第5章 結論和進一步的見解

在我維護的真理方面的所有那些光榮的先輩中，不但有文學上的，也有哲學上的，我在上面都已很高興地提到了。哲學家的武器不是權威，而是理由。因此我也只用理由來從事我的事業，并且希望，我已把它說清楚了，因此我現在確實有權利得出不真實就不可能的結論，由此，上文在研究自我意識時直接地和事實上后天證明了的對皇家科學院提出的問題的否定，現在也間接地和先驗地得到了證明。原因就是根本不存在的東西，在自我意識中也不會有可以得到證明的證據。

盡管我在此維護的真理可能是屬于那些和短視的人們的偏見相左的觀點之列，甚至可能招致懦弱無知者的厭惡，但這一切并不能阻止我，直截了當地、無保留地闡述這一真理。我在這里并不是在和老百姓說話，而是在和一家著名的科學院說話，這家科學院提出它的十分合乎時代精神的問題，不是為了維護偏見，而是為了尊重真理。此外，正直的真理研究者，只要是涉及為了建立真理和信仰真理，就會始終只注重其理由，而不是其結果，好像時間一到，它自己就會建立起來似的。不關心結果如何，只考察理由，不是先問被認識到的真理是否符合我們其余的信念體系，這一切康德早已講過了，我禁不住想在這兒重復一下他的話：“這種做法有力地使已為別人認識和贊賞的準則，在任何一種科學研究中，盡可能精確地、公開地、不受干擾地繼續它的進程，而不管在它的范圍之外會否和什么東西相背，而是只在它自身范圍之內，盡可能真實全面地完成它。不斷的觀察使我相信，在一件事做到一半的時候，如果我考慮到不相關的其他的學說，有時我就會疑慮重重，但如果我在這件事最終完成之前，不顧這些疑慮，只關注我的事情，那么當我做完這件事的時候，其結果最終會以始料不及的形式和完全不考慮那些學說，對它們不抱任何門戶之見和偏見，而自動產生的結果完全一致。只要作家們決心更坦誠地對待事業的話，他們就可以避免某些錯誤，節省某些不必要的力氣（因為它們是以假象為目標的）。”（《實踐理性批判》第4版第190頁，或羅森克蘭茨版第239頁。）

我們的形而上學知識總的來講距離獲得這樣一種確信確實還是十分遙遠的，即我們應該拋棄某種得到徹底證明的真理，因為它的結果和那些形而上學知識不相符合。毋寧說，每一種已經獲得的和確立起來的真理總的來講是知識問題范圍內的一個已被征服的部分，是一個放置杠桿的堅固的支點，這根杠桿將推動其他重物，是的，人們從這一部分出發，就可以在有利的情況下，一下子就達到對整體的比迄今已達到的更高的把握。因為在任何一個知識領域，把真理聯結起來都可以使一個已完全肯定地把握了個別觀點的人，由此出發去把握整體。對于一道數學難題，唯一已知的量具有無可估量的價值，因為它使解題成為可能，同樣，對于所有人的問題中最難的一個形而上學問題，對行為由既定性格和既定動機產生的嚴格必然性的堅定不移的，先驗地和后驗地得到了證明的認識，就是這樣一個無法估量的數據，人們只要從它出發，就可以解開整個問題。因此，一切沒有得到牢靠的科學檢驗的東西在它們阻礙這樣一種得到證明的真理時，都必須向它讓步，而不是真理向它們讓步，真理絕不答應任何適應和限制，以便和沒有得到證明的、也許是錯誤的見解求得一致。

這里，我還要作一一般性的說明。對我們結論的回顧促使我們看到，關于那兩個問題，即意志自由和現實與觀念的關系問題，它們被描述為是近代哲學最深刻的問題，而古人則相反并沒有明確意識到，對于這兩個問題，健全但粗陋的知性不僅沒有駕馭的能力，而且甚至還有著一種重要的天然的導向錯誤的傾向，要它擺脫這種傾向，就需要有一種十分發達的哲學。因此對它來講，在關于認識的問題上，實際上很自然地會太看重客體了，于是就需要有洛克和康德，以便指出認識中有多少東西是源自主體的。關于愿望的問題，它則相反卻傾向于極不看重客體，而太看重主體，其做法則是讓愿望完全出自主體，而沒有很好地考慮客體蘊涵的因素，即動機，而實際上正是動機決定了行為的極其個體的特性，而只有行為的一般的和本質的東西，即行為的基本道德特性是出自主體的。在思辨的研究中，這樣一種對知性來講是很自然的倒置當然并不會使我們感到奇怪，因為它本來就被規定只是為了實際的目的的，而絕不是為了思辨的目的的。

現在，如果我們根據我們迄今為止的論述，完全放棄了人的行為的一切自由，并把人的行為看作是完全服從于極其嚴格的必然性的，那么我們就達到了這樣一點，在這一點上，我們將能把握作為較高級種類的真正的道德自由了。

因此，就還有一種意識的事實，為了不擾亂研究的進程，我至今還一點也沒有提到它。這就是對我們的所為極其清楚和肯定的責任感，即對我們的行為有能力負責任的感覺，其基礎是不可動搖地確信，我們自己是我們的行為的行為人。由于這種意識，任何一個人，包括深信迄今所講到的，我們的行為出現的必然性的人，都不能有這樣的想法，即用這種必然性為自己的過錯開脫，把罪過推到動機身上，理由是動機出現時，行為就必不可免。因為他肯定看到了，這一必然性是有一主觀條件的，和在這里，在客觀上（根據事實），即在已有的情況下，也就是在曾經決定了他的行為的動機的作用下，一種完全不一樣的行為，一種和他的行為恰恰相反的行為是十分可能的，是可能發生的，只要他是另一個人，事情就完全取決于這一點。由于他是這一個人，而不是另一個人，由于他有著這樣一種性格，另一種行為當然是不可能的。但就他自身而言，也就是客觀上來看，對他來講，也是可能的。因此，他意識到的責任，只是在剛開始時和從表面上來看，是符合行為的，但從根本上來說是符合他的性格的，他覺得他應對這種性格負責。而其他人也要他對這種性格負責，這是由于為了確定行為人的特點，他們的評價馬上就會舍棄事實：“他是一個壞人，一個惡棍”，或“他是一個小偷”，或“他是一個卑鄙虛偽的小人”，他們就這樣評論說，他們把指責也溯源于他的性格。這時，行為及動機，只是作為行為人性格的證據受到考察，但卻是此行為人的可靠的特征，因此他就是不可改變的而且是永遠固定的。因此，亞里士多德的話是十分正確的：“我們稱贊那些完成了一件行為的人，但是行為是性格的標志，因此我們也稱贊每一個沒有完成行為的人，這是因為我們只是相信，他可能是有能力去完成它的。”因此，憎恨、厭惡和蔑視并不是針對暫時性的行為的，而是針對行為人，即性格的永駐的特點的。因此，在所有的語言中，形容壞道德的詞，即咒罵惡行的詞，更多的是人的賓詞，而不是行為的賓詞。這些賓詞是依附于性格的，因為性格必須負責，它要為行為的發生負責。

因為什么地方有過失，什么地方也就必須有責任：因為責任是唯一可以推斷出道德自由的事實，因此自由也就存在在那兒，即在人的道德之中，尤其是我們早已確信，當行為在性格的前提下，嚴格地必然地要出現的時候，不可能在個別的行為中直接找到自由。但性格就如在第3章中指出的那樣，是天生的和不可改變的。

因此，現在，在我們從意識的事實中推斷出這種意義上的自由，即唯一有事實根據的自由，以及找到了它的所在地以后，我們想對它作進一步的考察，以及盡可能地從哲學上來把握它。

我在第3章中已指出了，人的每一個行為都是兩種因素，即他的性格和動機的產物。這絕不意味著，它是動機和性格之間的中介物，即二者之間的妥協，而是充分利用二者，這是由于就其全部可能性而言，它是同時以二者為基礎的，即是以起作用的動機碰到了這種性格和這種性格是可以由這樣一個動機來決定的為基礎的。性格是個別的意志的從經驗上加以認識的，持續不變的特性。由于這種性格和動機一樣是每一個行為的如此必要的因素，因此我們的行為是出自于我們自己的這種感覺，或那個“我想要”就得到了解釋（“我想要”陪伴著我們所有的行為，每一個人由于它而不得不把這些行為看作是他自己的行為，并因而感到要對這些行為負道德上的責任）。而這又正是前面在對自我意識作考察時發現的那個“我想要，和想要的始終只是我想要的”，這一點使頭腦簡單的人頑固地堅持人的作為的絕對自由，即無限制的意志自由。這無非是說，行為的第二個因素的意識，就這一因素本身來說，單獨是完全沒有能力引起行為的，而在動機出現的時候，它同樣也是沒有能力使行為不發生的。但由于這一因素以這種方式行動了起來，它才把它自己的特性告訴認識能力，這時，認識能力本質上是指向外的，而不是指向內的，甚至連自己意志的特性也要從它的行為才能經驗地加以認識的。這一進一步的和越來越深刻的認識實際上就是我們稱作良心的東西，良心因此也直接地是在行動之后才表現出來的，在此之前至多只是間接的，這是由于在考慮時也許要對已經解釋清楚的類似情況進行反思和回顧，而把良心當作一種將來要出現的東西估計進去。

這就是使人要想起上一章提到的，康德關于驗知的性格和悟知的性格的關系，以及因此關于自由與必然的統一的論述，這些論述是這位偉大的思想家，也是人們迄今所能提出的最美妙、最深刻的論述。我完全是以此為基礎的，在此再重復一遍，就顯得是多余的了。但是只要人們有能力的話，從中就可以明白，我們行為的嚴格的必然性是怎樣和為責任感作證的自由并存的，而我們就由于這種自由而成為我們行為的行為人并對此負有道德責任。康德提出的那個驗知的性格對悟知的性格的關系是完全以他的全部哲學的基本特點為基礎的，即是以現象和自在之物的區別為基礎的。在康德那兒，經驗世界的完全經驗的現實性是和它的超驗的觀念性并存的，同樣地，行為的嚴格的經驗的必然性和其超驗的自由也是并存的。因此，驗知的性格，如同整個的人，作為經驗的對象，就是一純粹的現象，因此是被束縛于一切現象的形式，即空間，時間和因果關系之中，并遵循其法則的。反之，作為自在之物，獨立于這些形式，因此不服從時間差異，因而是持續不變的條件和這全部現象的基礎就是他的悟知的性格，也就是他的作為自在之物的意志，當其處于這樣一種特點之中時，也就是具有了絕對的自由，也就是獨立于（作為一種純現象形式的）因果法則。但這種自由是超驗的自由，也就是不存在在現象之中的，只有當我們不再考慮現象及其全部形式，而達到了處于全部時間之外的，人的自在的內在本質時才存在的自由。由于這種自由，人的一切作為就都是他自己的作品，盡管人的一切作為是源自驗知的性格，是在驗知的性格和動機相遇時必然發生的，因為這驗知的性格純粹是悟知的性格的現象，存在于我們的依附于時間、空間和因果關系的認識能力之中，也就是我們自我的自在本質向這認識能力表現的方式和方法之中。因此，雖然意志是自由的，但是不是就其自在本身而言的，是在現象之外的，而在現象之中則反之，它就以其所有行為都要依據的某種性格表現出來，因此，如果由于附加的動機而又被進一步規定了的話，它就必然會表現為是這樣的而不是那樣的。

我們可以很容易地看到，這條路使我們不再像庸俗的觀點認為的那樣要到我們個別的行為中，而是要到人的全部存在和本質自身中去尋找我們自由的產品，它必須被設想為是人的自由的行動，只是對于囿于時間、空間和因果關系的認識能力才表現為諸多有別的行為，但是正由于用這些行為表現的東西的原初的統一性，它們就都必須帶有完全相同的特點，并因此表現為是由引起它們的，而且是詳細地規定它們的每一次的動機所嚴格地強使的。因此，行為出于存在，對于經驗世界來說，就是無例外地固定了的。每一事物都按其特性而活動，它的因原因而起的活動又表明了這一特性。每一個人都按他是什么樣的人而行動，而據此每次都是必然的行為就每一行為的情況而言，都只是動機所決定的。因此，在行為中不可能看到的自由，必須寓于存在之中。把必然性加于存在和把自由加于行為，在任何時代都是根本錯誤的，都是把根據和結果加以顛倒。相反地，自由只寓于存在之中，但是從存在和動機中必然會產生行為，從我們的所作所為中，我們認識我們是什么人。責任的意識和生命的道德傾向就建立在這一基礎之上，而不是建立在想象的意志的無限自由之上。一切都取決于一個人是什么樣的人，他做什么是由此而自動發生的，這是一個必然的結論。任意和原初的意識不可否認地伴隨著我們所有的行為（盡管它們是依附于動機的），依靠這種意識，行為才是我們的行為，因此這種意識并不是虛妄的，但是其真正內容絕不止是行為，其發端也更遠，這是由于一切行為（在動機的推動下）必然由以發生的我們的存在和本質自身，事實上也包含在其中。正是在這種意義上，我們可以把那種任意和原初的意識，以及伴隨我們行為的責任意識比作一根指針，它指向的對象比它好像指向的同一方向上的較近的對象要遠。

一言以蔽之：人在任何時候只做他想要做的，而且是必然地去做。但這取決于他已經是他所想要的，因為從他是什么人中必然產生他每次所做的一切。如果我們客觀地考察他的作為，也就是說是從外部去考察，那么我們就一定會看到，他的作為就像每一個生物的行為一樣，必須十分嚴格地服從因果律，相反地，每個人在主觀上（極內在地）會感到，他始終只做他想要做的。但這僅僅表明，他的作為純粹是他自身本質的表現。因此，每一個生物，甚至是最低等的生物，只要是有感覺的，都將感覺到這一點。

因此，自由并沒有因我的論述而被揚棄，而只是被拽了出來，即從個別行為的領域被拽了出來，在那兒可以證明是不可能有自由的，我把它提到一個更高的，但對我們的認識來說不是那么容易達到的領域，即它是超驗的。我正是在這個意義上來理解馬勒伯朗士（Malebranche） ^[41] 的名言：“自由是神秘的。”我的這篇論文就想在這句名言的呵護下試答皇家科學院提出的問題。

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[1] 馬勒伯朗士，1638—1715，法國哲學家，唯理主義者，1660年畢業于索爾朋即加入神父修道會，后潛心研究笛卡爾學說。——譯者注