第4章 先驅

為了證明上文指出的一切深思熟慮思想家就我們的問題所作的評論，我想引述其中幾個大家就此說過的一些話。

首先，為了使那些可能相信宗教的理由與我維護的真理是相對立的那些人冷靜下來，我想指出，耶利米（Jeremias） ^[29] 早已說過：“人的行為不在他自己的職權之內。他怎樣走路，走什么路，不在任何人的職權之內?！蔽姨貏e要提到路德（Luther），他在專門為此所寫的那本《論不自由的意志》（De servo arbitrio）中，猛烈抨擊意志自由說。其中有些段落最能說明他的觀點，當然他并不是用哲學的理由，而是用神學的理由來支持這些觀點的。我引用的是1707年在斯特拉斯堡出的Seb．施密特版。（Seb．Schmidt，Strasburg 1707）。第145頁上有這樣的話：“因此，我們發現，在所有的心靈中都有這樣的話：自由意志是無，盡管這一信念被如此之多的相反見解和如此之多的人的權威弄得模糊不堪?！痹诘?14頁上則有這樣的話：“在這里，我要提醒意志自由的衛護者們，他們是用意志自由的主張來否認耶穌基督?！钡?20頁說：“關于耶穌基督的文字都證明是反駁意志自由的。有無數這樣的證據，甚至全部文字都談到了耶穌基督。因此，如果我們把這些文字當作評判的標準，那么我絕對是對的，里面沒有一句話不在詛咒意志自由說?！?/p>

現在來看一看哲學家們。我們用不著認真地看待古人在這方面的觀點，因為他們的哲學還處在樸素的階段，還沒有很清楚地意識到近代哲學的兩個最深刻最傷腦筋的問題，即意志自由的問題和外部世界的實在性，或觀念對現實的關系問題。古人對意志自由問題明白到什么程度，我們可以從亞里士多德的《尼各馬可倫理學》（Ethica Nicom．）第3卷C篇第1—8節中看到，在那兒，人們將發現，他在這方面的思想從根本上來看，只涉及自然的和智力的自由，因此他談的始終只是任意和不任意，任意和自由被看作是一碼事。那個困難得多的道德的自由問題，他還沒有論及，盡管有的時候，他的思想達到了這個領域，特別是《尼各馬可倫理學》的第2卷第2節和第3卷第7節，但他在那兒也犯了錯誤，他把道德從行為導出，而不是反之。同樣的是他錯誤地批評了我在上面提到的蘇格拉底的觀點，但在別的地方，他又把這個觀點變成他自己的觀點，例如同書的第10卷第10節：“但是，說到天性，那是很清楚的，它并不在我們的職權之內，而是由于神的原因，是屬于真正的幸運兒的?！苯又终f：“因此，性格總是先有的，它和德行相近，熱愛善和蔑視惡?！边@和我在上面引的那段話是一致的，也和《大倫理學》第1卷第2節是相符的：“單純的決心并不能使人成為最好的人，如果沒有這方面的天性的話，但是人確實可以變好?！痹凇洞髠惱韺W》第1卷第9—18節和在《歐德穆斯倫理學》（Ethica Eudemia）第2卷第6—10節里，亞里士多德是在相同的意義上來論述意志自由問題的，而且比其他地方更接近一些問題之所在，然而一切仍顯搖擺和膚淺。他的方法總是那樣的，不是開門見山，進行分析，而是進行綜合，從外部特征中引出結論，不是深入進去以達到事物的核心，而是固守外部特征，甚至玩文字游戲。這種方法用在較深刻的問題上容易導致錯誤，是絕達不到目的的。這時他就停留在必然和任意之間的被錯誤理解的對立之前，就像佇立在一堵大墻之前，但只有越過這堵墻才能看到，由于動機，恰恰是作為任意的任意乃是必然的，意志動作沒有動機，就會像沒有一個想要的主體一樣，是不可能的，這樣的動機就是一個原因，就像一種機械的原因，只是在非本質方面兩者才有區別。甚至在《歐德穆斯倫理學》第2卷第10節里，亞里士多德也是這樣主張的：“因為目標乃是一種原因。”因此，把任意和必然對立起來是根本錯誤的，盡管今天仍舊有許多所謂的哲學家和亞里士多德一樣，還在把它們對立起來。

對意志自由問題講得較為明確的是西塞羅的《論命運》第3篇第10節和第17節（De fato，c10 Ec17）。他的論題當然很容易地會使他談到這個問題。他本人是同意意志自由的，但是我們也看到，克律西波（Chrisippos）和狄奧多羅（Diodoros） ^[30] 早已多少有些明白問題之所在了。值得注意的還有琉善（Lukianos）《死者的對話》第30篇（das dreissigste Todtengespraech），對話人為彌諾斯（Minos）和蘇斯特拉圖斯（Sostratos），這篇對話是否認意志自由及與之有關的責任的。

但在麥克比人 ^[31] 的第四部書（收在希臘文的《舊約全書》里，但路德編的卻沒有）里有一篇論文已多少論到了意志自由，它的目的是要證明，理性有力量克服所有的情欲和情緒，第2部書里的猶太殉道者就是證明。

我所知道的對這一問題已有明確認識的最老的人是亞歷山大里亞的克雷芒（Klemens Alexandrinus）。他在《匯編》（Strom）第1卷第17節里說：“如果心靈不擁有欲求和反抗的能力，那么褒揚和指責，榮譽和懲罰就都是沒有根據的，而道德敗壞就是不自愿的?！比缓?，在一句與前面說過的話有關的過渡句后面：“因此對我們的道德敗壞，神是完全沒有責任的。”這一句特別值得注意的副句表明，教會是在何種意義上理解這個問題的，以及根據它的利益立即作出了什么樣的決定。大約在200年后，我們發現內梅西烏斯（Nemesius） ^[32] 在他的《人性論》（De natura hominis）第35章結尾和第39—41章里，早已詳細地討論了意志自由說。他把意志自由直截了當地看作是和任意或和抉擇相同一，并據此竭力主張和進行論證。然而也就由此揭開了對這一問題的討論。

但是，充分意識到我們的問題及與此相關的一切問題，我們發現應首推教父奧古斯丁，因此我們要在這兒考察一下他的觀點，盡管他首先是個神學家，其次才是哲學家。然而在他的三卷本《論自由意志》中，我們看到他因為這個問題而陷入了明顯的困境和搖擺不定之中，甚至達到了矛盾的地步。一方面，他并不想象貝拉基（Pelagius） ^[33] 一樣，給意志自由以那么大的地盤，以至于先天的向惡，贖罪的必然性和自由的神恩選擇將因此而被摒棄掉，人因而能用自己的力量成為公正和幸福的。在《關于自由意志中平等的證明》（Argumento in libros de lib．arb． ，見《論自由意志》第1卷第3篇第9節）中，他甚至暗示，對于爭論的問題的這一方面（路德后來激烈地抨擊這一方面），他還有更多的話想說，如果那些書不是在貝拉基出現之前業已寫就的話，為了反對貝拉基的觀點，他后來又寫了一本《論本性與恩惠》（de natura et gratia）。其間，他已在《論自由意志》第3卷第18章（第51節）中說過這樣的話：“但是，現在人并不是善的，而且也沒有能力成為善的，現在，他也不能看到，他該是什么樣的，或者他可能看到了，而不想成為如他見到的他該是怎樣的那樣。”在《自由意志的證明》（Argumentum de liberoarbitrio，見《訂正》[Retract]）第1卷第3篇第9節還說：“現在他可能會由于無知而不能自由地作出意志決定，以選擇他實際上該做些什么；或者他可能會由于肉欲的習慣（由于致命的先天向惡的力量，這種習慣很自然地會在一定程度上得到發展），盡管他也看到了，他應該怎樣正確地行動，而且也想這樣做，但卻并不能付諸實施。因此，如果意志本身不能因上天的恩澤而從被奴役中解救出來，由于這種奴役，他變成了惡的奴仆，以及因此如果意志本身不能在對罪的克服中得到支援的話，那么塵世就不會有公正和虔誠了?！?/p>

然而另一方面，下面三個原因又促使他去為意志自由辯護。

第一是他的反對摩尼派教徒的立場，《論自由意志》就明確表達了這種立場，因為摩尼派是否定自由的意志的，并認為惡，例如災禍有著另一個根源。他在《靈魂的起源》（De animae quantitate）的最后一章中就影射攻擊這種觀點：“靈魂被賦予意志的自由抉擇，誰企圖用可笑的小聰明來動搖這一點，那他就瞎了眼，他就會……”

第二是我指出的那種天然的迷惑，由此他把“我能做我想要做”看作是意志自由和把“任意”看作和“自由”是同一的，他在《論自由意志》第1卷第12篇（第26節）中說：“有什么東西會像意志本身是在意志的權力之內的呢？”

第三是認為必須把人的道德責任和上帝的公正一致起來。奧古斯丁的敏銳使他極其認真地想到了一個問題，而要解決它又是如此的困難，以至于如同我知道的那樣，有那么多后來的哲學家寧可不聲不響地回避這個問題，仿佛它不存在似的（只有三個人是例外，因此我們馬上就會講到他們）。奧古斯丁和那些哲學家不同，他在《論自由意志》的導言（第1卷第1篇第1節）里卻極其坦誠地把它講了出來：“請你告訴我，上帝不是惡的創始人吧！”接著就在第2章（第4節）里更詳細地論道：“下述問題使我不安：如果罪惡來自上帝創造的靈魂，而那些靈魂是來自上帝的，這樣一來，罪惡不就間接地要歸于上帝了嗎？”對話人接著說：“現在你講的正就是使我在思考時感到痛苦的事情。”（第5節）是路德重又撿起了這一十分困難的問題，并且用極其激烈的言辭提了出來。他在《論不自由的意志》第144頁說：“但上帝必須是這樣一個上帝，他依靠他的自由使我們屈從于必然性，這一點連樸素的理性也得承認。如果人們承認全知和全能，那么自然而然的和不可辯駁的結果就是：我們不是由我們自己造出來的，不是由于我們自己而生存和做什么的，而只是由于上帝的全能。上帝的全知和全能和我們的意志的自由是直接相矛盾的。任何人都必不可免地會承認，我們成為我們所是的東西，不是由于我們的意志；而是由于必然性，因此我們不能依仗一種意志自由而想做什么就做什么，而是要依據上帝的預見，和通過不可或缺的和不變的決定和意志去實行的。”

我們發現，十七世紀初的瓦尼尼（Vanini）是充分認識到這一點的人。這種認識是他那堅定不移的，當然在時代壓力下，盡可能狡猾、隱蔽的反對有神論的思想的核心。一有機會，他就會回到這種認識上去，并且不倦地從各種不同的觀點出發來闡發這種認識，例如在他的《永恒天意的圓形劇場》（Amphitheatro aeternae providentiae）第16節中，他是這樣說的：“如果上帝向惡，他就會實施之，因為記載上就是這樣說的：‘他想要的一切，他都會促成之。’如果他不是這樣想的，而還是這樣做了，那我們會把他或者說成是缺乏預見的，或者是不是萬能的，或者是殘忍不仁的，因為他后來并沒有實施他的決定，而不論這是由于他的不知，或是由于他的無權，或是由于他的疏忽。……哲學家們說：如果上帝不想讓丑惡卑鄙的行徑存于世上，那么毫無疑問，他只要暗示一下，就可以把一切惡行從世界上趕出去和消滅掉。因為我們中有誰能違抗上帝的意志呢？如果不是上帝在罪人每次行惡時都給了他力量，那么罪行怎么能違背上帝的意志而被付諸實施呢？此外，如果人違背上帝的意志而誤入了歧途，那么上帝就比違抗他，戰勝他的人要軟弱，結果就是：上帝想要的世界就是這世界現在所是的樣子，結果就是，如果他想要一個好的世界，他就會有一個好的世界。”在第44節是這樣說的：“工具的所有人怎樣操縱它，它就怎樣運動，但我們的意志在活動時就像一部工具，而上帝反之就像是真正的操縱者。因此如果意志做了壞事，上帝就要負責?！覀兊囊庵荆粌H是就其作用而言，而且就其本質而言，也是完全依附于上帝的。因此，實際上，我們不能讓意志為什么事情負責，無論就其本質或就其作用而言，都是如此，我們不得不讓上帝獨自為一切負責，是他創造了這樣的意志并使之活動起來的?！庵镜谋举|和活動都源自上帝，因此意志的好的作用和壞的作用都得算在上帝的賬上，如果意志對于上帝來說就像工具的話。”但是，我們讀瓦尼尼的著作時必須注意，他使用的完全是一種謀略，他把他的真正觀點作為他要蔑視和駁斥的觀點放到敵手的身上，而且闡述得令人信服和十分徹底，為的是接著就由自己用膚淺的理由和沒有說服力的證據與之相對，然后就勝利地走開，好像打了一場勝仗似的，他希望引起讀者的反感。依靠這種狡猾的手法，他甚至騙過了很有學問的巴黎神學院，它竟對那一切都信以為真，竟真心誠意地準許他的最無神論的著作的出版。三年后，當它看到他被活活燒死時，它從心底里感到高興，在他被燒死前，他的謗神的舌頭被剪去了，因為這確實是神學家們的真正有力的證明，而自從他們失去了這有力的證明以來，事情就倒退了許多。

在狹義的哲學家中，如果我沒有弄錯的話，休謨（Hume）是第一個這樣的人，他不再繞著那首先由奧古斯丁提出的嚴重的疑惑兜圈子，而是既不提奧古斯丁或路德，更不提瓦尼尼了，就直截了當地論述那個疑惑，他在《論自由和必然》（Essay on Liberty and Necessity）快結尾的地方說：“當世界的創造者把這一部碩大無比的機器首先開動起來，并使一切生物都進入一種特殊的狀態，每一個其后發生的事件都以不可避免的必然性從這種狀態中產生出來的時候，這個世界的創造者就是我們所有的意志活動的最后發動者。因此人的活動絕不可能是向惡的，因為它們是從這樣一個好的原因中產生出來的，或者如果它們可能是向惡的話，那么它們就使我們的創造者卷進了同樣的責任之中，因為它被承認是這些行動的最終因，是它們的發動者。因為就像一個點燃地雷的人要為由此引起的一切后果負責一樣，而不論導火索的長短如何，同樣的，如果必然要起作用的原因的無窮鎖鏈確定了的話，那么造成第一個原因的東西，不論是有限的，還是無限的，也就是所有其他原因的創始人。”他試圖解決這個疑惑，但在最后又承認，他認為它是無法解決的。

康德在獨立于他的前人的情況下，也碰到了同樣的障礙，在《實踐理性批判》（Kritik der Praktischen Vernunft）第4版第180頁和羅森克朗茨版第232頁上：“一旦人們假定上帝作為普遍的原初本質也是實體存在的原因，那么看來人們也就必須承認，人的行為的決定性根據是完全不在他的權力之內的，而是在一個不同于他的最高本質的因果關系之內的，人的實存及其因果關系的全部確定是完完全全有賴于這一最高本質的。人就像是一部沃康松的自動機（Vancon?onsches Automat），是由一切藝術品的最高級大師所制造和操縱，自我意識雖然可以使它成為一部思維的自動機，但是在這樣一個自動機身上，它的自發性的意識（如果把這種自發性看作是自由的話），就完全可能是一種錯覺，因為這種自發性只是相對的，因為這個自動機的活動的最主要決定性原因和一系列的導致這些決定性原因的原因盡管是內在的，但是最終的和最高的原因卻完全是操在他人手中。”他想用區分自在之物和現象的辦法來解決這個大疑問，但是十分明顯，就本質上而言，事情并無任何改觀，以至于我相信，也許他并不是十分認真地來對待這個問題的。連他自己也承認他的辦法的不靈，在第184頁，他補充說：“別人試過的或可能試一試的別的辦法是不是更容易些和更好掌握一些呢？但愿有人說：形而上學的武斷的教師們在這一點上證明自己狡猾多于真誠，他們盡可能地避開這個難題，希望如果他們完全不談這個難題的話，那么也許就沒有人會輕易地想到它了?！?/p>

在對這些論述同一個疑惑的極其不同的看法作了上述值得注意的綜述后，我想重又回到我們的教父那兒。他希望用以克服他已感覺到的極其嚴重的疑惑的理由是神學的，而不是哲學的，因此不具有絕對的適用性。如同已指出的那樣，支持這種適用性的是相對于上面提到的兩條理由的第三條理由：為什么他試圖維護上帝賜予人的意志自由。這樣一種意志自由，由于是把自己置于互相分離的創造者及其創造物的罪惡之間的，因此實際上就足以克服全部疑惑，如果就像在嘴上說說它是很容易的和無論如何它還能滿足并不比這種疑惑更深刻的思想的需要一樣，在進行嚴肅而深刻的考察時，它至少也還是可以想象的話。只是人們應該怎樣來想象，一物就其本質和存在而言是另一物的作品，而原初的和從根本上來說又是可以自我決定的，并因而又是可以為自己的行為負責的呢？每一物的作用都源自它的屬性的命題就推翻了那個假設，但其自身又是不可推翻的。一個人行惡，那是因為他是惡的。但和那個命題，即每一物的作用都源自其屬性，相關的是他的結論；因此，存在來自何方，作用也來自何方。鐘表師傅因他的表走得不準而拿表來撒氣，對于這樣的人，人們將說些什么呢？如果人們很樂意將意志變為一張白紙，那么人們也就不得不承認，假設有兩個人，其中一個人在道德方面遵循一種與另一個人完全相反的行為方式，這樣一種總有其來源的區別的根子如果是存在于外部狀況之中，那么很顯然其責任就不在人，如果存在于人的意志本身的原初差異之中，這時如果人的全部存在和本質是他人的作品的話，那么功過也和人無關。在上面提到的那些偉大人物都努力想找到一條從這個迷宮中走出來的途徑，但都失敗了以后，我要承認，要想撇開人的意志的自我存在而設想它的道德責任是超出我的把握能力的。這種不可能無疑也就是斯賓諾莎用以開始他的《倫理學》的那八條定義的第七條：“這樣的東西必須被稱作是自由的：那就是它的存在只是出于其本性的必然性，和其行為只是由自身所規定的；但這樣的東西就叫做是必然的或更多的是被迫的：那就是它的存在和行為是由他人所規定的?！?/p>

因此，如果一件惡行是源自人的本性，也就是說是源自人的天賦的屬性的話，那么很顯然，罪過就在于這本性的創造者。因此人們就發明了自由的意志。但是，在這種自由意志的假設下，本性應源自何方，卻完全沒有被看到，因為意志從根本上來講，純粹是一種消極的特性，而且只是說：沒有什么東西強使或阻止人去這樣或那樣行動。但這樣一來，行為最終源自何方又變得完全不清楚了，因為它應該不是來自天賦的，或被創造的人的屬性，那么又得去麻煩他的創造者，因此，人怎么說也是沒有罪責的，而他又確實是被做成要為此負責的。自由意志的天然圖像就是一把沒有負擔的天平，它安靜地掛在那兒，如果不向兩個秤盤中的一個放上些什么的話，就絕不會失去平衡。就像這天平絕不會因自我本身而運動一樣，自由意志也不會因它自己而造成一種行為，因為無正是從無中來的。如果天平向一頭傾斜，那就必須有一個外來物放在這一頭，這一外來物就是這運動的根源。人的行為一樣，也必須由某物來喚起，某物積極地起作用，而且不只是消極的自由。但這只能有兩種辦法：或者由動機本身，也就是說由外部事情來做到這一點，這樣一來，人對于行為顯然就沒有責任；這樣一來，所有的人在同樣的情況下，也就完全相同地行動?；蛘邅碜匀藢@些動機的接受性，也就是來自天生的性格，這就是說，來自人本來就有的傾向，傾向在個體身上可能是不同的，其力量作用于動機。但這樣一來，意志就不再是自由的，因為這種傾向就是加在天平的一個盤子上的重物。責任就重又落到了把傾向加上去的人的身上，也就是說，他的作品就是具有這種傾向的人。因此他只有在他本身就是他自己的作品，也就是說他本身擁有自主權時，才對他的行為負責。

這里所闡述的全部觀點使我們看到了，一切與意志自由有關的東西，意志自由在創造者和他的創造物的罪惡之間挖了一條不可逾越的鴻溝，由此我們就可以明白，為什么神學家們會如此頑固地加以堅持，為什么他們的衛士，那些哲學教授們，會不遺余力地加以支持。他們對大思想家們的最有力的反證充耳不聞，仍堅持自由的意志，而且為此而斗爭，就如同為了他們的祭臺和家園而斗爭一樣。

最后，我想就我上面中斷了的關于奧古斯丁的報告作一結束，我的觀點總的來講是這樣的：人實際上只有在原罪之前曾擁有過一個完全自由的意志，但是在原罪之后，就受到它的束縛，就只能從神恩的選擇和拯救中期望解脫：這些話就像一個教父的話了。

這期間，通過奧古斯丁及其和摩尼派，和貝拉基派的爭論，哲學界終于領悟了我們的問題。從這時起，又經過經院學派，問題慢慢地更加清楚了，布里丹的《詭辯》和上面引用的但丁的話就是證明。但是從各種跡象來看，托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）是第一個涉及問題本質的人。他的1656年出版的著作《論自由和必然——駁布蘭哈姆博士》（Quaestiones de Libertate et necessitate，contra Doctorem Branhallum）就是專為這個問題所作的。這部書現在已很罕見。它被收在英文版一卷本的《霍布斯道德和政治著作集》（Th．Hobbes moral and political works，ein Band in Folio，London 1750）中，從第469頁起就是這篇文章，在此我引用第483頁上的主要段落：

“六、 無物是從自我開始的，任何事物都是由于一個自身之外的直接原因的作用。因此，如果現在一個人希望或想要某物，而就在此之前他還不曾希望過或想要過此物，那么他想要的原因并不是想要本身，而是某個他物，不是依附于它的某物。據此，由于意志無可爭辯地是有意的行為的必然原因，以及根據剛才所說的，意志是必然地被獨立于它的他物引發的，因此結果就是：所有有意的行為都有著必然的原因，因此是被迫的。

七、 我認為這樣的原因是充分的原因，那就是引起作用所必需的東西，它一點也不缺少。但這樣一個原因同時也是一個必然的原因。因為如果一個充分的原因不能發生作用是可能的，那么它必定缺乏引起這種作用所必需的東西；但這樣一來，原因就不是充分的了。但如果一個充分的原因不能引起它的作用是不可能的，但這樣一來，一個充分的原因就是一個必然的原因。很顯然，由此得出的結論就是：一切被引起的東西，曾有過一個充分的原因，是它引起了那一切。不然的話那一切就絕不會發生。因此有意的行為也是被強迫的。

八、 關于自由行為的那個習慣的定義（自由的行為就是這樣一種行為，即如果一切引起作用所必需的東西都已具備，也不能引起這種作用）是矛盾的，而且是無意義的，因為它認為，一個原因可能是充分的，也就是說是必然的，而竟可以不發生作用?！?/p>

在第485頁又說：“任何一件事情，不論看來是多么偶然，或者是多么隨意，其發生也是必然的。”

他在他的著名著作《論國家》（De cive）第1章第7節里說：“每一個人都將被驅使去欲求在他看來是好的東西，都將被驅使去避免在他看來是壞的東西，尤其是最大的自然災害，那就是死亡。而死亡是出自自然必然性，這種必然性并不比使石頭下落的那種必然性為小。”

有同樣觀點的，在霍布斯之后則有斯賓諾莎（Spinoza）。他在這一方面學說的特點，只需引用幾段話就可以說明：“不能把意志稱作是一種自由的原因，而只能稱作是一種必然的原因。因為意志和所有別的東西一樣需要一個原因，這一原因將迫使它以某種方式行動?！保ā秱惱韺W》第1部分命題32〔Eth．，P．Ⅰ，prop．32〕）

“至于說到第4條反對的論點（布里丹的驢子），我宣稱我完全承認，如果一個人處在那種均衡的狀態，且假定食物和飲料也和他有同樣遠的距離，則他必會死于饑渴。”（《倫理學》第2部分命題49〔P．Ⅱ，prop．49〕） ^[34]

“就像觀念必然產生于現實存在著的事物中一樣，精神的決定也必然產生于精神之中。因此誰如果相信，他可以根據精神的自由決斷或說話，或沉默，或做些別的什么，那他就是睜著眼在做夢。任何一個事物都必然地是由某一外部原因決定的，并以一定的方式存在和起作用。例如，石頭從一推動它的外部原因那兒感受到一定的運動量，由于這一運動量，它就必然地要繼續運動下去?，F在如假設，繼續運動的石頭想到和感覺到了，它是根據這種力量而去繼續運動的，然后這石頭由于只感受到它想繼續運動，而絕不感受到相反的東西，于是它就認為，它是完全自由的，除了是因為它想這樣之外，并不是因為別的原因而在運動。人的自由也是這樣，所有的人都吹噓自己擁有自由，而自由只在于，人感受到了自己的愿望，而卻沒有認識到決定愿望的原因。至此，我已充分說明了，我對自由的和被迫的必然性及對想象的人的自由的想法?！保ā稌啞返?2封〔Epist．62〕）

但是，值得注意的情況是，斯賓諾莎只是在晚年（即40歲時 ^[35] ）才有這種想法，在此之前，在1665年，當他還是個笛卡爾派時，他在《形而上學的沉思》第12章中（Cogitatis metaphysicis，C．12）還堅決地持相反的意見，甚至和上面引用過的《倫理學》第2部分命題49中關于布里丹的詭辯所說的話是直接矛盾的：“因為如果我們假設是一個人代替一頭驢子，處在那樣一種均衡狀態之中，而他也感到會因饑渴而死，那么我們就必須不把他看作是一個會思維的生物，而是一頭最笨的驢?！?/p>

下面，我想講一下，還有兩個偉大的人物也有同樣的觀點的轉變，這就證明了，要正確理解這個問題是多么的困難，其正確觀點又是多么的深奧。

休謨在他的《論自由和必然》（我在上面已引用過其中的一段話）一書中表示了他對動機既定時，個別意志行為的必然性的十分明確的信念，而且用他的易于為人理解的形式十分清楚地闡述了這一信念：“于是，動機和有意的行為之間的聯系，就像自然界任何一部分中原因和效果之間的聯系一樣是如此的符合規律和整齊劃一。”“因此，看來無論是在科學中，還是在任何一種行為中，想要做些什么，而又不承認必然性學說和關于動機對意志動作，性格對行為方式的那個結論都幾乎是不可能的。”

但是沒有一個作家像普利斯特里（Priestley） ^[36] 那樣對意志動作的必然性作過如此詳盡和令人信服的闡述，他的《關于哲學必然性的學說》（The Doctrine of Philosophical Necessity）就是專門討論，這一問題的。這本書寫得極其清楚和易于理解，誰如果不相信這本書，那么他的知性必定是被偏見所迷惑了。為了說明他的結論，我從1782年伯明翰第2版中引幾段話在下面：

《序言》，第20頁：“對我的知性來講，沒有比道德自由的概念更荒謬絕倫的了。”第26頁：“如果沒有奇跡，或者沒有某一個外部原因的介入，某一個人的意志動作或行為就不會和已發生的有什么不同。”第37頁：“盡管我的情緒的傾向和規定不是重力，但它們對我確實有著一種肯定而且必然的影響和作用，就像重力之于石頭?！钡?3頁：“認為意志是一種自我規定的東西的說法根本就不提供一種概念，而且更有甚者還含有一種謬誤，也就是這樣一種謬誤：作為一種效果的決定竟沒有任何原因而出現。因為事實上除了在動機這個名詞之下被理解的那一切外，再沒有任何東西能引起那個決定。假使有一個人使用他想用的詞，即這樣一個概念：我們有時可以為動機所決定，但有時又可以不為任何動機所決定去做什么，那么他無非是說：一只秤盤有時可以因重量而下墜，有時可以因某種根本沒有任何重量的和不論它自身總想成為什么而對秤盤來說是無的東西而下墜?！钡?6頁：“動機用適當的哲學術語來表達的話就是行為的真正原因：因為這就和大自然中某物是某物的原因是一樣的?！钡?4頁：“如果一切先行的情況完全是一樣的話，那么我們絕無權力可以作出兩種不同的選擇?！钡?0頁：“一個指責自己在以往的生活經歷中的某一行為的人，總是想象，如果他重又碰到當時的情況，他會不那樣做。但這純粹是一種錯覺。如果他嚴格地考察一下他自己，和估計一下所有的情況，那么他就會明白，在內心情緒相同，在對他當時所有的事物看法完全相同（不包括一切自那時以來思考而得來的看法）的情況下，他不可能有和當時不同的舉措?！钡?87頁：“簡言之，除了在必然性學說和絕對的無意義之間作出選擇外，別無其他選擇。”

現在需要注意的是，普利斯特里的情況和斯賓諾莎，以及另一個馬上就要提到的偉大人物的情況完全相同。那就是普利斯特里在第1版序言，第27頁上所說的：“我并不是十分容易地就改信必然性學說的。就像哈特利（Hartley）博士本人一樣，我是在經過強烈的反抗才放棄我的自由的，在我關于這一問題所寫的那封長信中，我曾十分熱心地主張自由說，在別人的反對理由面前，我一步也不肯退讓?！?/p>

同樣情況的第三個偉大人物是伏爾泰，他以他那特有的親切和天真談到了他的轉變。在《論形而上學》（Traité de métaphysique）第7章里，他曾詳細而生動地維護所謂的意志自由。只是在40多年后，他才在《不可知的哲學》（La philosopheignorant）一書的第13章里倡導意志動作的嚴格的必然性，他在該章結束時寫道：“阿基米德是被迫留在自己的房間里的，其必然性是相同的：如果有人把他關在里面，就像如果他在深思一個問題，以至于他沒有想到要走出房間。

命運領導著愿意的人，命運也拽著不愿意的人。

這樣想的傻子并不一直就是這樣想的，但最終他會被迫臣服?！?/p>

接著在《行為的原理》（Le principe d’action）第13章里，伏爾泰說：“一只球撞在另一只球上，一條獵犬必然地和有意地追逐一只鹿，這只鹿跳過一條寬的溝，其必然性和有意性并不比獵犬追逐它為少。這一切的被決定并不比我們在做任何事情時更不可抗拒。”

這三個極其偉大的人物認識到這一點都經歷了相同的轉變，然而都必然會使每一個這樣的人感到目瞪口呆：他們企圖用他們那天真幼稚的自我意識的根本不合事實的“但我確能做我想做的”說法來否認有充分根據的真理。

康德就在這些離他最近的先驅后，把驗知的性格由于動機而被決定去行動的這種必然性，看作是一件不但在他，而且也在別人那兒，都是已解決了的問題，而不想重新再去證明它，這就不會令我們感到奇怪了。他的《關于一般歷史的觀念》（Ideen zu einer allgemeinen Geschichte）就是這樣開頭的：“人們從形而上學的觀點，有可能把什么看作是意志自由的概念呢？那就是同一意志的現象，即人的行為，和每一種別的自然事變完全一樣，都是按照普遍的自然法則被決定了的?！痹凇都兇饫硇耘小罚?span id="gi3kwdq" class="italic">Kritik der reinen Vernunft）第1版第548頁或第5版第577頁又說：“由于驗知的性格本身必須是來自作為效果的現象，和來自給予經驗的同一現象的規律，因此人的一切行為在現象中，是由他的驗知的性格和同時起作用的其他原因根據自然規律來決定的。如果我們能徹底研究他的任意性的一切現象，那就絕不會有人的哪一件行為不是我們不能肯定地加以預言和根據它的前行條件把它看作是必然的。因此，在看到這一驗知的性格時，就不會有自由，和根據這一性格，我們確實可以只考察人，如果我們只是想觀察，以及就像在人類學中一樣，想根據他的行為對其動因作生理學的研究?！钡?版第798頁，或者第5版第826頁上同樣意思的話：“意志也可以是自由的，但只是指我們的想要（Wollen）的可理解的原因。因為，一談到我們的想要表現出來的現象，即行為的話，我們就必須根據一種不可踐踏的基本原則（沒有這一基本原則，我們就不可能在經驗中運用理性）把它們解釋成和自然界的所有其他現象絕無任何不同，即按照這些現象的不變的法則來解釋它們。”此外，在《實踐理性批判》第4版第177頁或羅森克朗茨版第230頁也說：“因此我們可以承認，如果能夠對一個人的既用內在的行為，又用外在的行為表現出來的思維方式具有深刻的洞見，以至于我們對促使其行為的每一個動機，包括最細微的動機，以及對所有作用于這些動機的外部原因都知道了，那么我們就肯定能夠對一個人將來的行為作一預測，如同我們能夠預測月食和日食一樣。”

但在這里，他依據悟知的性格（intelligibler Charakter）和驗知的性格的區別，提出了他的自由和必然共存說。由于我完全同意這一學說，我將在后面重新談到它。對于這一學說，康德講過兩次，即在《純粹理性批判》第1版第523—554頁或第5版第560—582頁；但講得更清楚的則是在《實踐理性批判》第4版的第169—179頁或羅森克朗茨版的第224—231頁。每一個想要深刻認識人的自由和行為的必然性相一致的人都應該讀一讀這些極其深刻的段落。

我的這篇論文和這些尊敬的先輩的貢獻的不同迄今為止主要在兩個方面：第一，由于征文題目的導向，我把自我意識中的意志的內在感知和外在感知嚴格地區分開來，并且分別加以考察，這樣才有可能指出對大多數人有著不可抗拒影響的錯覺的根源何在；第二，我把意志和全部其余的自然界聯系起來加以考察，在我之前還沒有人這樣做過，這樣，這個課題就能得到它有可能得到的徹底、深刻、全面的研究。

現在想就康德之后的幾位作家說幾句話，我并不把他們看作是我的先輩。

對上文推崇過的，康德關于悟知的性格和驗知的性格的極其重要的學說，謝林（Schelling）在他的《對人的自由的研究》（Untersuchung über die menschliche Freiheit）第465—471頁做過一種闡述性的解釋，它的措辭很生動，這就使它較之康德的雖然徹底，但卻干巴巴的論述，更易于為某些人所理解。在這兒我不能引述這一解釋，但為了真理和康德的榮譽，我不能不指出，謝林在講到康德所有學說中這一最重要、最值得贊賞的，我認為甚至是最深刻的學說時，講得并不清楚，他在那兒所闡述的，就內容看是康德的東西，但他的表達方式卻使絕大多數不熟悉這位偉人的深刻而困難的著作內容的讀者會誤以為，他們讀到的乃是謝林自己的思想。結果和我的這個看法完全相符，我只想從許多例證中舉一個出來。那就是即使在今天，哈勒的一個年輕的哲學教授埃德曼（Hr．Erdmann）博士在他的名為《肉體和心靈》（Leib und Seele）的書（1837）第101頁上還在說：“連萊布尼茨也像謝林一樣在他的論自由的論文中，讓心靈最先自我決定，”等等。因此，謝林對康德就處在阿美利加對哥倫布的那種幸運關系之中，新大陸的發現將印上他的名字。但這得歸功于他的聰明而不是偶然的機遇。因為他在第465頁一開始就說“一般地首先是唯心主義把自由說抬高到那個領域的”，等等，然而接著就是講康德的思想。因此，他不是誠實地提康德，而說是唯心主義，對于這個可作多種解釋的名詞，每一個人理解的就是費希特的和謝林的，首先是費希特的哲學，但不是康德的學說，因為康德是反對把它的哲學叫做唯心主義的（例如《導言》[Prolegomena]羅森克朗茨版第51頁和第155頁），甚至在《純粹理性批判》第2版第274頁上還有一節：“駁唯心主義”。在接著的那一頁上，謝林很聰明地只是附帶地提到了“康德的概念”，以便安撫那些已經知道他在這兒如此虛偽地當作自己的貨物出賣的東西乃是康德的財富的人。但接著在472頁上竟不顧一切真理和公正說，康德在理論上并沒有達到那個觀點的高度，等等，而從上面我介紹參閱的康德那兩段不朽的話中，每一個人都可以清楚地看到，恰恰正是這個觀點是康德一個人首創的，要沒有他，還會有成千上萬像費希特先生和謝林先生這類人根本就不可能掌握這個觀點。由于我在這兒談到的是謝林的論文，因此對于這一點，我不能保持沉默，我要把毫無疑問是只屬于康德的東西歸還給康德，從而盡到我對人類偉大導師的義務，除了歌德，只有他才是德意志民族的真正驕傲。尤其是在這樣一個，歌德的那句“幼年的民族乃創造的主人”（《譬喻》〔Parabolisch〕，7，8）極其適用的時代，我更應該這樣做。此外，謝林在同一篇論文里還毫無顧忌地把雅各布·伯麥（Jakob B?hme）的思想，甚至他的話，據為己有，對它們的出處提也不提。

謝林的那篇《對人的自由的研究》除了對康德思想進行這樣的解釋外，就再也沒有什么關于康德這些思想的新的徹底的闡述了。這一點其實在謝林論文一開始對自由下的定義中就可以看出來了。謝林的定義是：自由是“一種善與惡的能力”。對于基督的教義問答手冊來說，這樣一種定義是合適的，但對哲學來說，等于是什么也沒說，結果也就是毫無用處。因為善惡還談不上成為自身很清楚明白，無需解釋、確立和證明的簡單的概念。謝林的論文，總的來講只有一小部分是論述自由的，它的主要部分實際上是一份關于上帝的詳細報告，該文的作者先生透露他對這位上帝是非常熟悉的，因為他甚至向我們描述了他的誕生，只有一點遺憾的是：他一句話也沒有提到，他是怎樣達到這一步的。論文一開頭就是一堆似是而非的詭辯，任何一個不為其狂妄言辭迷惑的人，都可以看出它的淺薄。

自此以后和由于這種以及類似的作品的緣故，在德國哲學中，代替清楚的概念和公正的研究的是“理智的直觀”（intellektuale Anschauung）和“絕對的思維”（absolutes Denken）：使人敬佩和不知所措，故弄玄虛，以及用各種手段在讀者眼里撤沙子，成了慣用的手法；主觀武斷普遍地代替真知灼見貫穿于講座之中。通過這一切，哲學，如果人們還可以這樣稱呼它的話，必然越來越沉淪，最終達到最可鄙的地步，大臣的走狗黑格爾為了重新扼殺由康德取得的思維自由，就使哲學這個理性的女兒和真理的未來的母親淪為國家目標，蒙昧主義和新耶穌會教義的工具，但為了遮丑，同時也是為了最大限度地愚弄別人，他就在上面加上了一堆空話、廢話、胡話以作掩護，這種胡話，人們只有在某個時候，才能在瘋人院以外的地方聽到。

哲學在英國和法國，就總體來講，還停留在洛克和孔迪亞克（Condillac）遺留下來的那個水平上。被他的出版商柯辛（Cousin）先生稱作“我生活的時代的法國第一個形而上學家”的芒·德·畢朗（Maine de Biran） ^[37] ，在他1834年出版的《物理學和倫理學論集》（Nouvelles considerations du physigue et moral）中表明，他是無限制的意志自由的狂熱信徒，而且把它看作全然是不言自明的。德國近代那些拙劣哲學論著的撰稿者們也如出一轍，無限制的意志自由在他們那兒名為“德行的自由”，是確定無疑的，就好像上文提到的那些偉大的思想家從來就沒有存在過似的。他們認為意志自由是直接地存在于自我意識之中的，并因而是如此的不可動搖，一切反對的理由無非只是詭辯而已。這種異乎尋常的自信純粹是由于善良的人完全不知道，什么是意志自由和意志自由意味著什么，而是不懷惡意地只把它理解為是我們在本書第2章所分析的意志對軀體肢節的控制，對此一個理智的人是絕不懷疑的，而其表述也恰恰是那種“我能做我所想的”。他們十分真誠地認為，這就是意志自由，而且堅持這是不容置疑的。這就是那種不負責任的立場，在如此之多偉大的先驅之后，黑格爾哲學把德國思想的精神推回到了這種立場之中。對于這類人，我們當然可以發出這樣的呼喊：

確實，上面提到的神學動機對他們中的某些人可能悄悄地起了作用。

然后又有我們今天醫學的、動物學的、歷史的、政治的和文學的撰稿人們，他們特別喜歡抓住每一個機會，來談到“人的自由”、“德行的自由”！對此，他們頗有點自鳴得意。他們當然不會想法來弄清這個問題，但如果有人考他們一下，那么就會發現，他們所想的或者是完全的無，或者就是我們那陳舊的、真誠的、很有名氣的“無限制的意志自由”，他們也能給它加上十分時髦的套話，也就是一個概念，當然，要使多數人相信這一概念的不成立，一直也沒有成功，然而學者們也避免用如此清白無辜的口吻來談論它。于是他們之中也就有了幾個不夠自信的人，他們表現得很可笑，他們再也不敢說什么意志的自由，而是用“精神的自由”來取而代之，使之顯得更精致，并希望以此能偷偷地溜過去。他們想些什么，我有幸知道并告訴以疑惑的目光注視著我的讀者：無，純粹的完全的無，除此之外，只是用良好的德國方式和手腕表達的一個無關緊要的，歸根到底是什么也沒有說出來的術語，而對感到空虛和膽怯的他們來說，它倒是一個很好的避風港。精神這個詞，實際上是一個形象化的術語，它表達的總是理智的能力（intellektuelle F?higkeiten），和意志是對立的，這種能力就其作用而言完全是不自由的，而是首先適應、順從、服從邏輯的規律，然后是它們每次認識的客體，以便純粹地，也就是客觀地把握這個客體，而這絕不是說意志可以代替理由（尤維納利斯 ^[39] 語，見《詩集》第6首，第223頁〔Juvenal，sat． ，Ⅵ，223〕）。總之，這個在今天的德國文壇到處游蕩的“精神”是一個極其可疑的家伙，因此只要他一出現，人們就應該查一查他的身份證。他的最主要的工作就是替和膽怯連在一起的思想貧困作掩護。此外，眾所周知，Geist（原意為氣息、微風，后來為精神等意思）這個詞和Gas（氣體）這個詞是相近的，Gas源自阿拉伯文和煉金術，意味著Dunst（水汽、云霧）或luft（空氣、微風），就好像spiritus、πνευμα、animus這三個詞和?υεμοζ意思相近，都有氣、風和精神、心靈等意思一樣。

因此，如上所述，關于我們的論題，在哲學界以及在別的學術界，是根據上面提到的那些大思想家的全部有關教導在發展的，并一再證明了，在任何時代，大自然只造就了極少數幾個真正的思想家作為罕見的例外，而且這幾個人本身始終也只是為很少數人而存在著的。正因此，錯覺和謬誤就一直占據著統治地位。

大詩人的重要作用也在道德問題上得到了證明，他們并不是根據系統的研究來發表見解，但是他們能深刻地洞見到人的本性，因此他們的見解就直接觸到了真諦。莎士比亞（Shakespeare）《一報還一報》（Measure for Measure）第2幕第2場描寫伊莎貝拉請求攝政王安格洛赦免她的被判死刑的兄弟的對話就是一例：

在《第十二夜》（Twelfth Night）第1幕中：

瓦特·司各脫（Walter Scott），這位深知和長于描寫人的心靈及其最隱秘感情的大作家，在他的《圣·羅蘭的井》（St．Ronan’s Well）第3卷第6章中，也揭示了那個深刻的真理。他描寫了一個垂死的懺悔的女罪人，她在臥榻上企圖通過自白來減輕內心的不安，司各脫讓她在自白中說：

“走開，把我交給我的命運吧！我是世上從未有過的最可憐最可鄙的人，我自己也覺得我可鄙至極。因為就在我懺悔的時候，還有什么東西在向我秘密地低聲說道，如果我還能是從前的我，我就會把我做過的壞事重做一遍，而且更壞。啊，蒼天佑我，消滅這些可恥的想法吧！”

可以為這種文學描寫作證的是下面這樣一件與這種描寫并行不悖的事實。這一事實極有力地證明了性格不變說。它是1845年7月2日《泰晤士報》從法文《新聞報》轉載的，我是從《泰晤士報》翻譯的。標題是：《奧蘭的軍事處決》：“3月24日，西班牙人奧古拉，又名艾梅茨被判處死刑。在執行前一天，他在和看守的談話中說：我并不像人們說的那樣的有罪，我被控犯有30件殺人罪，但實際上我只做了26件。從兒童時代起，我就嗜血，7歲半時，我曾刺殺一小孩。我曾殺害一孕婦，后來又殺了一個西班牙軍官。結果是我不得不逃離西班牙。我逃到了法國，在法國，在我參加外籍軍團前，我又做案2次。在所有罪案中，我最后悔的是，在1841年，我帶領一個中隊，俘虜了一個特派全權代表，他由一名軍曹，一名下士和7名士兵護送著，我下令把他們統統砍了頭。這些人的死使我心情十分沉重，我在夢里看到他們。明天，在那些奉命槍斃我的士兵們的身上，我將看到他們。盡管如此，如果我重獲自由，我還會去殺人?！?/p>

下列歌德《伊菲格尼》（Iphigenia）中的對話也有這樣的意思：

席勒筆下的華倫斯坦的一段有名的話也道出了我們的基本真理：

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[1] 耶利米系古希伯來先知，生活于公元前7、前6世紀之間，出身于鄉村祭司家庭，青年時代曾多次被捕入獄。耶利米目睹耶路撒冷城被毀，寫下《哀歌》五首，成為古希伯來詩歌之絕響，猶太人紀念亡國之痛時必誦唱之詩歌，《哀歌》也是《舊約全書》中音律最嚴整之詩作?！g者注

[2] 克律西波，公元前280—前207年，西西里人，斯多噶派大師；狄奧多羅，公元前3世紀人，為麥克比派哲學家，曾師從歐幾里得，后為小芝諾（Zeno）之師。——譯者注

[3] 麥克比人（Mackab?er，Makkb?er），猶太戰士的族名。——譯者注

[4] 內梅西烏斯，2世紀時希臘哲學家，新柏拉圖派創始人?！g者注

[5] 貝拉基，生卒年月和國籍不詳，有說和奧古斯丁同年同月同日生，主張意志自由而與奧古斯丁相對立。——譯者注

[6] 參見商務印書館出版的賀麟譯本第29、第87頁。——譯者注

[7] 斯賓諾莎，生于1632年，卒于1677年，一共只活了45年?！g者注

[8] 普利斯特里，1733年生于英格蘭北部約克郡，1804年卒于美國賓夕法尼亞州，神學家，科學家?！g者注

[9] 芒·德·畢朗，1766—1824，法國哲學家、心理學家?！g者注

[10] 席勒：《華倫斯坦之死》第2幕第3場（Schiller：Wallensteins Tod，Ⅱ，3）。

[11] 尤維納利斯，約60—約140，古羅馬諷刺詩人，留下諷刺詩5卷16首，各首長短不一，最后一首沒有寫完。因詩獲罪朝廷，年近8旬被遣往埃及（一說不列顛），死于客鄉。他的詩歌頗受斯多噶派哲學思想影響?！g者注

[12] 《華倫斯坦之死》第2幕第3場結尾。