存在著的和持續存在著的。|

§. 15.

β）辯證的環節是這樣一些規定固有的自我揚棄活動和它們向它們對立規定的轉化過渡。

1） 辯證的東西同自為的知性分開來看，尤其是在一些科學概念中加以指證時，構成了懷疑主義；懷疑主義作為辯證東西的結果包含著單純的否定。2） 辯證法通常被看作一種外表的藝術，這種藝術隨意地在確定的概念中造成一種混亂，在它們中造成矛盾的一種單純的幻象，結果似乎并非這些規定是種無足道的東西，而倒是這種幻象；知性的東西則與之相反，毋寧說倒是真理的東西。但是辯證法毋寧說倒是須得視為知性規定和一般事物與有限之物固有的真實本性。反映首先是對分離的規定性的超越，也是進行一種關聯，通過關聯分離的規定性就被設定于關系之內，附帶也在其分離地位中保留下來。反之辯證法卻是這一內在性的超越活動，在其中知性規定的片面性和局限性把自己表現為它們所是的東西，即表現為它們的否定。辯證的東西因此構成前進過程的推動靈魂，并且是內在聯系與必然性唯一由以進入科學內容的原則，恰如真正而非外在的對有限東西的飛越一般正取決于這一原則。|

§. 16.

γ） 思辨的東西或肯定性理性的東西在各規定的對立中把握它們的統一性，把握那種包含在這些規定的轉化和它們解體過程中是肯定的東西。

1） 辯證法具有一種肯定性的結果，因為它有一種確定的內容，或者說，因為它的結果真正看來并不是空洞的、抽象的無，而是對某些規定的否定。這些規定還是包含在結果中的，其原因恰恰在于結果不是一種直接的空無，而是一個結果。2）因此，盡管這一理性的東西是一種被思維的和抽象的東西，它同時卻又是一種具體的東西，因為它不是單純的、形式的統一性，而是不同規定的統一性。因之，哲學整個來說完完全全與單純的抽象或者形式的思想毫不相關，而惟獨與具體的思想相關。3）在思辨邏輯中包含著單純的知性邏輯，從思辨邏輯立即可以搞出知性邏輯，為此不需要別的，只需要從中去掉辯證的和理性的東西，而這樣一來思辨邏輯就會變成通常的邏輯所是的東西，這是把諸多思想規定組合在一起的一種故事集，這些規定在其有限性中被當作是某種無限的東西。

§. 17.

在邏輯中自在而自為的思維的規定是按照內容來加以考察的，以這種方式，這些規定便是具體的純粹的思想，亦即概念，它們含有大全具有的自在自為存在根據的價值和意義。因此，邏輯本質上是思辨哲學。

在思辨的東西中，形式和內容總體上說并不像它們在本節和前節曾被分開那樣，是分離開的。理念的形式是它的規定，我們也真說不出除了它的這些規定本身外，從什么地方還應能有另一種真實內容到來。反之，單純知性邏輯的形式不僅不是某種自為地真實的東西，而且永遠也不可能完全是真實的東西的形式，毋寧說既然它們作為單純形式的東西已因同內容本質上的對立所困擾，那么它們進而也不過是有限東西的形式和非真實物的形式。但是，因為邏輯作為純思辨的哲學最先是思維中的理念，或者說絕對還是包容在自己的永恒性范圍內，那么邏輯從一方面說是主觀的邏輯，因而是第一科學。它尚缺少理念完全客觀性的方面。但是它并不僅僅保持為實在東西的絕對根據，相反，它通過把自己顯示為絕對根據，同樣也就正好證明它乃是現實普遍的和客觀的科學。在其概念最初的普遍性之內，邏輯看似是自為的，是主觀的和特殊的事情。感性世界及具體世界的全部豐富性，理智世界的全部豐富性，似乎是在這種事務之外從事自己的活動。但是因為這種豐富性在有關現實部分的哲學內也是給以認識的，并且這一現實部分也已表明自己是在向純粹理念返歸的，在其中取得自己的終極根據和真理性的，所以邏輯的普遍性以此便不再把自己表現為是同那種現實的豐富性對立的一種特殊性，而毋寧是包含著它的，是真實的普遍性。邏輯隨之就獲得思辨神學的意義。

§. 18.

邏輯在思辨哲學的根本含義上，成為代替先前曾被稱為形而上學并作為一種與它分離的科學而加以研討的東西。邏輯的本性和科學的認識活動已移于其上的觀點，依照形而上學的本性獲得其前行的切近的闡發，爾后是從批判哲學，并通過批判哲學，形而上學達到了它的終結。為了這一目的，這些科學的概念和邏輯的東西同這種概念的關系應當較詳盡地給以論述。此外，形而上學也只是在哲學歷史方面才是某種先前的東西，自為地來看，它一般地則是關于理性對象的單純知性觀點，正如它在近些時代事實上已變成的那樣。

§. 19.

所以這門科學曾把思維的規定看作事物的基本規定。它的前提是認為存在的東西為了得到思維，應自在地來被認識，由于這一前提，它比新近的批判的哲學思考站得更高。但是1） 它將那些規定在其抽象中看作自為地有效的，能作為真理東西的賓詞的。它曾一般地假定，對絕對的認識似乎可以通過給絕對附加一些賓詞這種方式來發生，它既未按知性的規定所特有的內容和價值來探討這些規定，也未探討通過附加賓詞規定絕對物所需要的這一形式。

這類的賓詞可以是定在之類，如上帝具有定在這一命題；可以是有限性或無限性，如問世界是有限的抑或無限的；也可以是單純的、復合的，如以為靈魂是單純的這種命題；此外，如說事物是同一體，是一個整體等等。

§. 20.

2） 這門科學的對象確實曾是那些自在而自為地屬于理性的總體，即靈魂、世界、上帝，但形而上學卻是從表象中接受這些總體，在把知性的規定運用于它們時，使它們作為既成的給定的主詞而成了基礎，它只是從那種表象獲取尺度，來衡量各種賓詞是否恰當和充分。

§. 21.

3） 它曾以此而變為教條主義，因為它曾必須按照有限規定的本性，認定那些命題形成的那類對立的兩種論斷中一種論斷必是真的，而另一種則必是假的。

§. 22.

形而上學在賦予自己以條理形態之后，其第一部分曾由本體論，即關于本質具有的一些抽象規定的學說所構成。與處于其多樣性和有限效力內的各規定相一致，這里缺少一個原則。由于這一點，它們就不能不從經驗上以偶然方式接受而來，而它們切近的內容也只能被建立在表象的基礎之上，建立在一種保證的基礎之上，說我們在一個詞語上定是如此想的；甚至不時也以語源學為基礎。然而這一情形可能只是觸及分析中與語言運用一致的正確性和經驗的完全性，但卻不觸及這類規定自在而自為的真理性和必然性。

如果認為似乎只能談到一種句子的真理性，并且只能問是否一個概念可以合乎真理地附加給一個主詞（如同人們稱謂的那樣），那么存在、定在、有限性、無限性、復合等等是否會是自在自為真實的概念，這一問題便會是聳人聽聞的。非真理性仿佛在于自身會在主詞和那種需由主詞用以確定賓詞的概念之間找出的矛盾。在這樣的觀念中，概念被當作是一種單純的規定性。然而概念一般地乃是一種具體的東西，甚至每種規定性本質上也都是不同規定的一種統一性。因此假使說真理進一步似乎也不外是缺乏矛盾，那么在每一概念那里首先就必須觀察一下，是否它真會不包含這樣一種內在的矛盾。

§. 23.

第二部分曾是理性心理學或精神學，這種科學研究靈魂的形而上學本性，亦即作為一種事物的精神的形而上學本性。

不朽過去是從一個范圍加以探討的，在這個范圍內，復合、時間、質的變化、量的增減有它們的地位。|

§. 24.

第三部分，即宇宙論，研究世界，研究世界的偶然性、必然性、永恒性、時間與空間內的有限存在，研究世界的變化中那些形式性的規律，此外，也研究人的自由和惡的起源。

這里作為絕對的對立面看待的主要是：偶然性與必然性；外在必然性與內在必然性；作用因與目的因，或者一般意義上的因果性與目的；本質或實體與現象；形式與質料；自由與必然；幸福感與痛苦；善與惡。

§. 25.

第四部分，自然神學或理性神學，考察的是上帝的概念或其可能，上帝存在的證明和他的種種特性。

a） 在這一對上帝的知性考察上，關鍵首先在于什么樣的賓詞適合于我們自己在上帝理解上所表象的東西，什么樣的賓詞則不適合。實在性和否定的對立，或者說，肯定的東西和否定的東西的對立，這里作為絕對的表現了出來。適于知性理解概念那樣，相應于概念，最終依然只是關于不確定的本質的空洞抽象，關于純粹實在性或實定性的抽象。b）有限認識進行的證明包含著一種顛倒的態度，以為要陳述上帝存在的客觀根據，于是證明就把自己表現為一種有中介的東西，或者，與我們的認識一致的根據應當僅是一種主觀的根據，那么這種依各規定性的知性同一性進行的證明，便不能構成從有限到無限的過渡轉化，于是也不能使上帝從定在世界的實定的有限性中解放出來，以致上帝自己曾不得不把自己規定為定在世界的直接的實體；要不有限認識的證明便是這樣：上帝仍然是與主體對立的客體，于是在這種方式下仍然是一種有限的東西。c）真正說來，上帝的屬性在剛才提到的那些抽象的概念中已淪亡了。但是只要有限世界還是保持為一種真實的存在，而上帝同有限世界相對立保持在表象之內，對上帝與后者關聯的種種不同性狀的表象也就自行中止了。這些關系在被規定為屬性時，一方面作為同有限狀態關聯的性狀（例如公正、慈愛、有力、智慧等等）本身必然是有限性質的，但另一方面又同時應當是無限的。這種矛盾立足于這種觀點，只允許通過量上的強化得到貧乏而又暗淡的解決，也就是說，把解決推入無規定的東西，推入sensum eminentiorem［非凡之想］。但是屬性以此對于表象事實上就弄成了無有，而使它單純可以有一個名稱。

§. 26.

這種形而上學曾遭到兩種來自相反方面的攻擊。（Ⅰ）一種攻擊是來自以經驗主義為基礎的哲學思想，這種思想在感性知覺、在感覺和直觀內發現內容是意識內在的或外在的一種事實，或者認為可以從這些中引出內容，它不僅這樣來看待表象的一切內容，而且還這樣來看待思維的一切內容和規定，它把整個這些經驗的事實和對它們的分析都當作真理的源泉，但卻或者全然否認超感官的東西，或者至少也否認任何對超感性東西的認識，而僅僅允許思維作為抽象形式或者設定同一性的形式。

§. 27.

（Ⅱ） 康德的哲學首先包含著與這一觀點對立的觀點，它進而對形而上學中運用的知性概念的價值作了研究，關于這些概念它斷言說，它們不是發源于感性，而是屬于思維的自生性，它們包含著一些關系，這些關系具有普遍性和必然性，亦即客觀性。這是些先驗（à priori）綜合命題。

§. 28.

這一哲學把思維中我的本原的同一性（即自我意識的先驗統一性）陳述為知性概念的確定的根據。那些由感覺和直觀給予的表象就它們的內容而言是一種多樣性的東西，而由于它們的形式，由于感性的彼此相外，它們同樣是在自己的兩種形式—時間和空間之內。這種多樣性的東西，當我使之與自身關聯、把它作為結合到同一意識而結合于自身之內（純粹統覺）時，會以此而被帶入同一性，帶入一種本原性的聯結活動。這種關聯活動的確定的方式于是便是那些純粹知性概念，是那些范疇。

§. 29.

從一方面說，單純的感知通過范疇的客觀性會被提高到經驗，但另一方面，由于所給予材料的限定，這些概念作為單純主體意識的統一性，自為地還是空洞的，并且只有在經驗中才會得到自己的運用和使用。

§. 30.

由于這種有限性，這些概念是不可能作為絕對物的規定的，因為絕對物不是在一種感知中給定的。這樣一來，知性，或者說通過范疇進行的認識，對于認識自在之物便是無能為力的。

§. 31.

于是洞見這一經驗認識的有條件性質的，從而洞見這種認識不外乎提供現象的，正是作為關于無條件東西的能力的理性。但是，當理性依其本性把無限的東西或自在之物作為認識的對象，并因它似乎除此別無他物而欲把范疇運用于這里時，理性就成了飛越的（超驗的）了，作出錯誤推理，并陷入二律背反。因此理性不外只提供出一種形式的統一性來使經驗簡化和系統化，它是一種規范，不是一種真理的官能，不能提供出一種關于無限東西的學說，而只能提供一種對認識的批判。

§. 32.

于是，這一哲學正當地認識到：知性規定乃是有限的和因此而不能把握真理性的東西的。但是這一哲學是片面的，因為它不是自在自為地考察那些規定，因而不是從它們內容的本性看到其有限性，而是從對立方面，認為它們屬于思維著的自我意識，并把它們維持在這一對立面中。

在康德對上述命題的發揮上可以看作一種特殊缺點的是，那些范疇除了僅從列舉敘述方面來看，也全然是不完全的之外，它們還是從普通邏輯中經驗式地摭拾來的，并未指明所謂的自我意識的先驗統一性一般何以能規定自身，這種統一性何以能夠進展到那些其為范疇的諸規定的多樣性，換句話說，那些范疇按其規定性是未予演繹的。在那些所謂的理性錯誤推理和二律背反上作為現成前提的又正是那個范疇表，并且所運用的正是后來受到如此喜愛的做法，它不是作推導而只是把某一對象歸入本已現成的一種圖式。其他在二律背反的發揮上的不足，我已在我的《邏輯學》（紐倫堡施拉格出版社，1812—1815年出版）內順便指明了。此外，在理性的東西上通過知性規定所設定的矛盾乃是本質的和必然的，這一思想自在自為地須評價為近時期哲學最重要和最深刻的進步之一，雖然在純粹理性批判中事情是這樣來表象的，好像這種矛盾不是在這些概念本身，而是僅僅在它們運用于無條件的東西時才插了進來。康德哲學提出我作為純粹統覺，把我的認識不再放在靈魂事物，放在形而上學的賓詞上—無論它是否是物質的，而是放在其真正的本質上，亦即放在自我意識與它自身的純粹同一性上，放在自由上，這一豐功偉績同樣也必須加以承認。通過把自由理解為所謂的靈魂的本質和實體，對于哲學認識的絕對根據就奠定了。

§. 33.

康德的批判主義因此只是主體性的哲學，是一種主觀唯心主義。這一哲學只是在構成經驗東西的方面偏離經驗主義，但在一點上卻與經驗主義完全一致：認為理性全然不能認識超感性的東西，不能認識理性的東西和神性的東西。它仍停留于有限的和非真理的東西之內，亦即停留于一種認識活動，這種認識只是主觀地以一種外在性和一種自在之物為自己的條件，而自在之物是一種空虛的彼岸，是沒有形式的東西的抽象。

§. 34.

這一哲學把對立的這兩個方面當作終極的東西，同時恰恰在一點上又超出這兩個方面：它把那種知性的認識只認作是現象，把理性的產物只認作是一種片面的、形式的統一性，而把自在之物認作是一種沒有規定的空虛之物，這一空虛物作為自在的東西同時卻又應當是真理的東西，故而應當包含著概念。

一面承認知性只認識現象，一面當人們在說認識不可能再進一步，這是人類知識活動自然的、絕對的界限，但卻又斷言知性認識是某種絕對的東西，這就成了極大的不連貫。任何事物之被認作有界限，之被認作有缺陷，只有通過與整體及已完成之物現存的理念比較才會是如此，因此看不出某物名為一種有限或受限定的東西，正包含著對無限或無界限東西的現實性與現在性的證明，這就是缺乏意識了。這里只須想到宗教和倫理的東西也就行了，因為其中就有一種關于絕對的知識，一種誠然沒有展開但仍不失為一種知識的知識，這種知識作為一種此岸并不使自己直接與自在的東西對立—就像與某一未知的和無規定的彼岸對立一樣，反之，它已在揚棄那種對立，由于固執這種對立，認識活動才保持為主觀的，絕對物也才保持為否定的東西。說到倫理的東西，但局部地也還特別有宗教的東西，人們確實已習慣于把理論的東西和實踐的東西視為兩種特殊的能力或力量，把兩者視為仿佛兩類寓所。這點一般是與把靈魂表象為一種在自身內恰恰如此根本多樣的事物相聯系的，正如所想的是原子性的物質一樣。但是這種分離同樣也屬于那些在表象中已固定化的、并且不經進一步批判就認為真實的假定與保證，雖然不難看出這些和同樣假定了的自我意識的統一性是相矛盾的，并且似乎也不必說到一種實踐能力沒有一種理論能力、沒有認識該會是何物。

§. 35.

為了現在站到科學的立場，便要求揚棄這些包含在上述哲學認識主觀而有限的方式中的那些假定，即1）關于一般有限定而又相互對立的知性規定有確然有效性的假定，2）對于一種給定的、被表象為已然現成的基質的假定，據說這種基質應是用來衡量那些思想規定中某一規定是否會與它一致的尺度，3）假定認識活動是一種單純使這類現成和固定的賓詞與任一給定的基質相關聯的活動，4）假定進行認識的主體和它與之無可達于相合的客體的對立，正如在剛提到的對立那里，假定其中每一方據說都同樣自為地是一種固定的和真理的東西。

§. 36.

已提出的那些規定必然出現于科學，科學須從它們本身才能指明上述假定是錯誤的，因此上述假定之需要揚棄與其說是出于因為它們是錯誤的這種根據，倒不如說是出于另一種根據，即因為它們是屬于表象，屬于直接的亦即囿于給定的東西的思維，屬于意見，總之，是因為它們是給定的東西，和是一些假定，但科學除了自己立意是純粹思維外，卻不假定任何東西為前提。

先前我曾在一種意義上把精神現象學，意識的科學史，作為哲學的第一部分來處理，即精神現象學應當走在純粹科學之前，因為它是純科學概念的產生。但在同時意識和它的歷史如同其他每種哲學科學一樣，并不是一種絕對的開端，而是哲學圓圈上的一個環節。懷疑主義作為貫穿于有限認識一切形式的、否定的科學，同樣也似乎能使自己表現為這樣一種導論，但是正如上面已說過的，懷疑主義不單會是一條不愉快的道路，而且也會是某種多余的東西，因為辯證的東西本身是肯定性科學的一個本質的環節。但此外，懷疑主義似乎也只是要非科學地、從經驗上尋找一些有限的形式，把它們作為給定的形式加以接受。要求這樣完成的一種懷疑主義，無異于要求先行于科學之前的應是懷疑一切，或更準確地說，是對一切絕望，也就是說，認為一切都完全沒有前提。這種要求真正說來是決心意欲純粹作思維，是通過一種自由加以完成的，這種自由抽脫一切，執意于自己的純粹抽象，執意于思維的單純性。在現實的認識活動之前應批判研究認識能力，這一通過康德哲學流行起來的要求，初看起來顯示出是某種可信的東西，然而這種研究本身就是一種認識活動，說這種研究應當未經認識活動來進行，這是荒謬的。除此之外，設想現實的認識活動前有種認識能力，事實上既是假定關于能力或力量這種未加辨明的范疇或規定，又是在假定以一種主觀的認識活動為前提，一種屬于前述情況的前提。邏輯另外說來也是那種所要求的研究，但卻是以一種比批判哲學的程序更真實的方式，批判哲學的程序本該首先研討它自己徑直作出的那些前提假定和它自己行為的本性。|

§. 37.

純粹科學或邏輯分作三個部分，分為存在的邏輯，本質的邏輯和概念的或理念的邏輯，即直接思想的邏輯，反映思想的邏輯，離開自身內的反映并在其實在性中于其自身存在著的思想的邏輯。|