一 現(xiàn)象學的根基

在梳理德里達對現(xiàn)象學的解構之前，有必要簡要歸納一下胡塞爾現(xiàn)象學的基本思想。盡管胡塞爾的現(xiàn)象學并不比德里達的解構理論容易理解多少，試圖將之系統(tǒng)化和清晰化同樣面臨困難，但就幾個要點做歸納還是有必要的。

作為一個要開辟哲學研究新紀元的哲學家，胡塞爾的思想中的創(chuàng)造性與謬誤一樣多是一點都不令人驚奇的。通常哲學史家樂于把胡塞爾的思想分為前后兩期，與大多數(shù)思想大師的歷程相反，胡塞爾愈到后來，他的思想愈難讓人接受。凡是從他前期思想入手的思想家，如海德格爾等人，都取得了輝煌的成就；而追循他后期思想軌跡的人，則如同進入死胡同。立志要為哲學確立科學方法論的胡塞爾，到后期完全進入主觀意識領域，這確實也是一件令人奇怪的事。

胡塞爾的哲學思想盡管有其一以貫之的觀念和立場，其博大精深令人不得要領，而歷經(jīng)不同階段的變化，使他的思想要旨更難把握。赫伯特·斯皮格伯格根據(jù)胡塞爾晚年的助手歐根·芬克的看法，把胡塞爾的哲學生涯分為三個階段：其一，前現(xiàn)象時期（哈勒時期，與哥廷根初期），從哈勒年代的前半期大約到1896年，這個時期與他的《邏輯研究》第一卷所提出的思想相符合。胡塞爾最早的著作《算術哲學》（1891）可能是對他的博士學位論文《變量f微積分理論》（1883）及教師職位論文《關于數(shù)的概念》（1887）進一步提煉所做的哲學探討。這本批判弗雷格的書遭到弗氏的嚴格批判，也促使胡塞爾放棄心理學方法轉向對哲學科學方法的探討。其二，認識論研究的現(xiàn)象學時期（也就是哥廷根鼎盛時期）。這個時期與《邏輯研究》第二卷相符合，并包括在哥廷根的前幾年，1900年胡塞爾出版了《邏輯研究》第一卷，次年出版第二卷。這部著作現(xiàn)在被看成20世紀哲學界的劃時代著作^[4]，但在當時的影響并沒有那么大，胡塞爾當時只是在哥廷根大學謀到一個額外教授的職位，薪水少得可憐^[5]。其三，作為哲學和科學普遍基礎的純粹現(xiàn)象學時期。這個時期形成于1906年左右，很快就不僅提出一種新的超驗論，而且提出一種獨斷的現(xiàn)象學唯心主義，胡塞爾在弗賴堡時期的主要課題就是不斷地使純粹現(xiàn)象學徹底化。具體地說來，也就是到了1907年，一大批胡塞爾的追隨者才開始形成一個特殊的圈子。開始有人把他的著作捧為經(jīng)典，海德格爾就表示過，在1909—1910年的冬季，他把這二本書擺在弗賴堡大學神學系院的宿舍的案頭，那是他每天必讀的著作。海德格爾成為另一個劃時代的偉大哲學家，這與他對胡塞爾學說的繼承與背叛處理得恰如其分有關。如果沒有抓住前期胡塞爾的那種面對事物提問的直接性，就不會有海德格爾的《存在與時間》。對于海德格爾來說，胡塞爾的現(xiàn)象學幾乎就剩下一句話：“回到事物自身。”事實上，海德格爾是對胡塞爾現(xiàn)象學的回溯，是對其先驗結構更為始源的探究。如果認為胡塞爾的現(xiàn)象學真的只剩下這么一點意思，那顯然是同樣可笑的。斯皮格伯格總結胡塞爾的哲學發(fā)展歷程時寫道：“胡塞爾哲學的整個發(fā)展還可以比作一個螺旋形。前現(xiàn)象時期開始于用關于數(shù)學思維活動的描述心理學來解釋數(shù)學的嘗試，由于部分的失敗，使他提出一種擺脫心理學的純粹邏輯的客觀主義綱領。現(xiàn)象學的早期階段同等地強調處于本質聯(lián)系中的經(jīng)驗的主觀和客觀兩個方面。純粹現(xiàn)象學的發(fā)展重又導致主體的優(yōu)先地位，主體被看做一切客體的源泉，不過現(xiàn)在主體被認為是處于經(jīng)驗心理學之上的更高的‘超驗的’層次。這種曲線發(fā)展的非同尋常的進程同時也可以說明，為什么胡塞爾哲學對于其發(fā)展是沿著筆直道路前進的志同道合者交替地給以吸引和排斥。”^[6]這段話對于從整體上把握胡塞爾的哲學發(fā)展變化無疑極有益處。

胡塞爾的現(xiàn)象學理論無疑博大精深，試圖對此做出簡要概括是一項吃力不討好的事情。但要理解德里達天書般的對胡塞爾現(xiàn)象學觀念的解構，沒有對胡塞爾的基本把握那將是極其困難的事。因此，在這里，對胡塞爾的哲學觀點做一簡要歸納：

1. 現(xiàn)象學的基本理論之一：現(xiàn)象

胡塞爾有感于歐洲哲學的危機，他要創(chuàng)造一種科學的哲學，要使哲學成為一門科學，成為一切科學的基礎。胡塞爾受到康德的影響，康德完成的哲學領域的“哥白尼式的革命”讓胡塞爾認識到，客觀性不能成為主觀性的尺度，主體的思想活動從而成為其有效性的唯一標準。這樣，胡塞爾提出回到事物本身，也就是回到意識最純粹本質上去。他認為，哲學中的真實的科學方法就是對本質進行直接的、直觀的把握。這就是他創(chuàng)立的現(xiàn)象學科學^[7]，為本世紀初的哲學研究開創(chuàng)了嶄新的道路。胡塞爾的“現(xiàn)象”就是本質的顯現(xiàn)，事實的本質存在于現(xiàn)象中，也只能在現(xiàn)象中存在。“現(xiàn)象”在胡塞爾看來包含兩方面的內容：其一，意識對象和被給予的意向內容，其二，作為意識活動和感覺材料的實在。胡塞爾的現(xiàn)象顯然不是我們通常所理解的現(xiàn)象，它是指純粹的意識對象，是意識給予的對象，只有包含著被給予性的對象物，才是純粹的現(xiàn)象，才構成現(xiàn)象學研究的對象。正如勞爾所說的：“在純粹現(xiàn)象的東西中，偶然性與事實性不起任何作用，其中存留的只是‘絕對地’被給予的東西。”^[8]胡塞爾顯然拒絕了客觀性在認識上的優(yōu)先性地位，它的客觀性實際上就是純粹的主觀性。客觀性概念在胡塞爾的現(xiàn)象學中具有永恒性與普遍性，現(xiàn)象學分析要求其對象是絕對被給予的，而“客觀有效性”的理想要求對象的這種絕對被給予性是在認識活動本身的結構中建立起來的。在胡塞爾理解的嚴格科學的意義上，“如果一種哲學的全部客觀（根據(jù)定義，這種客觀性就是‘絕對存在’）都從‘至明的被給予性’的唯一源泉中推出來的，即從‘先驗的主觀性’中推出來，那么這種哲學就是嚴格的科學性的。”^[9]

2. 現(xiàn)象學的基本理論之二：“意向性還原”

胡塞爾最重要的現(xiàn)象學思想體現(xiàn)在他的“還原論”上。“意向性還原”通常被看做現(xiàn)象學的方法，實際上表達了胡塞爾的現(xiàn)象學的基本觀念。現(xiàn)象學還原構成了導向先驗考察方式的通道，它使回復到“意識”成為可能。在意識中來呈現(xiàn)對象自身構造的過程，這就是先驗唯心主義的任務，由此，對象在意識中的構造問題就移到了胡塞爾思想的中心。胡塞爾在《邏輯研究》中要解決的認識論問題還帶有很明顯的心理主義的特征。在1907年的一篇手稿里，他曾表述過還原理論最初建立時的想法。他認為，《邏輯研究》賦予現(xiàn)象學以描述心理學的意義，雖然可以把描述心理學理解為經(jīng)驗的現(xiàn)象學，但是必須把它從先驗現(xiàn)象學中分離出來。描述心理學的現(xiàn)象學只涉及體驗的實在內容，但對于成為認識論的現(xiàn)象學來說，其關注的要點在本質論，經(jīng)驗的關系是始終被排斥的，這就是先驗現(xiàn)象學。《邏輯研究》只是零零碎碎地闡述到這些問題，只是在1907年的《現(xiàn)象學的觀念》這本書里^[10]，先驗現(xiàn)象學才開始建立。也就是說，胡塞爾關于意向性還原的思想，是在《邏輯研究》之后才著手完整建立的，意向性還原的根本含義在于先驗現(xiàn)象學的還原。胡塞爾在這篇手稿里這樣寫道：

先驗現(xiàn)象學是構造著的意識的現(xiàn)象學，因此它不包含任何一條客觀的公理（指那些本身不是意識的對象）……

認識論的興趣、先驗的興趣并不在于客觀存在和對客觀存在的真實性的指明，因而也不在于客觀科學。客觀的東西恰恰屬于客觀科學。完善那些客觀科學尚未完善的方面，這是客觀科學的事情并且僅僅是它的事情。而先驗的興趣、先驗現(xiàn)象學的興趣則是除了意識還是意識，它的興趣只在于現(xiàn)象，雙重意義的現(xiàn)象：（1）一方面是指客觀性在現(xiàn)象中顯現(xiàn)出來，（2）另一方面是指客觀性，這個客觀性僅僅是在現(xiàn)象中顯現(xiàn)出來的，并且是“先驗地”、在排除了一切經(jīng)驗前提的情況下顯現(xiàn)出來的客觀性……

闡明真實的存在和認識之間的這種關系，以及探討行為、含義、對象的相互關系，這便是先驗現(xiàn)象學（或先驗哲學）的任務。^[11]

這也就是說，意向性還原就是現(xiàn)象學還原，就是僅僅關注現(xiàn)象本身，除了現(xiàn)象本身，沒有任何規(guī)則原理可以依賴，或者需要依賴。這也可以說是現(xiàn)象在意識中的最單純本真的呈現(xiàn)。意向性還原可以簡要理解為回到純粹事物本身。

3. 現(xiàn)象學還原的三個階段

胡塞爾的先驗現(xiàn)象學還原也是現(xiàn)象學的懸置，因為現(xiàn)象學的還原就是排除一切超越的假設。現(xiàn)象學的還原就是說：所有超越之物（沒有內在地給予我的東西）都必須給以無效的標志，即：它們的存在，它們的有效性不能作為存在和有效性本身，至多只能作為有效性現(xiàn)象。我所能運用的一切科學，如全部心理學、全部自然科學，都只能作為現(xiàn)象，而不能作為有效的、對我說來可作為開端運用的真理體系，不能作為前提，甚至不能作為假說。^[12]這就是胡塞爾現(xiàn)象學還原的第一階段，回到純粹的現(xiàn)象，懸置一切與直接客觀性現(xiàn)象無關的任何先在的和外在的自然知識、概念和認識的附加物。由此進入到現(xiàn)象學還原的第二階段，即本質的還原。在《現(xiàn)象學的觀念》一書中，胡塞爾在第三、第四講中著重闡述了本質直觀或本質還原的思想。胡塞爾認為，只有還原了的純粹的現(xiàn)象才是絕對的被給予性。本質直觀的抽象也就是尋求認識本質的直觀明晰性。在本質還原這一階段，現(xiàn)象學的還原獲得了更接近、更深入的規(guī)定和更明白的意義：不是排除實在的超越之物，而是排除作為一種僅僅是附加存在的一般超越之物，即：所有那些不是在真正意義上的明證的被給予性，不是純粹直觀的絕對被給予性的東西。胡塞爾指出：“現(xiàn)象學的對象并不被設定為一個自我之中，一個時間性的世界之中的存在，而是被設定為在純粹內在的直觀中被把握的絕對被給予性：純粹的內在之物在這里首先通過現(xiàn)象學的還原而得到描述：我意指的是此物，不是某東西超越地意指它，而是某東西在自身之中的它，它是作為某東西被給予的。”^[13]

胡塞爾所說的絕對被給予性，也就是意識對絕對本質的把握。或者說是在意識中存在的一般本質。他解釋說，絕對現(xiàn)象和被還原的思維對我們來說之所以成為絕對的被給予性，不是因為它是個別性，而是因為它在現(xiàn)象學的還原之后在純粹直觀中仍然作為絕對的自身被給予性表現(xiàn)出來。^[14]胡塞爾強調指出，現(xiàn)象學還原的含義并不是指將研究限制于實在的內在領域內，限制于在絕對思維的這個（Dies）之中實在地被包含之物的領域內，它的含義根本不是指限制在思維領域內，而是指限制在純粹自身被給予性的領域內，限制在那些不僅被討論、不僅被意指之物的領域內；它的含義也不是指限制在那些被知覺之物的領域內，而是指限制在那些完全在其被意指的意義上被給予之物和在最嚴格的意義上自身被給予之物的領域內，以至于被意指之物中沒有什么東西不是被給予的。^[15]因為強調“被給予性”，胡塞爾越來越傾向于主觀意識本身的研究，現(xiàn)象只有在被給予性中才具有純粹性，才能被認識，也就是意識返回到自身內部才能認識事物的本質。

最難理解的是胡塞爾所說的現(xiàn)象學研究的第三階段，這個階段是關于意識自身的構造。但按照他所羅列的主題，這個階段反倒像是意識內部的更為內在和具體的研究。在《現(xiàn)象學的觀念》第五講中，他列出了這些問題：時間意識的構造——本質把握作為實質的明證被給予性；個別實質和一般意識的構造——范疇的被給予性——符號地被想象之物作為本身——研究領域的最廣范圍：認識中對象的各種構造方式；認識和認識對象有相互關系問題。^[16]在這里，胡塞爾談到時間意識問題，這一主題是他后期現(xiàn)象學關注的重點，但也沒有充分展開。在關于意識自身的構造的分析中，胡塞爾要揭示的是本質的被給予性的構造，它不僅僅根據(jù)知覺和交織在知覺中的保留來構造自身，重要的是它的構造不僅是從現(xiàn)象本身獲得一種一般之物，而是將顯現(xiàn)的對象一般化，根據(jù)顯現(xiàn)的對象去設定一般性。這一部分胡塞爾也對回憶、想象、符號思維等現(xiàn)象進行了簡要的分析，特別是對時間意識的構造進行了分析。

在《現(xiàn)象學的觀念》中，胡塞爾最后強調，被給予性就是：對象在認識中構造自身。對這一切的研究都必然是在純粹明證性的領域中進行研究。但難點在于：“闡明認識的本質和認識與認識對象之間的相互關系的意義的大問題。”真正有意義的問題是認識的最終意義給予問題以及一般對象問題，一般對象本身只存在于它與可能認識的相互關系中。他再次強調：“這個問題只在純粹被給予性的領域中，只在絕對的、因而作為最終標準的被給予性領域中才能得到解決，因此我們必須在直觀過程中一個一個地探究認識的所有基本形態(tài)和在認識中全部或部分地成為被給予性的對象的所有基本形態(tài)，以便規(guī)定所有須闡明的相互關系的意義。”^[17]反復困擾胡塞爾的現(xiàn)象學難點，他在晚年也依然持續(xù)探索。后來德里達注意到的那篇短文《幾何學的起源》雖然不是什么新的原創(chuàng)理論，但顯然匯集了胡塞爾一直要解決的“認識本質與對象之間的相互關系的意義”的大問題。