[美]安靖如

編者按

此文節選自[美]安靖如《走向進步儒學的當代儒家政治哲學》，[美]政治出版社2012年版，第10—17頁（Stephen C.Angle:Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism,Polity Press 2012，pp 10—17），收入《生活·情感·思想：評黃玉順“生活儒學”》，楊生照主編，四川人民出版社，2018年版，此標題為編者所擬。安靖如（Stephen C.Angle），美國衛斯理大學（Wesleyan University）哲學系教授。安靖如在其專著《走向進步儒學的當代儒家政治哲學》中，將創立“生活儒學”的黃玉順和美國著名哲學家安樂哲（Roger T.Ames）、南樂山（Robert Neville）、墨子刻（Thomas Metzger）等并列為當代儒學的一派，謂之“綜合儒家”（Synthetic Confucians）。

在本書中，牟宗三扮演著一個獨特的角色。他的新儒學的中心主題之一，是儒學需要發展出一種新的政治哲學和政治實踐，他稱之為“新外王”，它更易于成為一種“新政治學”，以更好地實現“內圣”。我相信，對于儒學的追求來說，牟的方法是正確的；特別是他的“自我坎陷”的觀念，那是至關重要的，我將在第二章給予全面深入的解釋?！白晕铱蚕荨庇^念允許對個體的倫理領會與諸如法律和人權等公共約定的規范之間的關系進行重新定位，其所導致的法律與權利的部分的獨立乃是我在第三、第四、第五章里的論據的關鍵部分，盡管在每種情況下我都超越了牟宗三本人實際上所談及的東西。

此外，在其他兩個方面，本書的項目與牟宗三本人的哲學思考之間存在著重要的距離。第一，我相信，可以將牟宗三對政治哲學的洞察與其哲學體系的其他內容分離開來。我實實在在地找出了牟宗三體系中作為哲學問題的其他一些方面。因此，他這些關于道德的形上學、智的直覺、圓教等有爭議的觀念，在本書中不能發揮作用，盡管為了激發本書中的許多論證，儒家倫理學的某種版本是必要的，我將在下文談及。我的方法勢必會引起爭議，因為牟宗三是在密切的聯系中理解他的各種觀念的。無可否認，牟宗三思想的不同方面是相輔相成的；但我將在第二章里表明，“自我坎陷”確實是獨立于牟宗三體系的其余部分的，無需其余部分也一樣有意義。第二，牟宗三幾乎沒有談及我的話題，特別是我在第六、第七章里提出的問題。但是，在某種重要意義上，我這里的項目仍然是在進一步發展牟宗三通往政治哲學的新儒學方法，包括在其面對當代某些批評家的批評時捍衛它，因為他們對它的動機和論證持有相當嚴重的誤解。

在我將于以下各章中加以發揮的進步儒學中，牟宗三是一個重要資源。但我眼下應當轉向當代儒家哲學思維迅速擴展的領域，因為我與之有最為直接的對話。我將在這部分里討論的許多人，無論是正面的抑或是負面的，他們都將會反復出現在以下各章中。為了弄清這種復雜的當代場景的意義，我將嘗試性地提出某種分類，其中將會談到各種思想家和方法，但請理解：這些群體是重疊的和流動的，因為當代儒學乃是一個活生生的，且越來越有活力的傳統。在闡述這些類別時，我通常會強調人們據此走近當代儒學的方法論，而非其特定的標準觀點。

……

我要談的最后一類是最為多樣化的。我用“綜合儒家”（Synthetic Confucians）來標識這些儒家哲學家，他們主要借鑒非儒家的哲學傳統。這些人能夠同情多重傳統，從多維視野中領會價值與意義，并設法將其整合于儒學的一個綜合形式之中。這種綜合方法超出了我曾提到的“有根的全球性”（Rooted Global）方法，因為它明確地植根于不止一個傳統。

這群人中最突出的一組包括夏威夷大學的安樂哲（Roger T.Ames）、波士頓大學的南樂山（Robert Neville，他也是一名基督徒）和新加坡國立大學的陳素芬（Sor-hoon Tan），他們強調美國實用主義與儒學之間的共鳴，尋求在發展儒學時關注杜威（John Dewey）和皮爾士（Charles Peirce）的洞見。[22]山東大學的黃玉順則提供了一種不同的綜合，他從海德格爾（Heidegger）那里汲取靈感，從而發展出他稱之為“生活儒學”（Life Confucianism）的理論。[23]貝淡寧（Daniel A.Bell）最近探討了“左派儒學”（Left Confucianism）的觀念，推動儒學與社會主義的互相學習。[24]然而，另一個例子是歷史學家和政治理論家墨子刻（Thomas Metzger），他尋求（特別是在其權威性的《跨太平洋之云——今日中西政治理論沖突》中）讓儒學與約翰·密爾（John Mill）的自由主義展開建設性的和綜合性的對話。[25]通過這份極為復雜多樣的清單可以看到，通往儒家政治哲學的這種綜合方法，正在許多哲學文化與傳統之中出現，正在多種語言之中發生。

大致說來，在這種綜合性的哲學思維中，我們或許可以分辨出兩種不同的動因。在某些情況下，一個人能夠積極接受儒學的綜合版，僅限于這個人已有了對某種更先行而獨立自主的其他教義的承諾，而儒學正在被它綜合。這種情況的一個明顯例證就是貝淡寧的左派儒學：唯有這個人已經被社會主義價值觀所征服，然后一個儒者才會被吸引到儒學的某個綜合版上，這個綜合版已經以適應和強化社會主義觀念的方式發展了。[26]與之不同的另一種動因模式出現在這里的時候：進行綜合的目的是要解決一個問題，并且，就這個理論家的情況而論，這個問題是在儒學的視野之內被覺察到的。這種方法的最佳例證或許是墨子刻的工作，因為他堅決主張：無論儒家哲學還是密爾的哲學，都面對著當代的許多問題（他稱之為“蹺蹺板效應”[Seesaw Effect]），這些問題只有通過某種創造性綜合才能得到解決。[27]（除以上兩種動因外）關于這些綜合方法的唯一概括是：它們顯然基于不同傳統之間某種共性而存在，這使得綜合成為可能。

讓我以兩點附加說明來結束本節內容。第一，當代儒家哲學相當復雜，其發展也還在繼續進行，并還在以這樣的速度激增，以致任何一套分類方式都不會是令人完全滿意的。我在這里提出的分類，僅僅意在幫助我們把握當前話語的顯著方面，以便在某種程度上使我在以下章節中將要采取的立場（以及將要拒絕的立場）更為合理。第二，我們必須注意，當前的對話盡管常常包括了非儒家人士，然而他們卻在以重要的方式與當代儒學的哲學思維進行互動，并因此而有助于儒家哲學思維。20世紀早期的政治理論家章士釗（1881—1973）就是這樣的一個例子，正如我們將在第四章里看到的，他盡管明確地致力于自由主義的價值觀和制度，但他的論據卻有助于儒家在法治上的恰當立場。另一個例子是當代哲學家趙汀陽，他關于人權和“天下”的討論將在第五章里占有突出地位。趙是一個折中主義思想家，既廣泛利用中國的傳統觀念，也利用更為晚近的西方觀點，但儒家可以通過認真采納他的論據而學到許多東西。