三 先驗邏各斯的歷史性質疑

1962年，德里達發表《〈幾何學起源〉導論》，這是可見的德里達最早發表的單本著作^[32]。德里達探討了胡塞爾晚年遺稿《幾何學起源》，對這篇深奧繁復的論文進行了獨到的分析。胡塞爾的論文不過三十多頁，而德里達的導論就寫了一百多頁。德里達顯然是通過解讀胡塞爾的這篇論文來表達他對現象學的相當全面的思考，看得出來，德里達發揮了他1953—1954年在巴黎高師讀本科時寫的長篇論文《胡塞爾哲學中的起源問題》中的觀點，在這本長達四百多頁的論文中，德里達對胡塞爾的《幾何學起源》展開探討。那時的德里達顯然帶有更濃重的法國現象學的意味，黑格爾的辯證法與現象學被以獨特的方式結合在一起。在這部著作的中譯本的譯后記里，方向紅認為，“當時的德里達從基礎本體論和辯證法出發，竭力證明的是起源的辯證性、綜合性和差異性”^[33]。盡管那時德里達對現象學的理解還顯得初步，但他的角度已經有獨到之處，他執著于胡塞爾現象學的“生成”問題，這就抓住了現象學的難點和疑點。在1961年寫作《導論》時，他對現象學的論述就顯得更加成熟而深刻。

胡塞爾的《幾何學的起源》目的在于探討幾何學的最初起源結構中人類認識的同一性基礎，胡塞爾認為，現象學最終要解決的難題就是人類認識最初的起源性形成一種絕對的先驗（超驗）性，也就是真理性，它在向后世的歷史性的傳承中經久不變，構成人類認識的共同性基礎。德里達之選中胡塞爾的這篇論文來討論現象學不無道理，胡塞爾的這篇精短文實則是他自己對現象學最根本的難點直接發問，他要追根究底的思考像是為現象學提供一個一攬子的袖珍解決方案。胡塞爾在這篇論文中從現象學最直接的感覺材料入手，追究人類認識的共同基礎，要解決這一基礎而又根本的問題，那就是只有追究幾何學的起源。

第一，胡塞爾的探究是回溯性的，它要追問最源初的意義。幾何學正是根據這種意義才在某一天誕生，“從那以后始終作為數千年的傳統而存在，而且還是對我們而言的存在，它始終不停地發揮著活生生的作用”。正是根據這種意義幾何學才第一次出現在歷史中，在胡塞爾看來，我們人類的存在正是運行在無數的傳統之中。盡管我們并不知曉傳統的來源，但它卻始終在起作用。在這種無知中，本質上永遠存在一種隱含的知識，“一種因此也需要加以闡明的知識，可它的明見性是不容置疑的”^[34]。胡塞爾就是要從這種表面的最容易理解的不言而喻的真理性出發引向深層的東西。

幾何學的經驗，即是最普遍的、共同性的，又是最根源性的。幾何學來自最早的獲得物，來自最早的創建活動。它具有持續的存在方式，因而建立起一種連續的綜合。但胡塞爾強調指出，幾何學的總體獲得物對于下一階段的獲得物而言，都可以說是一個總的前提。這就意味著幾何學的總體獲得物在起源發生的階段就已經被確立了，隨后的累積并不更改但不斷更新這個業已形成的總體獲得物。很顯然，胡塞爾在這一點上遇到了最根本的難題，他的闡述并不明確，或者說內在包含著難以克服的自相矛盾。一方面，他要找到幾何學的起源的確實性，另一方面這種確實性如何在后世的連續獲得中保存，它到底是一成不變的，還是變異得面目全非？他這樣寫道：

幾何學……的總體性意義便不能在開始時作為籌劃而已經存在于此了，也不能繼續活動在充實的運動中了。作為預備階段，在此之前必然存在一個最原始的意義構成，而且無疑是以這樣的一種方式，即它第一次出現在成功實現的明見性中。但是，說實話，這種說法有點同義迭用。明見性絕不意味著其他任何東西，而只意味著在存在著的此在存在中以原本的和切身的方式對它的把握。由于成功地實現了籌劃，因此這種實現對行為主體來說便是明見的；在這種明見性中，被實現的東西作為其本身是原本當下的。^[35]

幾何學的總體性在活的傳統的獲得中不斷構成，這是一個連續性的包含與更新的運動，也就是說總體性的意義不是源初性的，還有更為源初的第一次出現被明見把握的東西。那個東西是什么呢？胡塞爾似乎要追蹤的是這樣的起源。其矛盾性在于，既然后世都不斷地被更新了，何以還能探究出源初？源初不會凝結于某個已死的過去的那個時間之點上，也不可能存在留于后世的傳統的某個點上，因為胡塞爾把后世的活動看成是活的不斷更新和獲得的運動。這就使原初性是不可知的，它既存在，但又不可把握。但原初是否有存留下來的“一點點”呢？如果沒有那樣的一點點，傳統性就無法構成一個連續的統一體，幾何學又如何構成一個總體性呢？源初性、傳統、連續以及總體性，這些以人以協調的東西，在胡塞爾的闡述中獲得協調一致，那就是最初的明見性具有永久有效的確實性，那“一點點”的源初實際上是決定所有的總體性及可傳承性的本質。正是這一關鍵問題到后來的德里達的批評。

對于胡塞爾的現象學來說，認識活動是主體的一次性活動，這在幾何學定理被發現的那個時刻表現得最為經典。關于真理的明見性這一次性的甚至是個人的活動，胡塞爾舉畢達哥拉斯、歐幾里得定律以及整個的幾何學為例：幾何學的定理發現只是幾何學某一次的發現，那是個人的發現，但在后世的反復的重復的證明中都可以獲得相同的結果。因此，胡塞爾指出，幾何學上的存在并不是心理上的存在，它不是個人的東西在個人意識領域之中的存在；它是對任何人都客觀地存在于此的存在。這就涉及到觀念的客觀性問題。這種觀念的客觀性何以對所有的人都有效，而且始終保持活生生的在場性？胡塞爾的解釋是因為語言的客觀性、有效性。他指出：幾何學的觀念性從其最初的個人之中的涌現（在這種涌現中，它表現為第一個發明者的心靈意識空間中的構成物）之所以能達到它的觀念客觀性，就在于它通過語言的中介。正是借助語言它才獲得了它的肉身。胡塞爾幾乎是自言自語般地發問：語言的肉身化如何從純粹內在的主觀性出發產生出客觀之物呢？這下不僅難倒了胡塞爾，也難倒了所有的人。因為胡塞爾試圖用語言來解釋幾何學最源初的觀念之所以能被表達為普遍性的命題，為所有的人接受，是因為語言——這一觀點并沒有真正解決問題。在意識的那個時刻，因為翻譯成語言，解決了意義被確認普遍有效性，這使自我意識到的定律、規則也能夠被他人意識到并被理解。但那個被翻譯成語言的前一時刻，也就是真正的源初時刻，是現象學生成的時刻。如果一切都要被翻譯成語言，都只有語言才能形成認知，那么也就沒有個人發明者的心靈意識空間的構成物——那樣一個獨一無二的現象學的經驗時刻。自我的獨特性實際被語言的普遍有效性抹去了。關鍵的問題在于，那個語言之前的是什么？是什么生成語言，是什么被生成語言，或者是什么只能被生成語言呢？胡塞爾沒有追究下去，那是認識無法把握的存在。如果是這樣，那么，我們的認識都不能說真正把握了明見性，把握了全部的真理性。就這一點，海德格爾明顯也是受到胡塞爾的困擾，他也沒有解決此一難題。語言是我們在在世的存在，存在只在語言之中。這意味著存在是被語言開啟的，也是被語言遮蔽的。

第二，關于主體間性、自我和他者的同一性問題。

胡塞爾把源初性交付給語言似乎就解決了源初的始源性和普遍性（共同性）問題，但這還只是在客觀性的意義上，語言只是對最初涌現的個人的認識起到固定作用，一旦被語言肉身化，就具有客觀普遍性。但還是沒有解決主體之間的問題，為什么那么多的不同的主體可以達成共同的認識？胡塞爾引入了主體的間性問題，也就是主體間的交互關系具有同一性。胡塞爾認為，“主體間性”（inter-subject）為幾何學的起源提供了心理學的依據。他認為，我們一旦進入認識領域，也就意識到我們共在人類的開放的視域，而且我們還存在一種對處于我們的陌生人的視域中的人的意識。胡塞爾寫道：

我們總是將這些人作為“他人”而意識到；我們總是“為我地”意識到他人，我們總是把他人作為“我的”他人而意識到，即我們總是把他人作為這樣一種他人而意識到：我可以與他人一起進入到現實的和可能的、直接的和間接的移情關系之中，我可以與他們一起進入到自我與他人之間的相互理解之中，我可以與他們一起以這種移情關系為基礎進入到與他人的交往之中，即與他人一起進入到任何一種特殊的共同體模式之中，并且我因此而可以與他們一起進入對這一共同體化了的存在的習慣性的知曉之中。每一個人都完全像我一樣具有自己的共在人類。正是這樣，他才為我以及所有的人所理解，而且由于他總是把自己算在內，他便擁有了他知道自己生活于其中的一般意義上的人類。^[36]

胡塞爾對自我與他人（他者）的關系的解釋依然是以自我意識為中心的，他者必然被自我意識同化，他者的自我化就是主體間性達成同一的實質。胡塞爾的這一思想后來在列維納斯那里得到更深刻的展開，并且具有完全不一樣的意義。列維納斯認為，他者不能被自我同化，只有把他者交付給他者自身，保持自我與他者的差異，這才是主體間關系的倫理學。對于胡塞爾來說，他者向自我意識轉化是主體間性的關鍵結構，如果沒有這一點，認識的同一性便無法建立。這樣的主體間性也是絕對的自我在場意識，這一論點后來受到德里達的質疑。

胡塞爾的同一性是建立在人類共同語言的基礎上，但是，人類的共同語言又是建立在人類的共同視域基礎上。人們可以相互交流的前提就是這種共同視域，如此看來，共同視域是前提，是基礎的基礎。對于每一個人而言，人類就是他的“我們的視域”，人類都是一個能夠相互地、正常和充分理解地進行自我表達的共同體。正因為此，人們才能把周圍世界當做客觀存在對象來談論。但胡塞爾恰恰沒有也沒有辦法去闡明共同視域的起源及生成。而這個共同視域顯然比幾何學的起源還要源初，沒有共同視域就不會有幾何學的生成。幾何學最初作為個人的發現，它能夠被普遍化并被歷史性地固定下來，都必然根源于這個共同視域。但這個共同視域卻又是在經驗中無法論證的，胡塞爾走到這一步，要么不深究，要么轉向后來的歷史生成。這就使胡塞爾的幾何學的起源依然變得不可知，它只有交付給康德的先驗性了。

但胡塞爾的幾何學的起源考慮的主題卻并不是先驗性問題，恰恰是人類對世界認識的同一性問題，這個同一性的根本之點就在于起源的明見性可以被語言固定下來，并在后世流傳。語言所起到的作用是喚醒，源初的明見性不會因為喚醒而減少改變。雖然活生生的明見性轉瞬即逝，但同一性的明見性可以在源初的“一致”中顯現出來。胡塞爾說，現在源初地得到實現的東西與此前明見地存在過的東西是同一個東西。并且，對構成物進行任意重復的能力也通過重復的鏈條而奠基于同一性的明見性之中。^[37]明見性顯然被胡塞爾當做一種確定不變之物，一種絕對之物，一種最初的明見性的永久在場。他寫道：“解釋的意向和主動性恰恰是一種特殊的東西，因為這種主動性以一種不同的方式表達出所讀過的東西（或其中一個有趣的句子），即把一個個的意義成分從以被動的和統一的方式接受下來的東西的模糊結構中分離出來，然而依據新的樣式，以個別有效性為基礎，把整體的有效性帶入到它的主動的履行中。”^[38]既然明見性可以被固定下來，并且在語言交流和書寫中被保持不變，幾何學就可以在活生生的可激活性中保持其源初的含義性的效力。胡塞爾的證明推導到這一步，仿佛他不是在證明幾何學的起源，而是在利用幾何學何以可能來證明源初的明見性如何通過激活始終不變地保持在人們認識的同一性中。這種最初的自我的永久性在場，成為日后德里達解構的根本目標。

第三，關于歷史性問題。

胡塞爾寫作本文的動機，很可能是受到海德格爾的刺激，晚年的胡塞爾顯然不滿于他的學生海德格爾對現象學的解釋^[39]，特別是海氏把“歷史性”、“有時限性”作為幾何學的“共時性”、“無限性”的基礎而遭致胡氏的反感；在胡塞爾看來，正是幾何學的這種普遍性、共同性、理想性使歷史性成為可能。胡塞爾把觀念的客觀性當做這個文化世界中所有思想的產物，觀念的客觀性作為意義，言語的意義作為每個個人的存在而存在于語言之中。因而，它使過去在現在重新復活，過去不是消逝的“無”，過去成為歷史，歷史則使過去成為“有”。因為歷史就是被過去的（源初的）本質決定的。胡塞爾要通過幾何學解決歷史性問題，那就是歷史性只能以同一性為基礎。因為我們具有一個觀念同一性的領域，對于這些觀念同一性來說，它就包含了容易理解的可以長期傳遞的可能性。很顯然，胡塞爾是把同一性作為歷史傳遞的可能性前提或基礎。歷史傳承始終沒有離開源初的明見性，明見性本身就是歷史的。胡塞爾強調說，我們處于歷史的視域之中，其中一切都是歷史的。任何說明，任何從解釋向明見化的過渡都不過是歷史的揭示而已。就其自身而言，它本質上是一種歷史行為，而且作為這樣的行為，它在其自身之中以一種本質必然的方式具有其歷史的視域。胡塞爾同時強調，這種以明見性的同一性傳承的歷史性也是一種整體性，而且這種整體性在具體的歷史傳承中總是處于活生生的流動之中，歷史性因而也具有當下性，正是源初的明見性使當下的交流和傳承形成歷史性。他說道：“歷史從一開始就不過是源初的意義構成和意義沉淀之間的相互交織和相互蘊涵的活生生的運動。”^[40]

對于胡塞爾來說，只要普遍的本質結構在傳承中保持并吸收活生生的當下性就能形成歷史性，胡塞爾的難題在于，普遍本質——源初的意義只是發生數量的變化，其內涵在歷史傳承中融合進意義之沉淀的內容，但并沒有改變源初的本質，而是豐富了源初本質，使源初本質得以在歷史中具有客觀的真理性。這就是說，幾何學的公理在普遍運用中重新喚醒一切歷史之積淀，喚醒幾何學源初賴以生存的更為本源的活的語言世界。因此，正是幾何學使“活的現時”永遠不會成為“歷史的積淀”而死亡，恰恰是“活的現時”保持了源初意義的在場，正是幾何學保持歷史的起源性融合并穿過現實而在生活的世界里達到統一，成為活生生的“在場”。這就表明了人類在任何不同的時空里，都能感受到和理解到普遍的觀念構成物。胡塞爾幾乎是滿懷理想地說道：“這種觀念的構成物對于人類所有未來的時代來說永遠都是可以再次得到理解的，因此是可以傳承的，并且可以以其同一的交互主體性的意義被再造出來。”^[41]對于胡塞爾來說，這就意味著他對這一普遍信念的證明其意義已經超出幾何學，而是證明了普遍真理具有可傳承性，它在任何時代，對于所有民族都無條件地普遍有效。一種貫穿于所有歷史性的目的論的理性就扎根于人類的普遍性的本質中。胡塞爾最后的結論像是同語反復，很難把原因與結果區別開來，到底是人類的普遍共同性決定了客觀真理性的存在，還是因為客觀真理可以得到人類的共同理解，由此證明了人類普遍共同性的存在？胡塞爾的結論總是容易與他的出發點混淆，這是理解胡塞爾最大的困難。解開這個困難，只有德里達的解構主義才能更加清楚呈現胡塞爾的路線圖。

德里達在這篇導論的引論中就指出，胡塞爾在《幾何學的起源》中是在進行一種前所未聞的構思：一方面揭示出新的歷史性的類型或深度，另一方面卻要對歷史反思的新型手段和獨特方向進行規定。胡塞爾寫作這篇論文的根本動機或目的在于，要通過幾何學完成對普遍使命的規定。這種本質關注的無限使命表明，在這篇論文中，胡塞爾的徹底性是“登峰造極”的，這就吸引了德里達。德里達相信這篇論文雖然不是原創性的，幾乎把當年在《邏輯研究》、《觀念I》、《形式的與超越論的邏輯》等著作中表述的思想重新闡發了一番，但它是總體性的，而且他把原來賦予幾何學的更為狹義的意義，在《起源》中進一步推延為普遍性的了，^[42]而且把現象學的使命和終極關注推到極端，現象學的難題和可能性出路都在這里反映了出來。

德里達對胡塞爾這篇論文的解讀極下工夫，也極其細致，原作三十多頁，德里達寫了一百多頁的導讀，全書分為11個章節，幾乎是逐條解析胡塞爾的觀點。本文當然不可能詳細評述德里達的觀點，即使簡要概括也并非易事，因為德里達的解讀非常縝密，解構思想運作的特點就是其自我生成的邏輯，如果不扣緊原文，不在原文的思路中，幾乎無法讀出原意。這里還是就其要點加以概括性的討論。

1. 關于“起源性”與“事實性”問題

“起源性”當然是胡塞爾談論幾何學的要點，德里達對其解讀的方法是，指出胡塞爾其實是用事實性代替了本質起源性。胡塞爾所能獲得的只是起源的事實性，而不是本質性的起源，本質被事實替代，而后再反過來，事實性變成了本質。德里達指出，康德也關注先天可能性的歷史維度以及真理的原初生成。“因為真理的創生行為銘寫并規定著全時性和普遍性；這一點不僅位于其可能性的開端處，也位于其發展的每一階段即變化的總體性中。”^[43]但是開端處的這種變化，與其說創造了幾何學，不如說把幾何學釋放了出來。

胡塞爾反復強調第一個發現幾何學命題的人，何以能在后世依然為人們所接受，為不同時代、不同民族的人接受。那么由此表明第一個發現的命題具有普遍性，只有普遍性的東西才能具有歷史傳承性而且經久不變。德里達追究的是，這只是一個事實，一個起源的事實，而不是起源的本質。德里達要懷疑的是胡塞爾賦予觀念對象有關的直觀所具有的絕對的構造性和創造性是不是可靠。德里達認為，對象或對象性在直觀指向它之前并不存在；觀念對象性的這種“之前”所表示的與其說是事實在時間上的在先，毋寧說是：超越論的前歷史性。^[44]德里達要把胡塞爾描述的普遍本質所展開的歷史活動看成是經驗的歷史。那個普遍本質發現的源初事實中可能包含著普遍本質，胡塞爾認為隨后的主體交流和歷史傳承都是這個普遍本質在起作用，而德里達則認為這只是一個起源的事實性。胡塞爾在完全地揚棄本質還原和超越論的還原，然后返回到構成性的歷史。在這一歷史中，事實成為奠基性的，并且作為歷史的獨具一格的起源，第一次成為不可取代之物，不可更改之物。德里達寫道：

不可更改的事實（即那種本身絕不可能被重復的東西）在起源的歷史中接替了不可更改的本質（即那種可以被任意和無限地重復的東西）。在奠基性歷史的深處，是意義與存在、事實與權利不可分割的場所。“起源”或發生的概念再也不能在純粹現象學的意義上被理解，而這種意義正是胡塞爾一直如此固執地進行區分的。^[45]

二者分歧的焦點到底何在呢？胡塞爾考慮的是認識的同一性問題，第一次發生的起源性的幾何學定理，可以在后來重復而其意義不變。這就是說，在歷史中傳承的東西具有相同的本質結構，是本質結構在傳承。但德里達要追究的是事實性發生的依據、那個更為純粹的本質。那個更為純粹的本質在胡塞爾的現象學考慮中并不存在，它究竟是什么？胡塞爾把事實與意義混為一體，這就禁止現象學進入到永遠被湮沒的起源之歷史和純粹本質之中。在這里，德里達反倒像一個本質主義者似地要追究那個起源性到底是如何發生的，并且其內容究竟是何物。當然，這是德里達玩弄的圈套，他預設出這樣的前提，如果沒有起源的內容，起源的本質意義，那么后來交流和傳承的歷史可理解性只是當初的事實性被轉移（或移情），而不是本質性自身在起作用。德里達的意圖在于揭示現象學所認定的幾何學的起源中并沒有真正的本質，沒有幾何學所獲得的普遍本質，有的只是幾何學源初起源的事實性，后世不過是重復這個事實性。如果要探究起源的本質含義，是否只有到心理學中去呢？顯然心理學是胡塞爾和德里達都不愿意涉足的領域，那里的認識謬誤來得更為強烈。德里達可以采取反本質主義的態度，那樣的起源根本就不可能；胡塞爾則要陷入德里達設計的難題：一個事實性生成的經驗歷史，如何成為一個普遍本質具有無限效力的歷史？

2. 關于客觀性生成與主體間性問題

德里達對胡塞爾的意圖還是看得很清楚，胡塞爾并沒有深究幾何學的起源——它的先驗形式、主體的先驗的能力、主體意識的構成以及心理作用等——這些領域無疑是屬于不可證偽的區域。對于胡塞爾來說，他要緊緊抓住的問題就是幾何學在源初的經驗具有同一性，那是幾何學起源之后的歷史，而不是起源史——從起源之前到起源的歷史，從史前史到形成史。這是幾何學起源之后，也是發生之后的生成史。這就使得胡塞爾的探討重點實際偏離了幾何學的起源。好像胡塞爾的主題不再是幾何學意義的起源，而變成了意義的絕對（即觀念的）客觀性的生成。德里達指出：“胡塞爾固執地、一再地返回到一個本質上如下所述的問題：主觀的、本我論的意義明見性如何變成客觀的和交互主觀的？它是如何造成真實的觀念對象的？我們如何賦予這一對象以這樣一些特征：全時的有效性、普遍的規范性、對‘一切人’的可理解性、脫離任何一種‘此時此地’的事實性等等？”^[46]德里達認為，這實際上是胡塞爾經常提出的客觀性問題：主觀性如何從自身出發遭遇到或構造起對象？

胡塞爾試圖揭示幾何學起源的先驗結構，在現象學的“懸置”中，這個起源性的結構是超歷史的絕對理念，但它如何存在呢？只要它真實地存在，它就是歷史的，就具有歷史的時效性。德里達追問說：就像在開端處的邏各斯，先驗歷史性的意義也使得自身經由歷史性得以理解（聽見）嗎？這句反問正是對胡塞爾的詰難，胡塞爾把先驗歷史設想為是一種自身的運動，它可超越形而上學的歷史。它只有自身純粹的歷史。顯然，德里達要質疑的正在于此，沒有純粹的邏各斯的起源，它一旦展開或被理解，它就進入了歷史。從相反的意義來說，邏各斯如果以超歷史的形式存在，它就只是它自身的純粹運動，它就只是純粹的邏各斯。

德里達顯然不相信胡塞爾的主體間性具有活生生的現實關系，被放在歷史中理解的主體間性實際上是先驗本質在起作用。主體間性在現實中（在歷史實際傳承中）起到的作用就是保持先驗本質的絕對性。德里達在這篇導論中對胡塞爾的主體間性的論述并不多，他關注的問題主要還是歷史性問題，主體間性問題被放在歷史性問題中加以闡述。事實上也是如此，在《幾何學的起源》中，重要的主體間性問題實際上被置換成語言和歷史性問題。在德里達看來，起源具有事實性的意義（也就具有了功能）之后，這個客觀性就是在其自我奠基時給定的，而這樣一種奠基，被德里達看成是歷史的給定，這是歷史的自我奠基。但是歷史一詞在德里達的運用中總是一個悖論，歷史總是在成為它的那一時刻而不是歷史的，歷史的自我奠基實際上是一種觀念性的歷史的自我顯現。而這種觀念性的歷史，與形而上學的先驗設定如出一轍。

3. 語言、主體間性與超越論

對于胡塞爾來說，他要解決最大的難題在于觀念的客觀性問題，理想對象是一般對象的范型，它比任何實在對象和自然對象都更具有客觀性。它之所以更具有持久性和絕對性，是因為它面對的是主觀性的經驗事實。在胡塞爾的現象學的構想中，絕對的客觀性就是純粹的主觀性，或者說，絕對的客觀性之所以能存在，就是因為它如此絕然地與純粹主觀相關。就在這一關鍵點上，胡塞爾遭致德里達的質疑：純粹的主觀性何以可能？這樣的懷疑并不新鮮，也不難以批駁，例如，站在唯物主義的立場可以舉出任何的認識經驗來質疑純粹主觀之不可能。但那樣的批駁是老生常談，德里達當然不會重蹈唯物唯心的舊轍。在這里，德里達的解構策略已經初露端倪，他運用的是胡塞爾自己的思路、他所建構起來的理論范式。德里達看到，在這一問題上，任何一種向世界存在者的自然客觀性的回溯都是不可能的。胡塞爾的理想對象依賴的是語言，而且這里的語言被胡塞爾賦予了客觀性（普遍有效性）的特性。胡塞爾在《起源》中舉“Lwe”（獅子）這個詞為例，胡塞爾說，這個詞僅僅在德語中出現過一次，它在其無論是誰所作的無論多少次的表達中，始終是同一東西。^[47]胡塞爾原來在《現象學的觀念》中就談到，運行于語言層面上的思想必然處于現象還原的態度之中：“它與意義以及純粹體驗的本質世界位于同一個平面上。”^[48]對此德里達的評價是：只要與語言本身相對的總是理想對象，那么語言便預設了對說話主體的事實存在、對詞匯以及被指稱的事物的自發的中立化，因此，“語話只不過是本質論的直接應用而已”。這就是說，語言對對象事物的表達，已經被胡塞爾進行了現象學的還原，語言并不是與現象學還原的態度并行并處于同一個平面上，而是完全被現象學的主觀性重新給予的。德里達的言下之意就是說，沒有這樣直接面對事物本質的純粹語言，也沒有賦予對象以普遍客觀性存在的絕對語言。因為對語言的運用總是有偶然性、個人性和主觀行為的錯誤判斷，個別的幾何學的判斷總會出錯，這些個別、偶然的語言行為都被胡塞爾排除出去，只有被確定為真理性的認識（和表述）被作為認識同一性的對象性，它才構成純粹真理的對象性。

幾何學的起源意義之所以可以被語言確定，德里達認為，胡塞爾是把語言觀念化使之與幾何學的起源意義達成同一。胡塞爾的語言事先被觀念化之后，主體就可以在語言里獲得人類共同的視域。德里達試圖想揭示的是：胡塞爾的幾何學起源的意義、語言的觀念性、主體的同一性，這些事項本質上都是一個東西，都是純粹主觀性自始至終在起作用，這就是邏各斯的絕對在場。

在探究幾何學的理念如何（從其最初的個人之中的涌現）達到它的客觀性時，胡塞爾的回答是通過語言的中介觀念性獲得肉身并走向其客觀性。在回到語言這一維度上，德里達以為胡塞爾可能具有更為活生生的現實當下性的考慮，但是胡塞爾并沒有束縛住超越論，而是解放了超越論，使之更具有理想性的空間。胡塞爾的人類視域概念，看上去像是回到語言及其現實實踐，但德里達認為有三個要點必須注意，其一，胡塞爾只關注正常的成熟的主體，只是為了抵達人類和語言的本質，符合理想性的主體才被確認為同處于語言的共同體中。這樣，認識到的本質就不再是本質，而是規范和概念。其二，胡塞爾的一般語言視域不能觸及到活生生的感性世界和自然世界，胡塞爾的交流也是在理想性和觀念性的層面上交流，主體與主體之間的認識活動就沒有回到現實經驗的途徑。而德里達認為，客觀的、純粹自然的存在者就是感性世界的存在者，它是交流的最初的基礎，是對語言進行再創造的永遠的可能性^[49]。其三，胡塞爾確定的認識對象總是成為“定理”，這樣，世界原則上已經為被感知的存在的視域性維度所規定。幾何學具有空間的特性，也是絕對客觀性的科學，德里達顯然對空間性的優先性持有疑慮，這是他與同時代的結構主義空間優先性的分歧。德里達對現象學的讀解（或者說解構），就是引入時間，對非時間性的空間、對客觀性的始終而絕對的在場提出質疑。胡塞爾后期的現象學盡管也一再思考時間性問題，但他的內在時間是在超越論的意義上來思考的，絕對主體實際無法經歷真正的時間過程和更富有現實性和自然特征的時間。因此，德里達說，在胡塞爾的現象學中，主體與對象在空間中是靜止的，不是作為“運動樣式”的靜止，而是這樣一種靜止：運動和靜止從它出發才能顯現并得到如此這般的思考，“這是大地和視域在其起源和共同目標中的靜止”^[50]。因此，在《幾何學的起源》中，胡塞爾所設想的主體性間性（inter-subjectivity）之間的關系，最重要的是具有同一性對象的觀念性的關系，因為時間性和運動實際被排除了，主體間性首先是自我與自我之間，自我的現實的當下與其他的當下本身之間的非經驗性關系，是絕對的起源與其他的絕對起源之間的關系。在這種時間化的獨一無二的本質形式中，德里達寫道：“通過其辯證性本身，活生生當下的絕對原初性使得在不經過否定的情況下對所有的異質性進行還原成為可能；它把它者構造為它者本身，把同一物構造為它者之中的同一物。”^[51]

說到底，主體間性始終是在理想觀念的自我構造中來發生相互關系。德里達這里關注的是主體的超越論的問題，胡塞爾始終是在主體超越性的意義上來設想主體的相關活動的。語言，甚至書寫都是主體超越論的存在形式。德里達這時還沒有對書寫投入過多的關注，但他看到，胡塞爾的書寫概念是附屬于超越論的書寫，書寫使主體的超越成為可能。德里達認為，如果文本不再表現它與一般性的作者和讀者的純粹依賴關系，那么缺乏心靈的文本只不過是一堆混亂的文字，僅僅具有死去的符號的那種不透明性，它反倒被剝奪了超越論的功能。德里達寫道：“前歷史的奧秘以及被淹沒的文明沉默不語，失落的意向和被保守的秘密被掩蓋，銘文無法被認出，這些都透露著已經死去的超越論的含義，透露著那種把這一含義在其喪失的時刻與絕對的意向權力聯系起來的東西。”^[52]德里達要批評的依然是胡塞爾絕對觀念在場的問題，絕對觀念決定了書寫的意義和功能，書寫只是為了保存源初的意義，書寫被固定于源初的絕對觀念。這一點觸發了德里達后來探究書寫的無限差異，書寫作為符號無限延異的蹤跡的那種特征。歷史終究是書寫的歷史，而書寫的歷史沒有開端，沒有始源。很顯然，德里達與其說是用他的書寫（或文字學），不如說是書寫與時間的合謀造就的不確定性，使胡塞爾的幾何學的普遍性、共時性和理想性消逝無蹤。胡塞爾設想的先驗可能性條件經不起德里達的非歷史性的書寫（文字學）的推敲，在這里，德里達已經初步建立起他的書寫和差異性的觀念，而這些觀念的根本要素，就是對觀念性的歷史的解構。胡塞爾以為他的“懸擱”就是一項一勞永逸的工作，但德里達卻更進一步，使這項“懸擱”成為延擱與差異無止境的過程。

德里達的對胡塞爾的批評無疑徹底而尖刻，如果作為對胡塞爾現象學的理論特性的描述，那是具有啟發性意義的，如果要把它看做是胡塞爾的謬誤，則有點強人所難。胡塞爾就是要探究純粹的認識如何構成客觀性對象，如何對于不同的主體都具有同一的客觀意義，問題并不在于是否真的存在理想性的認識形式，而在于是否可以設想純粹的理想性認識形式？當然，胡塞爾聲稱他要探究的是哲學的科學性，或者說一種具有科學性的哲學，這就不是設想的問題，而是世界被當成如此這般的問題。

4. 幾何學起源與歷史性問題。

德里達的這篇導論對胡塞爾最感興趣的主題還是超越論的歷史性問題，胡塞爾的這篇《起源》反復談到“歷史性”，他要與偽歷史主義決裂，要確立歷史性的科學含義。在德里達看來卻依然存在著眾多的疑難問題。根本問題在于，胡塞爾的歷史性只是絕對觀念自我在場的歷史性，是歷史作為一種觀念自我生成的歷史。

德里達對胡塞爾的歷史性的質疑有一個細節值得注意，德里達認為胡塞爾的思路是回溯性的，他對問題的討論不是從起源往后，而是并不遵循時間線路，對歷史性問題的追問仿佛是退回到起源之前的時間中去尋求“歷史性”構成的起源。德里達指出，胡塞爾曾經尋思：一個在主觀內在性中業已被構成的觀念含義如何能夠被客觀化并進入到歷史和交互主體性的運動之中？他現在尋思的是：“在‘先前的’時刻中觀念性本身如何得到構造？”德里達這樣的批評顯然是反諷性的，其意思在說，胡塞爾的歷史性，并不是幾何學原理在歷史中的構成，而是觀念性本身的起源和生成的歷史，也就是歷史的先天結構的形成和運作。當然，在德里達看來，這一切依然是沒有時間性的，而是先驗歷史性的自我在場。在德里達看來，這種歷史本質是在深層次意義上被構造出來的，它是胡塞爾思想中最持久的主題之一，也是最困難的主題之一。歷史性這一主題貫穿一切且首先貫穿的就是自我本身。^[53]德里達認為，胡塞爾反復談論的歷史性，實際上只是自我意識的在場，是自我的純粹構造行為，是理念的深度歷史性，這樣的歷史不存在發展與變異，沒有活生生的當下世界。理念像理性一樣，在歷史之外一無所是，理念只是在歷史之中自我展開。實際上，德里達早就把胡塞爾認為的“幾何學的起源”看成是純粹觀念的自我生成，德里達說道：“意向性在其最深處即在現象學時間化的純粹運動中，作為絕對的活的當下在自身中走出自身的出口，正是歷史性之根。如果是這樣，我們便沒有必要詢問歷史性的含義是什么。在這個詞的所有意義上，歷史性就是含義。”^[54]

總之，德里達對胡塞爾設想的幾何學的起源歷史持懷疑態度，幾何學實質上還是純粹觀念性的起源，這項起源具有生成的意味，幾何學的起源在觀念自我生成的歷史中隱沒了，只有觀念史在展開。因此，也就不奇怪，在德里達看來，幾何學的真正起源是不存在的，也是無法尋覓的。歷史地生成的幾何學的起源性意義并不能保存得完好無缺，它從歷史深處伸延而來，經過曲折交錯的傳承，它被延擱了，也必然被改變了。意義的歷史延伸過程，就是一個遺忘、疏漏、隱秘和誤讀的過程。

德里達這里反復地使用了“歷史”這個概念，而且也是作為對歷史之解構的最徹底的明證之一：他否認了歷史性。但是，這只是其表面主題，德里達要質疑的是胡塞爾的幾何學起源的先驗結構，它正是通過給這個先驗結構配置一個歷史性——一個邏各斯的歷史性，從而揭示它的歷史性的形而上學實質，以此來顛覆它的先驗結構的存在根基。1.胡塞爾不能超越歷史性；2.先驗邏各斯本身就是歷史性（它在自我運動中構成了自身的歷史性）；3.這樣的歷史性是形而上學的。可以看到德里達在這里的思路與他在《生成與結構》中的解構思路有相通之處，他追問的依然是“生成”的問題，幾何學的結構不能逃脫生成，這個“構成”的現象學的時間中，那個最終被給予的意義，也是最初的意義（如果意向性還原得以實現的話），也就是最初的邏各斯。這就像是上帝的話語，它是無限處的最終充實。它（上帝的話語）穿越被構成的歷史，在和被構成的歷史以及一切先驗生命的被構成的因素的關系中，它是超越者。德里達說道：“上帝僅僅自為地是構造性的歷史性的極點以及構造性的歷史超越論主體性的極點。雖然神之邏各斯的貫穿的歷史性或元—歷史性所穿過并超越的不過是‘業已完成了的’歷史‘事實’而已，但邏各斯僅僅是其歷史性的純粹運動。”^[55]

針對胡塞爾試圖把純粹的意義、觀念性的觀念描述為超時性的和全時性的觀點，德里達看到了胡塞爾先驗結構的“歷史性”本質：

一方面是“貫穿”、“超—”或“非—”時間性的被遮蔽的時間統一性，另一方面是全時間性的被遮蔽的時間統一性，這兩方面的統一性是由不同的還原區分開來的所有訴求的統一基礎：事實性與本質性、世間性與非世間性、實在性與觀念性、經驗性與超越論性。這種統一性，作為對所有事件而言、對所有把一般意義上所發生的事件聚集起來的歷史而言的時間性的時間統一性，恰恰是歷史性本身。^[56]

德里達的質疑是雙重的，他用歷史性來質疑先驗邏輯結構，因為這樣的無時性又是全時性的當下結構是歷史的統一體；而這樣的歷史性本身是邏各斯的自身運動。所以，這樣的活的當下性本質上是理念或邏各斯的在場，是邏各斯的始源與終結的自身運動。很顯然，德里達在這里強調了歷史性的時間問題，觀念的歷史性并沒有具體的時間，它是觀念自身的運動。胡塞爾試圖用幾何學的普遍性和共同性來建立純粹的先驗經驗，但時間性會使這樣的先驗論變得不可確定。德里達把普遍性放逐到時間性的流程中時，差異性、延遲和隱匿就成為無法壓抑的活躍要素。時間既是神秘的，又是經驗可感知的，德里達那些玄奧思想，如果從時間的觀點來看，都是可以理解的。如果不能理解，那也是因為時間性本身不能被完全理解。時間性當然也是歷史性，同時也是非歷史化的過程，它使歷史性的起源與完整性變得不確定。也許德里達的時間性是對歷史進行絕對微觀化的處理，這使歷史本身是不可還原的，它是非實在，也是非實體的。德里達一方面拒絕邏各斯的歷史性，那是邏各斯的始源的始終在場，絕對真理的自身運動；另一方面，德里達一直在描述一種時間性的差異展開，一種延異的非歷史化的歷史性。它沒有起源也沒有方向，歷史性就是“延異”，這就是歷史的最小值。這可能就是理解德里達思想方法的關鍵切入點。

在我們試圖把德里達的思想表述為“解構”的時候，我們必須謹慎地把它看做并不是徹底顛覆或否定，而是揭示，重新描繪一種思想的地形圖，在不可能性中呈現的更為真實的思想困境。德里達看到，在現象學中，歷史性是對存在的規定，而現象學的展開（還原）則顯示出歷史性的“延異”（也有譯為延遲、差異等等）特征。現象學使無限的歷史性顯現，它體現了作為顯現著的存在的純粹可能性和真正本質的無限話語和無限辯證。正是在現象學把意義的絕對主體性向著存在—歷史的敞開中，它展現了現象學的延異和有限度的真實性。德里達的思路在這里顯示出他的縝密。延異本身不是一個確實性的概念，也不是一種實體，延異并不能構成實體性的歷史，或歷史性的實體——認識到這一點是重要的，否則對解構的要義和精髓的理解就會失之偏頗。德里達在這時就意識到，延異的意識是不能被還原的，因此，作為歷史之存在的真正思想和思想的真正歷史性也不可能存在。如果延異的意識不是源初的和純粹的，那么哲學的存在也就成為問題。他寫道：“本原的延遲意識只能具有純粹形式的期待，同時，純粹的延遲意識只能是一種純粹而合法的并因而是先天的假定——如果沒有這種假定，話語和歷史在這里也是不可能。”^[57]這就是說，因為延異，所以形成了話語和歷史，也因為這是在延異中構成的話語和歷史，所以這樣的話語和歷史是不可能的。這使德里達所理解的歷史性具有神秘的特質。它已經無法在我們通常的理性邏輯中加以理解，歷史只能是以延異的形式存在，而這樣存在的歷史性是不可能的。德里達的論斷是：“推延是哲學的絕對。因為有秩序的反思的開端，只是對包容了另一個先在的、可能的和絕對的一般起源的意識。”^[58]也許從這里可以看到，德里達此時已經完全清理了起源的不可能性，邏各斯并沒有自己真實的歷史起源，也沒有確定的歷史性，這導致了德里達后來對結構主義的深刻懷疑。不用說，1966年，德里達在美國霍甫琴斯大學發表的那篇的《人文科學的話語》一文對結構主義展開全面進攻，并不是突然的，這一切源自他對胡塞爾現象學的批判，在那時，他就已經形成了反結構主義的邏各斯起源及在場的解構的初步思想。