第一章　中世紀哲學導論

在上面的前言里，我們對中世紀哲學與哲學史的命運做了幾句簡單的概括，下面我將從兩個角度對這一內容進行更深入的分析。第一個角度是黑格爾對于中世紀哲學的批判，第二個角度是其他哲學家對中世紀哲學的不同認識，特別是柯普斯登對黑格爾的批判的批判，以作為本書的導論。

我們先來看第一個角度，即黑格爾對于中世紀哲學的批判。

黑格爾稱得上是一個愛憎分明的人，對于所愛者——例如擅長辯證法的哲學家們的思想，他毫不吝惜贊美之辭；而對于所“恨”者——例如那些重視感覺而不是思維的哲學家的思想，他則毫不客氣地大加撻伐，比如他對于伊壁鳩魯的基于感覺的認識論的評論：“不可能有比這更貧乏的認識論了”；還有他對于可憐的鄧尼曼也是如此，黑格爾總是將他當成靶子去打。

但比起對于中世紀哲學的批判來，以上的批判只是小菜一碟。例如在談到中世紀哲學的主體經院哲學和基督教的關系時，他說：

“我們不要希望任何人對于這種中世紀的哲學具有第一手的知識，因為它是無所不包的、同時又是干燥無味的，文字笨拙，卷帙浩繁的。”

在談中世紀哲學的最后一部分“一般經院哲學家共同的觀點”時，他開篇就說：

“在以上這些特殊的闡述之后，我們必須對經院哲學家下一個判斷，作出一種估計。他們研究了那樣崇高的對象、宗教，他們的思維是那樣地銳敏而細致，他們之中也有高尚的、好學深思的個人、學者。但經院哲學整個講來卻完全是野蠻的抽象理智的哲學，沒有真實的材料、內容。”

在這里黑格爾似乎批判了經院哲學，但順帶也表揚了一下經院哲學家，不過，在后面不遠處他就對這些經院哲學家做出了另外的評價：

“在學者中間所表現出來的，是對于理性對象的無知和完全令人驚異的精神生活的缺乏，同樣，在其余的人中、在僧侶中也表現了最可怕的完全無知。”

從上面的批判中，結合黑格爾對于中世紀哲學的整體分析，我們可以簡明扼要地說，在黑格爾看來，整個中世紀哲學都是極其荒謬的，而中世紀的哲學家們則是驚人地無知。

正是基于對中世紀哲學以上的認識，黑格爾在《哲學史講演錄》中對經院哲學的論述也驚人地簡略，大概只占第三卷的一半還不到，講頁數只有150頁左右，大致相當于亞里士多德一個人的篇幅。而且，在這些篇幅之中，真正介紹中世紀哲學的只有一小部分。

黑格爾是分三部分講中世紀哲學的，分別是“經院哲學和基督教的關系”、“一般的歷史觀點”、“一般經院哲學家的共同觀點”，前后兩部分都是黑格爾個人對經院哲學的評論，這些評論怎么說呢，依據我的理解，它乃是黑格爾個人對基督教的哲學式理解。他在理解中世紀哲學時，是以一個普通的哲學家或者理性主義者的身份去理解的，因此他對中世紀哲學的理解主要是兩點：

一是中世紀哲學或者說經院哲學與神學乃是一種哲學，這是可以承認的，如他所言：

“所以經院哲學本質上就是神學，而這個神學直接地就是哲學。……

神學，作為關于上帝的學說，其主要的對象是上帝的本性；而這種內容按其性質來說本質上是思辨的，因此這樣的神學家只能是哲學家。關于上帝的科學唯有哲學。”

二是神學這種哲學是很差勁的，對于這一點，我們上面已經說過了，不必再說。

更令人覺得有些不可思議的是，在講中世紀哲學的這三部分中，第一部分和第三部分都是黑格爾對中世紀哲學的評論，或者更準確地說，是這樣那樣的批判，而這兩部分又占了中世紀哲學的絕大部分篇幅，具體地說，占了150頁中的116頁左右，這也就是說，真正講中世紀哲學與哲學家本身內容的篇幅只有約34頁。

這是一個什么樣的概念呢？——只相當于《哲學史講演錄》中一個略微重要的哲學流派的篇幅，例如同樣在這第三卷中，斯多葛派哲學和伊壁鳩魯哲學有40來頁，包括新學園派在內的懷疑主義有60多頁，都超過了中世紀哲學。

同時，大家也知道，中世紀哲學講時間跨度之久、哲學家人數之眾多甚至連古希臘哲學都有所不及，例如講時間跨度，就像黑格爾在講中世紀哲學時的開篇第一句所言：

“這一段期間約有六百年，或者從教父算起約有一千年。”

而古希臘哲學從泰勒士算起直到亞里士多德也只有三百來年，或者再加上古羅馬哲學，直到最后一個重要的古典哲學家普洛克羅也只有一千來年，和中世紀哲學差不多。大家可以想象，以這樣的篇幅去講長達千年的中世紀哲學，那能夠講多少東西！講的東西又必然是何其簡短。

這樣的結果就是，當我們翻開《哲學史講演錄》時，只要稍微懂些哲學史，就會禁不住啞然失笑或者憤憤不平，例如對最偉大的中世紀哲學家托馬斯·阿奎那，黑格爾只花了一頁——不錯，只有一頁——去講他！這又是一個什么樣的概念呢？我們翻遍整部《哲學史講演錄》，篇幅如此小的哲學家寥寥無幾，例如小蘇格拉底三派中的居勒尼派的德奧多羅和赫格西亞就是這樣的篇幅，但這個學派的創立者阿里斯底波則有約8頁，也就是8倍于托馬斯·阿奎那。

也有篇幅比托馬斯·阿奎那篇幅還要小的哲學家，且這樣的哲學家大都位于中世紀哲學這一部分中。事實上，整個中世紀哲學中大部分哲學家都是這樣的篇幅，有的還更短。例如對羅吉爾·培根，黑格爾是這樣說的：

“羅吉爾·培根對于物理學特別作了研究，不過他沒有產生什么影響；他發明了火藥、鏡子、望遠鏡；他死于1294年。”

不錯，就只有這么一句！

看了黑格爾這樣對待中世紀哲學，不知道大家有什么想法，我心中的感受是很復雜的，一方面，基于我對黑格爾一向的尊崇，我不愿意多說什么，更不想批判他；但另一方面，就事論事而言，我對此實在是頗有不同意見的，認為黑格爾這樣處理中世紀哲學實在有失公允、太過有失公允，不能不據理力爭。

實際上，由于黑格爾這樣對待中世紀哲學，他也遭到了不少批判，我們下面就以柯普斯登的著作為例來看看他遭到了怎樣的批判，在《西洋哲學史》第二卷《中世紀哲學》的導言中，柯普斯登說：

“黑格爾對中世紀哲學的看法是依據他自己獨特的系統，他對宗教與哲學、信仰與理性、直接性與中介性……之間關系的看法。在本冊中我不能討論這些思想，可是我想指出在黑格爾對中世紀哲學處理中伴隨著對該哲學歷史發展過程的無知。一位黑格爾主義者，因為他是黑格爾主義者的緣故，采取了黑格爾對中世紀哲學大體上的看法，但是，他對中世紀哲學的發展仍然可以有真切的認識。即使這位哲學家（指黑格爾）自身真的不曾編輯且出版他的哲學史演講錄，我們對于他是否真正了解中世紀哲學，也不能沒有懷疑。譬如說，一個作家把羅杰·培根列為‘密契主義者’，簡陋地評論：‘羅杰·培根特別處理了物理學的問題，可是都沒有什么影響，他發明了火藥、鏡子和望遠鏡，死于公元1297年。’對于這樣一個作家，吾人怎能說他對中世紀哲學有真正的了解呢？”

由于是臺灣方面翻譯出版的緣故，這里面有一些用法和大陸不同，例如“吾人”是以前老白話的說法，臺灣學者們還在用，我們現在則說“我們”，還有密契主義，我們譯為神秘主義。

在這段話里，柯普斯登對黑格爾進行了相當不留情面的批判。他的批判是有道理的，黑格爾對中世紀哲學的不了解是相當明顯的，這只要看看上面黑格爾講中世紀哲學的篇幅就知道了，只要他對中世紀哲學稍有了解，就絕不應該只用一頁篇幅來講托馬斯·阿奎那，至于用一句話講羅吉爾·培根那更是笑話了，其中至少犯了兩個錯誤：

一是他壓根兒沒有講哲學，而只講了其對物理學有研究，這確然是有問題的。因為這樣看去會讓人以為羅吉爾·培根只是個物理學家，而非哲學家，倘若如此，為什么要將他列入哲學史來講呢？這也就是說，把羅吉爾·培根列入哲學史卻根本不提他的哲學，這是怎么也說不過去的。

二是講到羅吉爾·培根的物理學成就時，說他發明了火藥、鏡子、望遠鏡，這也是錯誤的。首先，說火藥的發明。關于火藥的發明是一件相當復雜的事，我們中國人一向說是我們發明的，但歐洲人并不一定認可，至少在黑格爾時代是不認可的，那時候他們可能認為羅吉爾·培根才是火藥的發明者。當然現在對這種說法歐洲人已經不那么認真了，因為很多證據證明不是如此，但羅吉爾·培根可以說是歐洲人當中第一個比較完整地記載火藥配方的人，這卻是真的，就像《不列顛百科全書》所言：“他是西方最早提出制造火藥的精確方法的人士。”

至于發明鏡子和望遠鏡，這就更有問題了，不知道黑格爾是如何得出這個結論來的。例如望遠鏡，那是伽利略十七世紀初發明的，這在西方應該是眾所周知的。還有鏡子，那歷史是更加古老的，古希臘和羅馬肯定是有鏡子的，不知道黑格爾所說的鏡子是怎么回事，也許指的是眼鏡，這倒是羅吉爾·培根發明的。正是他精確地說明了制造眼鏡的程序，并且不久就真的把眼鏡制造出來了。

黑格爾在羅吉爾·培根這里就犯了這么些錯誤，這樣的錯誤在中世紀一章中是相當之多的。

更有甚者，對于奧古斯丁這樣一位重要而偉大的中世紀哲學家，黑格爾竟然沒有任何專門的介紹，只在講別人時提到了他的名字而已，在具體談到他著作的唯一的地方，還是批判性的：

“此外被算做奧古斯丁所著的‘論辯證法’、‘論范疇’也是很空疏的，后一種著作不過是亞里士多德關于范疇的著作的重述。”

但這位奧古斯丁是怎樣的人呢？他不但是中世紀哲學，也稱得上是整個西方哲學史中最重要的人物之一，文德爾班在他的名著《哲學史教程》中是這樣評價奧古斯丁的：

“奧古斯丁是中世紀真正的導師。他不僅將基督教和新柏拉圖的思想線路，與歐利根和普羅提諾的概念聯結在一起，他還以創造性的精力集中了當代關于救世的需要以及教會實現這種需要的整個思想。他的學說就是基督教哲學。與此同時，他以嚴格的統一性，制定了一種體系，使之成為科學地訓練歐洲民族的基礎；并以這種形式，羅馬民族和日耳曼民族開始走上繼承希臘文明的道路。”

一個如此重要而偉大的哲學家在黑格爾看來連西方哲學史中地位有限的居勒尼學派的一個次要哲學家赫格西亞都不如，其偏頗之嚴重不能不令人扼腕長嘆！

甚至于，當他責怪中世紀哲學時，連同中世紀哲學所用以表述哲學的拉丁文都連帶遭殃了，就像現在所說的“躺著也中了槍”。他是這樣說的：

“由于語言的關系，對經院哲學的研究已經是很難的事。經院哲學家所用的名詞完全是粗野的拉丁文。不過這不是經院哲學家的過失，而是拉丁文構造本身的缺點。這缺點是包含在語言中的，這種拉丁語是不適合于表達那樣的哲學范疇的工具；因為這個新的精神文化的具體內容不是通過這種拉丁語所能表達的。如果我們勉強這樣做，我們就是對于這種語言施加暴力。西塞羅的美麗的拉丁文是容納不下這樣深刻的思辨的。”

這段話里黑格爾對拉丁文進行了一番不客氣的評論，大意是說，拉丁文天生就不適合用來表達哲學思想，而中世紀哲學家們都是用拉丁文表達哲學的，這也是他們的哲學不行的一個原因。

這樣的說法有沒有道理呢？完全沒有！拉丁文不但適合于表達哲學，事實上，自從用古希臘語表達哲學的古希臘時期后，一直到近代西方開始用各國的民族語言如德語、英語、法語表達哲學，中間漫長的歲月里，拉丁語一直是西方幾乎唯一的哲學語言，其地位和古希臘時期的希臘語并無二致。而且，在那個時代，拉丁語可不像希臘語一樣基本上只有希臘人用，而是整個歐洲都在用，其所用的范圍遠非希臘語可比。直到現在拉丁文也是西方重要的學術語言，甚至是西方人學習哲學的必修語言，其地位尤勝于希臘語。

從這些事實就可以看出來，黑格爾說拉丁語不適于表達哲學是完全沒有道理的。或許我們可以用一些更加明顯的例子來證明這一點，就是那些使用拉丁文的偉大哲學家們，像培根，他的著作就是用拉丁文寫的。還有斯賓諾莎，他也是用拉丁文寫作的。在斯賓諾莎所處的時代，雖然羅馬帝國早已覆滅，再沒有哪個國家講拉丁文，歐洲也沒有哪里的人民還把拉丁文作為日常用語。然而這時歐洲的大學以及學者們在大學里上課用的都是拉丁語，學者們搞學術討論、撰寫學術著作時也主要用拉丁語。斯賓諾莎的著作之晦澀是有名的，如此晦澀的思想都可以用拉丁文去表達，何況神學呢！還有，關于斯賓諾莎的著作，黑格爾曾說過兩句有名的話，一句是：“斯賓諾莎是近代哲學的重點：要么是斯賓諾莎主義，要么不是哲學。” 第二句是：“要開始研究哲學，就必須首先作一個斯賓諾莎主義者。”

從這個簡單的事實就可以看出來，黑格爾說“拉丁語是不適合于表達那樣的哲學范疇的工具”不但是沒有道理的，而且是自相矛盾的。

前面我們花不少時間講了黑格爾，事實上是批評了黑格爾，批評他對中世紀哲學太過輕忽與蔑視。之所以要這樣做，并不是揪著死人不放，而只是想證明它的反面：中世紀哲學是很重要的，我們不應該輕忽，更不應該蔑視它！而應該重視它，好好地理解它。

事實上，現代人撰寫的西方哲學史早就不像黑格爾那樣看待中世紀哲學了。例如羅素，他的《西方哲學史》中，中世紀哲學就占了很大的篇幅，和從泰勒士起直到柏拉圖和亞里士多德所占的篇幅差不多。《牛津西方哲學史》中也大致是同樣的情形，而在《哥倫比亞西方哲學史》中，新柏拉圖主義之后的中世紀哲學，不包括文藝復興哲學，所占的篇幅甚至要大大超過包括新柏拉圖主義在內的整個古希臘羅馬哲學。十卷本的《勞特利奇哲學史》中，《中世紀哲學》也占用整整一卷，即第三卷。柯普斯登在他洋洋十大卷的《西洋哲學史》中，中世紀哲學更占了整整兩卷，即第二卷和第三卷，其篇幅更要大大超過整個古希臘哲學——它只占有第一卷。當然，這和柯普斯登的個人研究偏好以及身份有關。作為現代最著名的哲學史家之一，他的專長和愛好都主要是中世紀哲學，曾經擔任羅馬宗座格里哥利大學形而上學教授十三年之久（1952-1965年），此后才回到倫敦大學續任哲學史教授，直至退休。

對于中世紀哲學的地位，新近出版的《西方古典哲學原著·中世紀哲學》序言中就指出：

“中世紀是西方哲學史的承上啟下的時期。在此時期，西方文明的三大來源——希臘的理性主義、羅馬的法制和希伯來的宗教精神，通過基督教的哲學和神學，被整合為一個完整的文明傳統。中世紀哲學對于現代人理解西方文明傳統的起源和性質具有十分重要的意義。”

這里不但指出了中世紀哲學有著重要的意義，還指出了這個重要的意義在哪里：一是它將整個西方文明的三大源流——即古希臘文明、古羅馬文明與希伯來文明——融為一體，從而創造了今日之西方文明。也就是說，沒有這樣的融合就沒有今天的西方文明。二是倘若我們要了解現代西方文明，甚至于要了解整個西方文明，就不能不了解中世紀包括中世紀的哲學。因為中世紀哲學乃是中世紀文明的重要內涵，就像哲學是文明的重要內涵一樣。

中世紀哲學這兩方面的意義指的主要是它作為一種溝通古代與近現代西方文明的橋梁與紐帶而言的，在這里我們還可以進一步指出中世紀哲學內容本身的意義。

我們知道，中世紀哲學的內容主要就是神學，神乃是中世紀哲學的主體，這是毋庸諱言的。通常這一點被視為中世紀哲學的問題甚至主要的毛病，連柯普斯登也有點這方面的意思，他談到中世紀的哲學家時，說：

“一個思想家，不管他承認或否認神學和哲學之間領域的明確劃分，他都得從基督徒的立場來看世界，而且無可避免地要如此做。他的哲學論證也許會離開基督宗教的啟示，可是在他心靈的背后，仍然存在著基督宗教的觀點與信仰。當然，這不是說他的哲學論證不是哲學論證，或者他的理性的證明不是理性的證明。而是說，我們應該就各種論證或證明的優點缺點加以評價，而不該由于這些論證的作者是基督徒，就認定它們隱含著神學。”

這段話給人的印象是，倘若一個哲學家所持的觀點是神學的，那就不是哲學的，甚至于只要隱含著神學，就可能成為一種“缺點”。但在我看來這樣的說法是大可不必的。神學，無論其形式如何，至少從廣義上來說都是一種哲學，我們可以從一個很簡單的推理看到這一點：神學所研究的對象是神，而神又是何者或者什么呢？神是我們人對于世界一種本質性的看法，當人們說世界起源于神，或者說神是萬能的、神決定一切時，這也在闡明著對于萬物與世界一種本質性的看法，只是將這種本質歸于神，這個神也許是古希臘式的神，也許是基督教的神，也許是伊斯蘭教的神，但都表明著一種對世界及其萬物本質性的看法，而這從廣義上來說就是一種哲學。我們知道，哲學之為哲學，其一種流傳比較廣的定義就是，哲學是關于世界的總的看法與根本觀點，這種定義雖然簡陋，但卻反映了哲學最廣泛的甚至是本質性的含義。從這個定義推而言之，當某種宗教將它的神看成是萬物的創造者時，它也是在述說著它對世界的一種總的看法與根本觀點，這非哲學而何？

當然，這樣的定義也會引起一個質疑，就是將哲學與神話以及宗教混淆起來，但我們應該看到，這三者之間本來就是可以“混淆”的、就有著千絲萬縷的聯系，哲學實際上只是一種更為精致的、深奧的、理論化與系統化的神話與宗教而已。這個說法也許聽上去有些聳人聽聞，但倘若我們深思之，就會發現的確如此。我在這里還可以舉出哲學、宗教與神話之間一個深刻而共同的本質，就是三者實際上都是一種信仰。神話與宗教不用說，它們明顯就是一種信仰，哲學呢？也是一種信仰嗎？的確如此。因為任何哲學的思考，當我們將這種思考不斷推進時，就會發現這種推進不可能是無限的，它們最后一定會歸于某種信仰。

這樣的信仰有兩類：一是某些信條，另一類是某種神。這兩種方式在亞里士多德那里都體現得最為明顯。

關于第一類，亞里士多德認為存在著一種原有的知識，或者說原初的知識，它們是不需要證明的，他說：

“從最初前提出發即是從適當的本原出發。‘最初前提’和‘本原’我所指的是同一個東西。證明的本原是一個直接的前提。所謂直接的前提即是指在它之先沒有其他前提。”

亞里士多德為什么要這么說是不難理解的，這是一個很簡單的邏輯：倘若不是這樣的話，即一切知識都需要前提的話，那么這個對原因的追溯就會陷于無窮、陷于一個無窮無盡的原因的追溯，這樣的結果就是任何知識也建立不起來的，甚至于不可能獲得任何知識，因為任何知識都可以進一步追溯它的原因。這也就是說，倘若要獲得知識，就必須找到那不需要進一步追溯原因的前提，并以之作為一切知識的基礎。

這樣的前提在幾何學中就是公理與公設，它們都是某種信條，一切的推理，哲學的也罷、科學的也罷，都要基于這樣類似的信條。

關于第二類，就是亞里士多德著名的第一推動。在亞里士多德看來，任何過程都不能是無限推移的，必須有一個起點，或者說這也是一個終點、一個終極之點、一種終極之力，同時也是一種起始之力。這也就是說，必須找到一個起點，這個起點乃是最初的推動者，其他一切的運動都是由之而發起、開始的。對此他說：

“設若這一移動是為了另一移動，而另一移動又是為了另一移動，而這一系列又不可能陷入無限，那么一切移動將有一個目的，即某種在天上運動著的神圣物體。”

我們看到，當亞里士多德進行這樣的推理時，最終歸結到了某個“神圣物體”，甚至可以說就是某種神，怎樣？與宗教掛起鉤來了吧？亞里士多德清楚地看到了這一點，因此他雖然不是基督徒，因為在他那個時代基督尚未誕生——正是因為這個原因，但丁說他上不了天堂，只能待在地獄里。但在亞里士多德的哲學里卻有著濃厚的宗教傾向或者說宗教的可能性，正是因為這種傾向與可能性的存在，才使得亞里士多德哲學后來成為了基督教最主要的護教理論，甚至可以說是基督教神學最主要的理論與立論基礎。

關于這個理論，即哲學與信仰之間的關系，是一個極其復雜的問題，這里只是蜻蜓點水般地過了一下，以后我們在討論中世紀哲學時還會更加詳細地說及。

既然所有哲學歸根結底必須以信仰為基礎，那么直接以信仰為基礎的神學與哲學之間自然也有著一種天然的、深刻的聯結。甚至于，從某種程度上說，神學乃是一種更高度的意義上的哲學，因為它更直接地歸向了哲學最后也要歸之的那個信仰。

當然這不是說哲學與神學是一樣的，不是，它們的區別之一正在于作為基礎的信仰的不同，神學是神，而哲學則不一定，可能是一些別的信條，但也可能是神，例如對于笛卡爾或者斯賓諾莎，我們能夠說他們哲學的基礎不是神嗎？當然是的，只是他們在論及神時所用的方法、所涉及的深度與廣度與神學有差異而已。甚至于，當我們深入地理解康德之后，也會發現其思想背后的基礎同樣是神。

所以，我在本書之中會大大方方地將神學視為一種哲學，甚至視為一種更高意義上的哲學，并不會以中世紀哲學隱含著神學，或者與神學密切相關而感到其哲學的意味有所流失。

為什么我要將神學視為一種更高意義上的哲學呢？這個問題也許會引起不少的批評與誤會，但我仍會堅持，因為，在我看來，我們為什么要學習哲學？追求哲學？根本的目的是要理解這個世界，哲學是對世界的解釋，這是哲學一個總的、基本的特點。那么我們怎樣才能更加深刻地理解這個世界呢？或者達到對世界一種可能的最深刻的認識與理解呢？這就必須要依靠信仰，無論我們經過多么曲折的追求、多少苦苦的思索，要想達到那理解的彼岸就必須找到那信仰，那作為一切的根本的信仰。

還有，這個信仰不可能是一些幾何公理式的信條，這樣的信條猶如字詞的定義一樣，本質上只是一些約定、一些約定俗成，就如同其表現的形式一樣。而這個信仰必須是某種力量，某種也許我們永遠不可能理解的力量，但一定是某種力量——我們可以稱之為神，祂才是我們所要追求的終極之點或者終極的真理。只有理解了祂，或者至少試著去理解祂，我們才能達到對世界的最本真的理解。

甚至于，我們孜孜不倦地追求的人生的意義與奧秘，也正體現在這種理解之中。

而直接地以神作為追求與探討對象的中世紀哲學自然也有著其它哲學體系——古希臘羅馬哲學、近代西方哲學與現代西方哲學——所不具備的重要意義，這不是它應該引以為恥辱與自卑，而是應該引以為自豪的地方。

在這一章里，我們最后要談的是，既然中世紀哲學有著與眾不同且十分重要的意義，我們怎樣去述說它呢？

我打算通過如下的方式去述說之：

首先，我們將講一下中世紀哲學的歷史大背景。為什么要講這個呢？哲學也許與其歷史背景沒有必然的、具體的聯系，但至少有一點是可以肯定的，就是通過大的歷史背景可以使我們更容易了解處于這個歷史背景之下的哲學。因為歷史的本質就是時間，這時間就像一條線一樣，將在這個時間段之內發生的一切——包括哲學——串聯在一起，而它本身當然也是我們理解在這個時期之內發生的一切——包括哲學——的最好也最順手的線索。

然后，我將從另一個角度講一下中世紀哲學的大背景，或者說是中世紀哲學的另一個大背景，這就是猶太人和基督教的大背景。

我們知道，中世紀哲學有兩大思想基礎，即古希臘羅馬哲學和猶太哲學，古希臘羅馬哲學不用說，從來就是西方思想的基礎，包括神學也是如此，也必然要以其為基礎，就像奧古斯丁的神學要以柏拉圖思想作為基礎、托馬斯·阿奎那神學要以亞里士多德思想作為基礎一樣。

至于猶太人，倘若作為歷史大背景，至少作為思想史大背景的話，猶太人對于西方特別是基督教的影響是非常巨大的。這從一個眾所周知的最簡單事實就看得出來，就是基督教主要的甚至唯一的宗教經典是《圣經》，它包括兩個部分，《舊約》和《新約》，其中《舊約》就來自猶太教，是猶太人和猶太教最主要的經典，既是宗教經典，也是思想經典。從這個簡單的事實就可以看出猶太人或者說猶太教對于基督教的影響是何其之大。因此，為了了解基督教，了解猶太教是非常必要的，而要了解猶太教，最簡便的方式當然就是了解猶太人，了解猶太人的歷史。可以這樣說，對于了解中世紀哲學來說，了解猶太人的歷史和了解整個中世紀的歷史幾乎一樣重要。因此之故，我們在這里將要系統地講述一下猶太人的歷史。

中世紀哲學的核心就是神學，神學可以說是基督教哲學的代名詞，因此，我們要了解中世紀哲學，了解基督教同樣是必不可少的，甚至可以說，倘若我們不了解基督教的歷史就沒有資格說了解了神學、基督教哲學或者中世紀哲學。相應地，倘若我們了解了基督教的歷史，對于我們了解中世紀哲學也是大有幫助的。因此之故，我們在后面也會先系統而簡明地講述一下基督教的歷史。

總之，我們所說的中世紀哲學的歷史大背景將包括三個大背景：中世紀的歷史、猶太人的歷史與基督教的歷史。

在講述完這個大背景之后，我們將走向中世紀哲學本身，根據中世紀哲學本身的發展，將那些偉大的哲學家的人生與思想一一呈現在大家面前。