四、“童子之心”：與李贄的異同

萬歷二十六年（1598），湯顯祖向吏部告假歸鄉(xiāng)，不久《牡丹亭》問世。掛職閑居后的湯顯祖逐漸偏離了對“性命之學”的理論興趣，不再像在徐聞、遂昌時那樣專心于“天性”“大人之學”等時尚議題的探究。此后，他筆下的“道學”二字，往往流露出貶損意味。如《答凌初成》有云：“不佞生非吳越通，智意短陋，加以舉業(yè)之耗、道學之牽，不得一意橫絕流暢于文賦、律呂之事”，而《答岳石帆》又曰：“《狂狷辨》極中當今假道學之病。”這里的《狂狷辨》，可能就是李贄萬歷早期的著作《狂狷論》^[39]。李贄文筆犀利尖銳，言談怪異驚俗，對以儒家思想為主干的傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出強烈的質(zhì)疑態(tài)度，一生充滿多種矛盾。作為晚明士林中極具爭議的焦點人物，李贄必然要為湯顯祖所關(guān)注，南京為官時湯顯祖曾聽過李贄的講學，《答管東溟》中有“見以可上人（達觀）之雄，聽以李百泉（李贄）之杰，尋其吐屬，如獲美劍”的美妙回憶，但這只是湯氏的應(yīng)承文字，印象深刻卻不一定表明已認同其學說。值得注意的是萬歷十八年（1590），湯顯祖致書蘇州知府石崑玉，有云：“有李百泉先生者，見其《焚書》，畸人也。肯為求其書寄我駘蕩否？”（《寄石楚陽蘇州》）這是湯顯祖試圖主動切入李贄思想世界的另一次嘗試，但效果如何也不得其詳。湯顯祖視李贄為“畸人”，“畸人”出自《莊子·大宗師》：“子貢曰：敢問畸人。（孔子）曰：畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。”唐成玄英疏云：“畸者，不耦之名也。修行無有，而疏外形體，乖異人倫，不耦于俗。”^[40]四年前（萬歷十四年，1586），湯顯祖受到羅汝芳的強力震撼，“如明德先生者，時在吾心眼中”，此后幾年中他雖對佛家學說產(chǎn)生過一定興趣，但沒有遁世之思，相反，一直關(guān)切世風世習、民生疾苦，這一點相關(guān)詩文中有明顯反映，萬歷十九年（1591）湯氏又奮然上《論輔臣科臣疏》，直接干預朝政。因此，南京為官時期的湯顯祖之于“不耦于俗”、已有逃禪傾向的李卓吾，更有可能只是人格精神的仰慕，而非思想觀念上的認同。

又據(jù)徐朔方先生考察，萬歷二十七年（1599）李贄曾來臨川，并為湯氏亡兒撰寫了正覺寺《醒泉銘序》^[41]，這是目前可知的兩人唯一的私人交往，按常理而言，湯顯祖至少應(yīng)有一些應(yīng)承文字，但今存湯氏文集中并沒有留下相關(guān)記載，令人生疑。萬歷三十年（1602）李贄系于獄被迫自殺后，湯顯祖寫了《嘆卓老》等多首詩文，但也只是對卓吾之死表示空泛的哀悼或遺憾，看不出推重其學說的跡象，也沒有提及三年前的來往。

雖然就事實層面而言，李贄之于湯顯祖的“影響”尚需存疑，但這并不表明他們就缺乏精神溝通、思想交流的前提。湯顯祖和李贄之間，完全有相互認同的性格基礎(chǔ)（個性耿介、拒斥流俗、肯定自我）和心理基礎(chǔ)（仕途不順、不偶于世，都遭遇過子女夭折之痛，中年以后心境皆偏于落寞）；更重要的是，李贄學說的批判性、反思性及其發(fā)端于王門后學“泰州之學”的內(nèi)在學理，更有可能拉近兩人的思想距離。

有關(guān)李贄對湯顯祖的“影響”，我們有必要在兩個問題上作更細致的辨析：一是他們對“道學”的基本態(tài)度；二是關(guān)于“童心”說。

李贄一生讀書駁雜，出入儒釋而不為其所拘囿，尤以對儒家正統(tǒng)觀念的批判最為犀利。他認為堯舜孔孟是真儒，顏子之后則多追求富貴利達之徒，漢宋諸儒更不足論，因多穿鑿附會之言，其流弊所及，則是當世那些“陽為道學，陰為富貴；被服儒雅，行若狗彘”的假道學^[42]；又云：“道學其名也。故世之好名者必講道學，以道學之能起名也。無用者必講道學，以道學之足以濟用也。欺天罔人者必講道學，以道學之足以售其欺罔之謀也。”^[43]出于對“假道學”的深惡痛絕，李贄又將筆鋒指向了“假道學”所依據(jù)的經(jīng)典文獻，“然則《六經(jīng)》、《語》、《孟》，乃道學之口實，假人之淵藪也。”^[44]晚明時代抨擊、排擠“假道學”的言論并不鮮見，但像這樣徹底否定前圣今賢和傳統(tǒng)經(jīng)典的批判精神，實屬特異卓絕。

不過，李贄雖然嚴厲地批判“假道學”，心中其實也曾高懸著一理想的儒家典范，也有他認可的儒學統(tǒng)系，這就是王學中的泰州學派。李贄師事王艮之子王襞，又曾問學于羅汝芳，他視泰州之學為王學的正傳，有云：“陽明先生門徒遍天下，獨有心齋為最英靈”，而從創(chuàng)始者王艮到顏山農(nóng)、羅近溪、何心隱、錢懷蘇、程后臺等人，更是“一代高似一代”^[45]。晚年李贄愈加憤世嫉俗、超脫名利，對泰州學派亦有所非議，但終其一生，對王陽明弟子王畿則無所譏彈，甚至稱其為“圣代儒宗”。王畿（龍溪）與泰州學派的羅汝芳（近溪）論學旨趣接近，是為“二溪”，“二溪”論學雖有所差異，但從學術(shù)思想發(fā)展的大趨勢看，都是心學中的良知現(xiàn)成派，主張道德理性的直接顯示，反對后天經(jīng)驗的糝入，代表了王門中的狂放一路^[46]。“二溪”講學風格和學術(shù)宗旨都為李贄所繼承，事實上，李贄并不擅長建構(gòu)細密、謹嚴的理論體系，他的那些“顛倒千萬世是非”的文字主要是以正統(tǒng)觀念、教條化的主流意識形態(tài)為標靶，進行直接地批判、否定，因此其結(jié)論往往痛快淋漓、解人饑渴，“學人喜其便利，趨之若狂”^[47]；以湯顯祖的氣質(zhì)才性、人生經(jīng)歷，完全有可能對這種轟動士林的“李贄現(xiàn)象”發(fā)生強烈的興趣。

晚明文人尤好意氣相爭，要具體地指證李贄和湯顯祖所排斥的“假道學”，并非易事，但可以認為，他們都有自己所推重的“真道學”，這就是將心學中重視個體意志的理論傾向和平民化的講學風格，進一步發(fā)揚、壯大的那些儒者。王陽明曾說：“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端。”^[48]王艮則云：“圣人之道無異于百姓日用，凡有異者，皆謂之異端。”^[49]羅汝芳甚至認為“捧茶童子”皆是圣賢之道，李贄則進一步發(fā)揮說：“穿衣吃飯，即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無倫物矣；世間種種，皆衣與飯類耳。”^[50]這些“真道學”拒絕心性、倫常的空談、說教，不滿于道德倫理成為一種強迫性的外在規(guī)定，而主張將道德倫理、普遍理性落實為個體在日常生活中自覺自明、自然天成的踐履，并以此為契機去實現(xiàn)生命之意義和價值。李贄曾明確地主張：“凡為學者皆為窮究自己生死根因，探討自家性命下落。”^[51]雖然他對“性命之學”的關(guān)切也是立足于反思與批判，不同于那些從正面立論、聚焦于概念辨析的儒家學者，但在“性命下落”“生死根因”等所謂“終極關(guān)懷”這一價值向度上，依然存在相互溝通的可能，這也是湯顯祖、“三袁”等晚明文人“走近”李贄的重要原因。

但湯氏之于所謂“異端”李贄，畢竟主要是個性的認同，而非思想學說上的師承或同道。這點在“童心”問題上，表現(xiàn)尤為明顯。李贄“童心”說被認為是晚明最重要的一個文論命題，這是他讀到龍洞山農(nóng)（焦竑）《敘西廂》末句（“知者勿謂我尚有童心可也”）后所寫的一篇感發(fā)之辭，有云：

童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣。^[52]

有研究者認為：“李贄所謂童心，實際上主要不是一個哲學的觀念，而是一個文學的觀念。李贄并不認為他所說的童心是如佛教所謂‘清靜自性’，而是現(xiàn)實的人心。現(xiàn)實的人心是感覺、智識、意志等心理內(nèi)容交織的總體，即使童心沒有王龍溪所說的天賦良知的內(nèi)容，它也不是一塊能夠長久不被刻畫的白板。由此，人們只能保持文學上的童心——真心，不能保持哲學上的童心——白板。”^[53]就具體的言說語境而言，“童心說”所討論的重點確實偏于讀書、著文，在李贄看來，失卻本真自我的童心是“天下之至文”少而又少的根本原因，所以必須推本溯源、返其童心——“天下之至文，未有不出于童心焉者也。茍童心常存，則道理不行，聞見不立，無時不文，無人不文，無一樣創(chuàng)制體格文字而非文者。”但另一方面，晚明有感而發(fā)的文論命題，往往發(fā)端于更加純粹思辨的哲學的或宗教的命題，《童心說》雖為“至文”立論，其潛在的邏輯依然要歸結(jié)到明中葉以來心學和佛學的嬗變。

李贄的“童心”與王陽明的“良知”、王畿的“初心”、羅汝芳的“赤子良心”等概念之間，存在著一定的理論關(guān)聯(lián)，同時也明顯地反映了禪宗心性學說的滲透；就知識界的精神動向而言，這又關(guān)涉到明中晚期文人普遍關(guān)注的一個議題：普遍理性原則的消融與個體自我意識的凸顯。王陽明以“無善無惡”規(guī)定心之“體”，“吾心”成為判斷是非、善惡的基本標準，“學貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也”^[54]，因此相比于正統(tǒng)理學，王學更多地肯定了個體意識的意義，但“心即理”的前提，也使他的“良知”不可能完全剔除被絕對化了的普遍理性（“天理”）的制約，乃至主導。李贄繼承這一思路，但他的“童心”說更強調(diào)本真自我的完整顯現(xiàn)，不但排斥任何從外向內(nèi)、因“多讀書識義理”而獲得的“聞見道理”，甚至避而不談王學所內(nèi)蘊著的天賦道德意識，將王艮以來泰州之學張揚個體性原則的理論傾向發(fā)揮到了一個新的高度。

湯顯祖也曾數(shù)次談?wù)摰健巴摹钡谋３只蜚郎纾c李贄的“童心”說則頗有異同。湯氏《光霽亭草敘》有云：

童子之心，虛明可化。乃實以俗師之講說，薄士之制義，一入其中，不可復出。使人不見泠泠之適，不聽純純之音。

李贄的“童心”拒斥任何道德觀念的摻糅，“童心”體現(xiàn)在創(chuàng)作中，便是剔除了外在的倫常道德、普遍理性的自然情性，“童心”真實、完全的發(fā)露之處便是道德、理性的呈現(xiàn)之時，如其所云：“自然發(fā)于情性，則自然合乎禮義，非情性之外復有禮義可止也。惟矯強乃失之，故以自然之為美耳，又非于情性之外復有所謂自然而然也。”^[55]可見，“真”是李贄“童心”的根本特征，湯顯祖的“童心”也具有“真”的這一屬性，但就思想脈絡(luò)而言，則更明顯地受到羅汝芳學說的影響。近溪所標舉的“赤子之心”至少有兩個向度上的規(guī)定：一是不學不慮、當下順適，二是純?nèi)恢辽疲刑烊恢畼啡ぃ豢傊w現(xiàn)出“生生之仁”的無限生機和本然狀態(tài)。在湯顯祖看來，純?nèi)恢辽啤⒈拘灾翗返耐闹詴郎纾耆枪髁x的世俗教育造成的一個惡果；就其批評所向，《光霽亭草敘》批駁講說、制義，這與李贄《童心說》排斥“多讀書識義理”，在價值層面是可以相互溝通的。但“俗師”云云，顯然與羅汝芳無涉，恰恰相反，“中途復見明德先生”（《秀才說》）是湯顯祖重新認識到“童心”不可失的重要契機。羅汝芳的學說導源于王陽明心學，“赤子之心”也內(nèi)在地包含著對道德意識、理性前提的肯定，故羅氏論學以“孝弟慈”等世俗關(guān)懷為旨歸，這是“赤子之心”與李贄“童心”最重要的界限，也是湯顯祖“童心”有別于李贄“童心”的一個前提。

湯顯祖《太平山房集選序》又云：“蓋予童子時，從明德夫子游，或穆然而咨嗟，或熏然而與言，或歌詩，或鼓琴，予天機泠如也。后乃畔去，為激發(fā)推蕩歌舞誦數(shù)自娛。積數(shù)十年，中庸絕而天機死。”序文為好友、理學家鄒元標而作，極力推重鄒氏“奏議傳贊書論詩歌”，認為“大抵皆言均天下國家蹈白刃辭爵祿之事，而未嘗不出乎道中庸之意”，又深刻反省自己當年背離羅汝芳的教導，片面張揚一己之個性以至于“中庸絕而天機死”。《太平山房集選序》中，成年人的“道中庸”和保持童子之心“天機泠如”狀態(tài)，是在同一個邏輯層面上立論的，故湯氏又有云，“中庸者，天機也，仁也。去仁則其智不清，智不清則天機不神”，并稱贊積極入世、干預朝政的鄒元標“公其天機勝”。在湯顯祖看來，“道中庸”或保持童子之心，都是對生生不已之“仁”的堅執(zhí)，對“天機”自然抒發(fā)的尊重，而人的道德意識、社會責任感已經(jīng)先天地內(nèi)含于“天機泠如”的“童心”之中，這后一點恰恰是為李贄《童心說》所排斥的。

鄒元標的“道中庸”，用湯顯祖的話來描述，就是“正而不羈，旁而不離。發(fā)憤譏切大臣之事，訕然而止，余多以大雅寬然之思感動主上……與學道人酬答，常治其偏至”。這里“正而不羈”云云，是化用宋儒的思想。《中庸》有云：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸；君子之中庸也，君子而時中；小人之（反）中庸也，小人而無忌憚也。”朱熹《中庸章句》解釋說：“中庸者，不偏不倚、無過不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也。惟君子為能體之，小人反是。”^[56]所謂“中庸”，并非無原則的妥協(xié)、調(diào)和，而是在日常生活中對于天理、倫道這樣的“平常之理”的堅執(zhí)。可見，在“道中庸”問題上，湯顯祖也接受了一些正統(tǒng)理學的影響；但朱熹的“道”或“理”，乃是從外向內(nèi)的天命之“所當然”與“所以然”的先在原則，而非個體內(nèi)在的自發(fā)性的倫理情感，這無疑是浸染于王陽明以來心學思潮中的湯顯祖所難以認同的。

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[1] 《大學或問》上，見朱傑人等主編《朱子全書》第六冊，第512頁，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版。

[2] 《大學或問》下，見《朱子全書》第六冊，第526—527頁。

[3] 《論語或問》卷一，見《朱子全書》第六冊，第613頁。

[4] 《傳習錄》上，見吳光等編校《王陽明全集》，第2頁，上海古籍出版社1992年版。

[5] 《傳習錄》下，見《王陽明全集》，第47頁。

[6] 《明史·儒林傳序》，見《明史》卷二百八十二。

[7] 《傳習錄》中，見《王陽明全集》，第54頁。

[8] 《傳習錄》中，見《王陽明全集》，第79頁。

[9] 楊國榮《心學之思——王陽明哲學的闡釋》，第1—2頁，三聯(lián)書店1997年版。

[10] 馮友蘭先生指出：“韓愈提出‘道’字，又為道統(tǒng)之說。此說孟子本已略言之，經(jīng)韓愈提倡，宋明道學家皆持之，而道學亦遂為宋明新儒學之新名。”見馮友蘭《中國哲學史》下冊，第803—804頁，中華書局1961年版。

[11] 據(jù)徐朔方箋校《湯顯祖全集》，北京古籍出版社1999年版。以下所引湯顯祖文辭除另有說明者，皆以此書為據(jù)，不另注。

[12] 張居正《請申舊章飭學政以振人才疏》，《張?zhí)兰肪砣拧?/p>

[13] 見《萬歷邸鈔》萬歷七年己卯卷。

[14] 黃宗羲《明儒學案》卷三十四“參政羅近溪先生汝芳”，第760頁，中華書局1985年版。

[15] 張居正《答憲長周友山明講學》，《張?zhí)兰肪砣?/p>

[16] 鄒元標《重新岳麓書院》（見《愿學集》卷五）有云：“癸未起家，奏言舊毀天下書院，傷道化、蔑名教，非所以維風淑世。上報可。而岳麓則首報可。……予又憶當議復時，予謁大宗伯語曰：‘天下諸名書院，如岳麓、白鹿、嵩陽、睢陽諸勝境，今幸一新。’”

[17] 關(guān)于《奉羅近溪先生》，徐朔方先生箋校《湯顯祖詩文集》（上海古籍出版社1982年版）、《湯顯祖全集》（北京古籍出版社1999年版）定于“萬歷十一、二年，成進士觀政北京禮部”，《晚明曲家年譜》第三卷之“湯顯祖年譜”則云“作年不詳”，姑系于萬歷十四年。然據(jù)《明實錄·神宗實錄》（卷一三五）：萬歷十一年三月張居正被追奪官階；《明實錄·神宗實錄》（卷一五五）：萬歷十二年十一月準沈鯉、申時行疏，王陽明、陳白沙等人從祀孔廟；《明實錄·神宗實錄》（卷一五九）：萬歷十三年三月貶斥上疏丑詆“新建伯不宜從祀”的唐伯元；可見情勢早已逆轉(zhuǎn)，若湯顯祖“乘時首奏開之”，似不應(yīng)遲至萬歷十四年。

[18] 參看葛兆光《中國思想史》第一卷，第258頁，復旦大學出版社1998年版。

[19] 《傳習錄》中，見《王陽明全集》，第61頁。

[20] 《傳習錄》下，見《王陽明全集》，第104頁。

[21] 《傳習錄》中，見《王陽明全集》，第57頁。

[22] 《傳習錄》下，見《王陽明全集》，第116頁。

[23] 《傳習錄補遺》，見《王陽明全集》第，1168頁。

[24] 袁宏道《王以明》，《袁宏道集箋校》卷五，第223頁，上海古籍出版社1981年版。

[25] 袁宏道《募建青門庵疏》，《袁宏道集箋校》卷四十，第1201頁。

[26] 袁宏道《策·第三問》，見《袁宏道集箋校》卷五十三，第1516—1517頁。

[27] 劉應(yīng)秋《與湯若士》，《劉大司成文集》卷十四。

[28] 高攀龍《答湯海若》，《高子遺書》卷八。

[29] 劉應(yīng)秋《徐聞縣貴生書院記》，《劉大司成文集》卷四。

[30] 黃宗羲《明儒學案》，第783頁。

[31] 參看徐復觀《中國人性論史》（先秦篇），第51頁，上海三聯(lián)書店2001年版。

[32] 徐朔方箋校《湯顯祖全集》，第1228頁。

[33] 黃宗羲《明儒學案》，第771頁。

[34] 高攀龍《會語》，《高子遺書》卷五。

[35] 焦竑《答錢侍御》，見《澹園集》卷十二，李劍雄點校，中華書局1999年版。但聯(lián)系焦氏《答耿師》（卷十二）、《答友人問》（卷十二）、《程子序》（續(xù)集卷一）、《明道書院重修記》（續(xù)集卷四）等，焦竑對二程的看法前后并不一致，這從一個側(cè)面體現(xiàn)了晚明士人思想傾向的復雜性和多變性。

[36] 見《王陽明全集》，第127頁。

[37] 相關(guān)研究可參看羅義俊《宋明理學的幾個問題與牟宗三的通釋》，見牟宗三《從陸象山到劉蕺山》附錄，上海古籍出版社2001年版。

[38] 見《朱子語類》卷九十五，中華書局1986年版。

[39] 據(jù)鈴木虎雄《李卓吾年譜》“補遺”，萬歷四年李贄從天中山寄給焦竑的第五書中，有“《讀史》數(shù)十篇、《解老》一卷、《狂狷論》一篇”，見《李贄研究參考資料》（第一輯），第172頁，福建人民出版社1975年版。

[40] 郭慶藩《莊子集釋》，第273頁，中華書局1961年版。

[41] 參看徐朔方《晚明曲家年譜》第三卷，第386頁。

[42] 李贄《三教歸儒說》，《續(xù)焚書》卷二。

[43] 李贄《道學》，《初潭集》卷二十。

[44] 李贄《童心說》，《焚書》卷三。

[45] 李贄《為黃安二上人三首》，《焚書》卷二。

[46] 參看張學智《明代哲學史》，第264頁，北京大學出版社2000年版。

[47] 顧憲成《當下繹》，《顧端文公遺書》卷十四。

[48] 王陽明《傳習錄》下，見《王陽明全集》，第107頁。

[49] 王艮《語錄》，《王心齋先生遺集》卷一。

[50] 李贄《答鄧石陽》，《焚書》卷一。

[51] 李贄《答馬歷山》，《續(xù)焚書》卷一。

[52] 李贄《童心說》，《焚書》卷三。

[53] 張學智《明代哲學史》，第303頁。

[54] 王陽明《傳習錄》中，《王陽明全集》，第76頁。

[55] 李贄《讀律膚說》，《焚書》卷三。

[56] 據(jù)《（宋元人注）四書五經(jīng)》，中國書店1985年11月第2版。