二 “生成與結構”的歷時性解構轉換

現象學在法國的影響之大，變形之嚴重，以至于法國現象學幾乎完全是德國現象學的背叛。如果說海德格爾對胡塞爾的背叛已經算嚴重的話，那薩特對胡塞爾和海德格爾的偏離就是更大相徑庭了。二次大戰前，有相當多的法國學人到德國學習現象學。較早的有原籍立陶宛的伊曼紐爾·列維納斯，他從斯特拉斯堡來到弗賴堡學習現象學，在1928年至1929年，他是胡塞爾和海德格爾的親授學生。列維納斯顯然在一定程度上影響了他的學生德里達。當然，法國現象學與德國現象學差異甚大，可能與胡塞爾的著作被過遲翻譯到法國有關。直到1950年，胡塞爾的《笛卡爾的沉思》才作為他的第一本著作譯成法文，但這本書在胡塞爾在世時就沒有德文版，胡塞爾本人不同意德文版面市。更早于胡塞爾的影響是德國的另一位現象學家舍勒，他早在1924年就訪問過法國，1926年為期四周的訪問更使他給法國留下深刻印象。海德格爾本人在1955年以前從未訪問過法國，但他在法國的影響甚至要早于胡塞爾。海德格爾為《胡塞爾紀念文集》寫的文章以顯著地位譯載于法國的《哲學探究》1931年第1期。在同一年，《什么是形而上學》演講發表在《歧點》上。^[18]可以這么說，法國的現象學是胡塞爾、海德格爾和舍勒共同影響的產物，而這三個人之間的巨大差異長期被法國現象學界忽略不計。因此，在法國，現象學可以與存在主義結合在一起（薩特），可以與倫理學融為一體（列維納斯），可以與知覺論以及美學并行不悖（梅洛—龐蒂）。當然，戰后法國最大思潮是薩特的存在主義，某種意義上也可說是海德格爾的存在主義的變種，但明顯具有法國的特征。由此，我們也可以理解，結構主義的興起既排擠了存在主義的思潮，也削弱了現象學的影響。但現象學影響深厚的法國學界，并不容易輕易放棄現象學，結構主義反倒像是在現象學的氛圍里成長起來的一種學說。薩特和梅洛—龐蒂都歡呼過結構主義，福柯也對現象學一直情有獨鐘，德里達本人就是腳踩兩只船。在最初的解構歲月里，德里達的顛覆性反倒并沒有那么強烈，他對結構主義的解構與對現象學的分析一樣，都被認為是其內部發生的常規事件，只是后來后結構主義形成態勢，那些分析才具有了徹底顛覆的意義。在某種意義上，結構主義與現象學具有相通之處，它們都在尋求對象事物的內在顯現，都要尋求人文科學和社會科學的科學性，都有嚴密性和邏輯性的特點，都要擺脫心理主義。在那些文學理論和批評中，現象學與結構主義經常被混淆在一起。最典型的要推羅曼·茵加登對文學藝術作品的分析和梅洛-龐蒂的審美知覺論。這二者可謂是把現象學與結構主義結合得天衣無縫。正因為此，也就不難理解，德里達在批判結構主義和現象學時，他的質疑的要點、他所運用的方法都有相同之處。

德里達最早對現象學進行解構式分析的作品算是《“生成與結構”及現象學》。1959年，德里達在法國的斯利吉-拉-薩爾學院（Cerisy-la-Salle）做了這篇講演^[19]。這篇講演是迄今能看到的德里達公開出版的最早的哲學論著作品，顯然，這篇講演已經初露解構思想的端倪。作為一個初出茅廬的青年學人，德里達那時敢于去碰現代哲學祖師爺式的胡塞爾的思想，這需要勇氣、膽識和才氣。

德里達這篇文章的要點：其一，對胡塞爾學術的四個階段的批判：1.算術哲學階段；2.邏輯研究階段；3.純粹現象學觀念（即觀念I階段）；4.后來的更趨向于心理生成主義的批判。其二，對胡塞爾結構內含的生成性的批判。其三，揭示結構與生成的共源性，在綜合的統一體中存在著結構與生成的共源性；這是就結構的生成性而言，結構本來就包含著生成性；其四，生成性如何的不完備性，生成的歷史性問題。還是有一種時間性在里面。通過對時間的關閉才有結構，但結構的開啟則意味著生成，而時間是一個問題。其五，生成終究還是回到邏各斯，回到康德的大寫的理念。

德里達一開始就表示，用“生成與結構”這樣的理論圖式來論述胡塞爾的現象學，這是胡塞爾想不到的。德里達看到，胡塞爾本人也會對發生性和結構的對立這種論辯式或兩難式的“辯證”分析模式持反感態度。結構方法與發生方法在不同的問題層面都可能涉及到，經驗科學的追隨者都免不了下意識地同時運用這兩種方法。而胡塞爾“回到事物本身”的現象學，恰恰是抵制這種“辯證”思維的實證主義科學。德里達顯然承認胡塞爾的這一方法論前提，看到胡塞爾本人是很清醒地與前此的經驗科學區別開來。但德里達要入手的地方，正是胡塞爾最根本處，他的理論與方法論的起點。其論述的切入點都是對方所估計不到的，或者是思想的前提，或者是論述中的自明的邏輯環節，或者是順理成章的推論。“生成與結構”這種命題，并不是現象學領域之內的命題，但德里達用這樣的命題提問，顯然是受了會議組織者提交論文的要求而確定的角度，但這也迫使他試圖從胡塞爾意想不到的角度切入現象學理論的基本設定。通常人們很難在一種理論的基本要義那里找出什么根本的問題，而德里達要做的就是在理論的基本設定上找出破綻。胡塞爾試圖回到事物本身并面對獨特性及其意味的原初性，這就是現象學的出發點。德里達看到胡塞爾通過他對系統及思辨封閉形式的拒絕，他已經把注意力放在意義的歷史性及其生成可能性之上，也更為尊重那些在結構中保持開放性的東西。也就說，意義生成的歷史性正是胡塞爾的現象學忠實理解事物的重要起點，而結構的開放性也正是他的現象學活力所在。從初級結構過渡到異質性級次上，這之間的差異正是德里達要追蹤的空隙。在這些過渡環節，德里達試圖揭示出“生成式進路”與“結構式進路”間存在某種沖突的假定，現象學原初的意象性從一開始就被附加了特殊性。德里達這里要追究的正是胡塞爾現象學中最初的單純性，即意義生成中的歷史性是否具有純粹的原初性，意象性的認知結構是否具有先驗的純粹性。胡塞爾要懸置的加括號的那種歷史的和經驗性的東西，依然保留在現象學最初的還原中，并且是胡塞爾始終依賴的東西。當然，如果把“生成”翻譯成“發生”，這個問題則更好理解些。^[20]

德里達在這里提出胡塞爾現象學是如何被納入“生成結構”的關系模式。終極目的的穩固結構，將原始生成本質化，重新占有結構，并具有蔓延性，產生“原始生成”這一觀點。胡塞爾不斷調解結構主義與生成主義，前者是內在法則對整體形式化組織化功能的描述，而后者則是結構之起源與基礎的重新搜尋。

結構與生成構成了胡塞爾的現象學的呈現方式。從結構向生成轉化，這不只是胡塞爾整個理論轉變過程中的一種狀況，同時也是他的意向性還原的一種路徑。這是在現象學領域之外向胡塞爾提問。德里達指出：

純粹描述性的空間及其研究朝向歷史形而上學的那種先驗意圖，因為在這種歷史形而上學中，某種終極目的之穩固結構恐怕會讓胡塞爾在將原始生成本質化并為之規定某種邊緣域的同時，重新占有這個變得越來越具蔓延性而且似乎也越來越不適合于現象學的先驗論及其先驗觀念主義的原始生成。^[21]

德里達追問的是原初的生成，即起源性的那種結構，它是如何發生的？胡塞爾指的是已經是客體性的那種意向層面，即任何心理學生成都無法修復而只能在其可能性中預先假定的那種與對象的先驗關系。德里達的批判抓住胡塞爾現象學最根本的問題，他直指現象學的意向的發生/生成和構成問題。在德里達看來，本質主義的哲學總是在它們的客體性、不可觸知性及其先驗性中來思考本質；但在這同一個過程中，它又同時展開關于經驗、生成以及終極所指的時間性體驗。德里達試圖揭示的就是先驗認知結構與經驗性的時間流中意義生成之間的矛盾。也就是說，胡塞爾的現象學一方面要回到先驗性的主體的認識結構中，另一方面又要依賴對客體的意義建構來展開認知活動，而這二者最終又統一在反思域本身。這就表明，意向性還原的不純粹性。

德里達由此進一步揭示胡塞爾現象學原初統一體的結構包含的生成性。德里達看到胡塞爾的深刻的矛盾，胡塞爾本人既想保持住來自所有事實性意識的那種數理或邏輯觀念性的規范性自治，又想保持住它對于某種一般主觀性的原初依賴；這種主觀性既是一般的又是具體的。因此他得在邏輯主義者的結構主義與心理學者的生成主義兩種暗礁之間穿梭。他寫道：

他得開辟一個哲學注意力的新方向并讓一種具體的但非經驗性的意向性、一種“構成性的”“先驗經驗”被發現，所謂構成性，也就是說它像全部意向性那樣，同時既是生產性的又是揭示性的，既是主動的又是被動的。原初統一體，即主動性與被動性的共同根源，很早對于胡塞爾來說就是意義的真正可能性。我們將要不斷地體會到這種共同的根源同樣也是結構與生成的共源，而且它被所有日后有關結構的與生成問題系列和分解武斷地假定為先決條件。^[22]

德里達以他的獨特眼光看到，胡塞爾一方面區別了經驗結構與本質結構；另一方面也區分了經驗結構與先驗本質結構。但他關于意向性的論述并未涉及到“生成”問題，在德里達看來，意向性還原如果不考慮“生成”問題是不充分的，但如果考慮了“生成”問題，則意向性的純粹意識和原初結構都難以成立。令人驚異的是，這個時期的德里達強調了客觀存在，他似乎是一個客觀論者，這就像人們對胡塞爾早期現象學的認識一樣。胡塞爾的現象學，就是要以純粹的主觀意識來達到對純粹客體的認識，然而，純粹靜止的客體如何向著主觀認知結構生成，這是胡塞爾忽略的（其實也是無法解決的）難題，盡管胡塞爾再三強調現象的被給予性，也就是意向意識的給予性問題。只有被給予的現象才是可能認識的，才是可能向意識呈現的。胡塞爾把純粹的客體還原為純粹主觀的認識圖式，在他的現象學中，客體、客觀性都只有存在于絕對主觀性中才有意義。絕對之客觀就是純粹之主觀，通過被給予性，提示出對象事物與主體的聯系，但二者的內在關系并沒有得到恰切的說明。在現象學的描述中，意向行為與意向對象、結構的意向性時刻，可以在意向對象并不真實地屬于意識這一事實中被區別開來。德里達說：在一般意識中存在著某種并不真正屬于意識的層面——這就是意向對象非真實（真實的）組成成分這個既困難又關鍵的主題：“就是對象之客體性，是為著意識（而在）之物的意義及其之‘如是’的意向對象，它既不是那種其原始實存的顯現正好就作為其意向對象而被規定的事物本身，也不是一個特有的主體的時刻，即一種‘真實’的主體時刻，因為它毫無疑義地是作為為著意識的對象而被給出的。”^[23]這就是超驗主體生成的時刻，它可以超越具體實在性。這又有點像黑格爾的主體統一的那種認知時刻而形成的世界之物。很顯然，“生成”（發生）是一個時間性的概念，德里達是要把這樣一個被現象學的認識空間——主觀的經驗結構完成的認知進行時間的細化。

德里達進一步追問：純粹意識/先驗意向的生成性，原初結構如何發生/生成。在意識的純粹先驗之內，德里達從關閉與開放問題入手來看結構與生成的問題。

德里達在這里指出，在《觀念I》中，先驗意向性被描寫為一種原初結構，一種有四級及兩種相關關系的元結構^[24]。這個復合式結構就是意向性的結構，即意義之源的結構向現象之光敞開的結構，這個結構的閉合就是無意義本身。胡塞爾的現象學研究首先是先驗性，認識如何可能？前提和條件是什么？因而它的“加括號”就是去除那些非純粹意識之外的東西。但總是有對象事實存在，這些事實構成意向對象，在一般意識中存在著某種并不真正屬于意識的層面。這就是意向對象非真實（真實的）組成成分這個既困難又關鍵的主題。之所以說其困難，是因為這些非真實的對象如何與意識發生關系？或者如何被意識排除？它是如何作為意識的對象被給予的？這就出現了“發生”或“生成”的問題。“它既不屬于世界亦不屬于意識，而是為著意識而在的世界或世界之物。”^[25]

德里達認為，意向對象不可能從一種被規定了的區域性結構出發來加以描述，也就是說，意向對象應該有一個提前于被規定的主觀經驗的區域。德里達追問式地指出，如果說意向對象是一種意向性的而非真實性的組成部分的話，那么質素就是一種生存體驗的真實的而非意向性的構成部分。德里達寫道：“質素是在被意向形式激活前的情感之感覺（被體驗而非實在的）質料。它是純粹被動性的端極，也是非意向性的端極，而沒有這種非意向性端極，意識就會接受不到任何除了它自身外的別的東西，因而也就無法進行它的意向性活動。”^[26]這里的質素這個概念顯然非常重要，德里達那時雖然還說不上是反唯實論者，但他也不是一個標準的客觀唯物論者，他不會把質素看成是純客觀的存在，正如他在這里反復提到的“真實”和“真實存在”概念一樣，它不會是客觀的實在。德里達也無法給出明確的規定，但他指出胡塞爾在《觀念Ⅰ》中拒絕考慮質素，或者說他不能考慮質素，是因為胡塞爾依然限定在已構成的時間性內部來展開分析。德里達指出，質素在其最深處及其純粹特性中首先是時間質料，并且是生成本身的可能性所在。這樣，“在開放的這兩個端極，從一切意識的先驗結構內部，就可能顯現向生成構成和這種新的‘先驗感性論’過渡的必然性，而這種新的先驗感性論將會不斷地被預示但又總是被后延，在這種新的先驗感性論中，大寫他者和大寫時間這些主題應當讓它們不可還原的共謀性顯現。這就是他者和時間的構成將現象學指向一個其‘原則之原則’……被根本地質疑的地帶。”^[27]

質素在這里仿佛是類似于物自體的不可知的那種存在物，它既不是純粹意識和經驗結構內部的東西，也不單純是外在于意識的獨立的客觀性事物，德里達把它描述為“時間質料”。在意識與對象物構成的經驗結構關系中，引入時間參照系，也就是認識的最初階段，它甚至發生于胡塞爾的意向性構成之前。也就是說，在胡塞爾自認為純粹的意向性面對客體建構認知活動之前，一定有一種存在物進入認知時間，看上去像是預備階段或前時間。德里達也審慎地回避了不可知論的問題，他只是說，那種存在物是如何進入經驗結構達成意向性的？在胡塞爾設定的經驗結構面前，有一種作為對象物的他者存在，這是一個生成的過程，而不單純是經驗的結構性存在。

德里達由此最后接近生成現象學本身的問題，即生成的途徑，這個途徑也清楚地顯示出胡塞爾在《觀念I》以后的發展脈絡。由此這個脈絡也揭示出胡塞爾意向性生成本來的展開方式。

胡塞爾的現象學已經夠晦澀玄奧，在德里達的闡釋中，更讓人不得要領。實際上，德里達要追問的也就是，現象學的意向性還原憑什么就設定一個共時態的經驗結構？一切的認知就從這里開始？這就是最純粹的認知的起源？德里達要在這個結構中打進時間（意義發生和生成）的楔子^[28]。現象學的最初設定，既是其目的，也是其始源。德里達從這里看到胡塞爾與康德如出一轍的那種主觀唯心論。康德的大寫理念與現象學的先驗本質沒有實質的區別，現象學所依靠的最初設定無論如何都不能獲得真實的純粹性。因而其終極目的也就是最初的起源，它雖然不是靜止的、被完全規定的價值，但它會賦予存在和意義的生成以形式并將之關閉起來。德里達指出：“終極目的就是歷史真正誕生及一般變成之意義的具體的可能性。因此從結構上說，這種終極目的就是作為源頭和變成的生成本身。”^[29]

當然，德里達也很清楚，胡塞爾沒有首先質疑其操作工具的一般意義忽略了語言的歷史負荷，如果事先就質疑一般結構或一般生成觀念的意義的話，就等于去追問先驗還原之前的東西。德里達看到現象學的意義在于：“先驗還原不過是提問的那種自由活動，它掙脫前在于它的那種東西的整體以便能夠進入這個整體，特別是進入它的歷史性及它的過去。”^[30]既然德里達清楚胡塞爾現象學的積極意義和它的可能性，他為什么還要質疑它呢？

從這里，其實已經可以看出德里達解構的意圖和策略。解構并不是將原有的理論和思想體系全盤顛覆，并不是指出其謬誤，而是指出其不可能性，從不可能性出發，去發掘其起源的不充分性和不確定性。解構并不是說理解是不可能的，而是說，某種理解方式在其自我反思域達成的完整性和充分性是不可能的。事實上，德里達早期解構的關鍵點在于引入時間向量，不管是現象學，還是結構主義，都以先驗結構為其理論起點，回避在時間流程中來揭示意義生成的各個環節。實際上，按照德里達的時間向量，沒有任何一種理解可以在時間指向的區域展示自身的完整邏輯，因為這是一個無限差異的過程。一旦引入這樣的系統，并且是在語言符號的層面上來理解事物，那就沒有任何理解可以把自身的邏輯完整無缺地表現出來。但這并不意味著德里達是在強人所難，他只是指出，人們自以為是的那種確定性和完整性是不可能的，是不充分的。德里達的這種提問方式顯然與西方的形而上學傳統不一致，西方的形而上學傳統習慣于設定一種理解學說的前提，設定一種界限，一切理解和闡釋從這個界限開始，這是從亞里士多德到康德乃至于黑格爾都遵循的方式。德里達當然不會那么魯莽地質疑這種設定界限的方式，否則哲學與思都不可能。但德里達卻要追究那樣的界限在其自身的自明性中是否可靠，是否具有完備性。他并不否認任何一種理解應有的獨特方式和意義。正如對胡塞爾的現象學一樣，被現象學的先驗自我召喚出來質疑一切的那個開啟，也要（尤其要）用來質疑原初純粹事實性的可能性，“既然如此，它要質問的也包括，比如，它自身的死亡”^[31]。

在這里，我們或許可以在一定程度上看到早期德里達背負著結構主義的名義，卻對“歷史性”的方法情有獨鐘，他對胡塞爾的質疑更像是先把胡塞爾的觀念意識問題展開為一個結構，而后引入歷史性的區域，這樣促使結構的生成變成一個可疑的問題：結構的起源如何可能？這是困擾著德里達，也使德里達懷疑其他用結構來描述客觀世界的思想圖式的方法。在結構主義盛行的時期，德里達其實深陷于現象學，他想追蹤現象學純粹認知的客觀發生，如果其起源發生的結構是可靠的，那么結構的存在就有了自足性的依據。但在胡塞爾的現象學中，結構的起源與生成都難以克服時間的無限性，這是現象學的難題。其實這一點也不像是胡塞爾后期現象學一直在思考的內在時間難題。德里達像是用胡塞爾自己后來困擾自己的問題向他早期設定的基礎性問題提問。只不過胡塞爾一直堅定地相信，沿著他的思路可以找到答案，而德里達則深表懷疑。對胡塞爾的純粹哲學的質疑，一定也給德里達以極大信心，既然如此純粹的形而上學都無法解決理論的自足問題，那么解構就一定發生在所有的理論內部。