四 對(duì)福柯的“我思”的批判

德里達(dá)對(duì)結(jié)構(gòu)主義的批判并不是一項(xiàng)有目的或有計(jì)劃的寫作行動(dòng)，身在結(jié)構(gòu)主義的風(fēng)暴中心，他感受到結(jié)構(gòu)主義的強(qiáng)勁力量，他沒有順應(yīng)這種力量，僅只是因?yàn)樗膫€(gè)性和他的思考方式。結(jié)構(gòu)主義無法與他的思想，特別是他對(duì)文學(xué)的理解協(xié)調(diào)一致。他幾乎是掙扎著逃離結(jié)構(gòu)主義，之所以說掙扎，是因?yàn)樗婚_始思考反對(duì)結(jié)構(gòu)主義時(shí)，選擇的批判對(duì)象是結(jié)構(gòu)主義中最具異類色彩的人物，也就是說他最有可能接近這種思想，但他還是要頑強(qiáng)地做出區(qū)分。一個(gè)是前面談到的羅塞特，另一個(gè)是福柯。福柯后來被看成是后結(jié)構(gòu)主義的代表人物，總是與德里達(dá)相提并論，似乎他與德里達(dá)的思想如出一轍。在把福柯列為后結(jié)構(gòu)主義者時(shí)，所舉的理論標(biāo)志也無非是拒絕歷史與主體，而這二者是作為典型的列維-斯特勞斯都持有的立場(chǎng)。所有關(guān)于福柯的后結(jié)構(gòu)主義特征，都可以在當(dāng)年談?wù)摻Y(jié)構(gòu)主義的理論中找到。比如關(guān)于歷史的“非連續(xù)性”、關(guān)于話語形勢(shì)、關(guān)于權(quán)力等，這可以看成是結(jié)構(gòu)主義的深化，可以看成是結(jié)構(gòu)主義與歷史的調(diào)和，也不會(huì)到“反”或“后”結(jié)構(gòu)主義的地步。福柯轉(zhuǎn)向后結(jié)構(gòu)主義當(dāng)然也不是理論的虛構(gòu)或夸大，福柯后來轉(zhuǎn)向“系譜學(xué)”，才更具后結(jié)構(gòu)主義特色。德里達(dá)對(duì)福柯的批判也并不是針對(duì)福柯的結(jié)構(gòu)主義，只是當(dāng)時(shí)福柯被作為主將劃進(jìn)結(jié)構(gòu)主義陣營，對(duì)福柯的批判可以看成是德里達(dá)向結(jié)構(gòu)主義的挑釁。現(xiàn)在看來是大水沖了龍王廟，都是后結(jié)構(gòu)主義領(lǐng)軍人物，一家人不認(rèn)識(shí)一家人。就是當(dāng)時(shí)，也同樣如此，同為結(jié)構(gòu)主義圈子，德里達(dá)的批判也像是內(nèi)訌。事實(shí)上，對(duì)于德里達(dá)和福柯來說，這項(xiàng)批評(píng)活動(dòng)，還帶有另一層困擾，那就是德里達(dá)曾經(jīng)作為福柯的學(xué)生，福柯比德里達(dá)年長4歲，德里達(dá)在法國高師的畢業(yè)論文曾求教過福柯：德里達(dá)曾經(jīng)提交一篇有關(guān)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的論文申請(qǐng)教師職位^[41]，阿爾都塞把論文轉(zhuǎn)給福柯，但福柯也表示看不懂德里達(dá)的論文，無從評(píng)價(jià)，結(jié)果德里達(dá)落選。德里達(dá)顯然還是認(rèn)福柯為師的名份的，不管是否言不由衷，這篇文章的開篇還是費(fèi)了口舌解釋一番師生之間的蒙恩與真理追尋的辯證法。

《我思與瘋狂史》對(duì)福柯的批判讀起來依然令人費(fèi)解，其主旨集中在兩個(gè)要點(diǎn)上：其一，是關(guān)于笛卡爾的“我思故我在”與瘋狂的關(guān)系；到底笛卡爾的“我思”排除“瘋狂”還是包含瘋狂？其二，是否存在一種瘋狂的歷史？是否可能書寫瘋狂史？其三，福柯其實(shí)是在理性的意義上來書寫“古典時(shí)代瘋狂史”。

如此幾個(gè)要點(diǎn)，直擊福柯觀點(diǎn)和立場(chǎng)的要害處。

福柯的《古典時(shí)代的瘋狂史》第一次出版于1962年，相比較起后來名聲卓著的《詞與物》來說，這部書在當(dāng)時(shí)的反響談不上強(qiáng)烈。這部書在當(dāng)時(shí)法國的遭遇也有點(diǎn)小波折。實(shí)際上，福柯在1958年就完成書稿，他請(qǐng)鞏居廉審閱，后者做出高度評(píng)價(jià)，并且認(rèn)為不必做任何修改就是一篇博士論文。但在1961年5月這部書稿遭到伽里瑪（Gallimard）出版社拒絕，后來才由普隆書店（Plon）出版，書名為《瘋狂與非理性：古典時(shí)代瘋狂史》。5月20日在索邦大學(xué)答辯通過，福柯獲得文學(xué)博士學(xué)位。^[42]這部在福柯的學(xué)術(shù)生涯中舉足輕重的書，居然長時(shí)期只有英文版的節(jié)譯本，以至于直到1990年，有英國學(xué)者特地為此寫了一篇引起強(qiáng)烈論戰(zhàn)的文章。其文章的標(biāo)題稱《瘋狂史》是“未為人知的書”（An unknown book by Michel Foucault）^[43]，這顯然充滿了反諷意味。英美學(xué)界討論福柯這部書涉及的問題，經(jīng)常引用節(jié)譯本，以至于意思與原著相互矛盾。中文全譯本直到2005年才由林志明先生譯出。^[44]這部厚厚的長達(dá)六百多頁的著作，顯示了福柯駕馭歷史材料的強(qiáng)大能力。福柯寫作古典時(shí)代的瘋狂史，并不是知識(shí)的歷史，而是一種體驗(yàn)的“初步運(yùn)動(dòng)”。這也不是精神治療的歷史，而是瘋狂本身的歷史，他要寫出的是一種活生生的瘋狂，在被知識(shí)捕捉前的瘋狂。在這一意義上，福柯的思路和研究方法與當(dāng)時(shí)時(shí)興的結(jié)構(gòu)主義有明顯的共同之處。他發(fā)掘瘋狂史的意義的做法是：對(duì)一組歷史整體進(jìn)行結(jié)構(gòu)研究，這些結(jié)構(gòu)包括概念、體制、司法和治安措施、科學(xué)觀念等等。這樣的整體使得瘋狂保持在被捕捉的狀態(tài)之中，它的原初狀態(tài)也不可能完全重構(gòu)。福柯同時(shí)表示，即使不能達(dá)到這個(gè)無法認(rèn)識(shí)的原初純真狀態(tài)，結(jié)構(gòu)研究卻必須上溯到同時(shí)聯(lián)結(jié)又分離理性和瘋狂的決定。

福柯雖然表示他要寫出原初狀態(tài)的瘋狂史，但他的思路卻是沿著瘋狂與理性的關(guān)系來展開。他探討16世紀(jì)開始建立特權(quán)，瘋狂體驗(yàn)被納入關(guān)于人的思考之中。他描述16世紀(jì)的瘋狂與理性構(gòu)成的關(guān)系：其一，瘋狂成為一種和理性相關(guān)的形式，瘋狂與理性之間的關(guān)系具有逆轉(zhuǎn)的可能。其二，瘋狂甚至成為理性的一種形式；它被整合于理性之中，或者構(gòu)成理性的一個(gè)秘密力量，或者成為它的一個(gè)顯現(xiàn)時(shí)刻，或者成為一個(gè)吊詭的形式，讓理性可以在其中意識(shí)自身。福柯說道：“理性發(fā)現(xiàn)瘋狂原是它自己的一個(gè)形象——其實(shí)這是一種排拒除魅的手段，它排除所有可能的外在力量、所有無法化約的敵意、所有的超越性記號(hào)；但，就在這么做的同時(shí)，理性也把瘋狂放在它自身活動(dòng)的中心，說那是它本質(zhì)里一個(gè)不可或缺的時(shí)刻。”^[45]福柯指出，在16世紀(jì)后期到17世紀(jì)初期，瘋狂的真相就是理性的勝利，理性在終局的全盤掌控，因?yàn)椋偪竦恼嫦啵褪谴嬖谟诶硇缘膬?nèi)部，成為它的一個(gè)形象、一個(gè)力量，它就像是理性的一種暫時(shí)需要，好讓它更能肯定自身。福柯通過分析這一時(shí)期的文學(xué)藝術(shù)作品來揭示瘋狂多次出現(xiàn)的秘密所在。這個(gè)時(shí)期的藝術(shù)努力尋求掌控一個(gè)自我追尋的理性，它認(rèn)識(shí)到瘋狂的存在，也認(rèn)識(shí)到它自己的瘋狂，把它圈起來，又侵入其中，最后將它征服。福柯認(rèn)為這就是典型的巴洛克手法。

理性與瘋狂的關(guān)系在17世紀(jì)發(fā)生根本性的變化。理性開始驅(qū)除瘋狂，理性不再把瘋狂作為自我表現(xiàn)和認(rèn)識(shí)的一個(gè)方面，而是把自己完全與瘋狂區(qū)別開來。福柯說：“文藝復(fù)興時(shí)代解放了瘋狂的聲音，但控制了它的暴戾，古典時(shí)代則以奇異的強(qiáng)力一擊，將之化為沉寂。”^[46]這項(xiàng)根本的轉(zhuǎn)折點(diǎn)可以由笛卡爾標(biāo)示出（而德里達(dá)對(duì)福柯的批評(píng)主要是從福柯對(duì)笛卡爾的解讀引起的）。福柯認(rèn)為，在笛卡爾的理解中，如果瘋狂不能危害思想的步驟，那是因?yàn)檫@個(gè)正在思想中的“我”不可能發(fā)瘋。保護(hù)思想，不令其陷入瘋狂，在這里重要的不是思想的客體，而是思想的主體——這主體不可能瘋狂。福柯認(rèn)為，即使是透過思想，我們也不可能假設(shè)我們是瘋子，因?yàn)榀偪袂『镁褪撬枷胫豢赡艿臈l件。福柯理解的笛卡爾，通過進(jìn)行懷疑的主體排除了瘋狂。福柯寫道：

然而，現(xiàn)在笛卡爾已獲得了這項(xiàng)確信，并且牢牢把握著它：瘋狂不是他的問題。假設(shè)我們是荒誕狂妄的，這個(gè)舉動(dòng)本身便是荒誕狂妄；和思想的經(jīng)驗(yàn)一樣，瘋狂包含其自身，它也就因此被排除在（笛卡爾思想的）計(jì)劃之外。如此一來，瘋狂的危害便由理性的動(dòng)作之中消失了。理性現(xiàn)在躲在它對(duì)自身的充分掌握之后，除了錯(cuò)誤以外，它不會(huì)遭遇到別的陷阱，除了幻象以外，它不會(huì)遭遇到其他的危險(xiǎn)。笛卡爾的懷疑解開了感官的迷惑，穿越了夢(mèng)中的風(fēng)景，永遠(yuǎn)為真實(shí)事物的光明所導(dǎo)引；但他以懷疑者的名義剔除了瘋狂，而這位懷疑者不可能失去理性，就好像他不能不思想，也不能不存在。^[47]

在福柯看來，16世紀(jì)的“非理性”可以損害主體對(duì)真相的認(rèn)識(shí)，到了17世紀(jì)，笛卡爾的懷疑主義已經(jīng)驅(qū)除了這項(xiàng)危險(xiǎn)，瘋狂已經(jīng)被排除出屬于主體獲得真相的權(quán)利的領(lǐng)域。對(duì)于古典思想來說，這個(gè)領(lǐng)域就是理性自身。從此開始，瘋狂遭到放逐。但是，福柯又不想構(gòu)建一個(gè)瘋狂缺席的理性的歷史，他要為文藝復(fù)興之后的瘋狂史的變遷確定一個(gè)事件的標(biāo)記，把蒙田和笛卡爾的區(qū)分看成是理性與瘋狂斗爭(zhēng)歷史的變遷標(biāo)記。從此理性占了上風(fēng)，但它卻是非理性的（瘋狂的）運(yùn)動(dòng)構(gòu)成的。非理性（瘋狂）深植在我們的土地中，“那是為了在其中消失，但它也在那里生根”^[48]。福柯隨后展現(xiàn)的就是古典事件的另一面向，那就是理性驅(qū)逐瘋狂的歷史面向。

福柯隨后展開了長達(dá)六百多頁的對(duì)古典瘋狂史的描述和分析，十年后，福柯對(duì)德里達(dá)對(duì)他的批評(píng)才做出正面回應(yīng)。福柯抱怨說，德里達(dá)對(duì)他全書長達(dá)650頁的對(duì)古典時(shí)代瘋狂史的分析置之不理，就是抓住他對(duì)笛卡爾分析的幾頁大加撻伐，他認(rèn)為德里達(dá)對(duì)他的批評(píng)是不全面也是不公平的。

德里達(dá)對(duì)福柯的批判確實(shí)圍繞關(guān)于笛卡爾的解讀展開，但笛卡爾是福柯理解古典瘋狂史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，此前和此后是歷史分界，此前是認(rèn)識(shí)著的主體與瘋狂糾纏不清的歷史，而其后則是瘋狂被理性逐出主體的認(rèn)知的領(lǐng)域，瘋狂沉默而轉(zhuǎn)為歷史的表層底下。

德里達(dá)認(rèn)為，福柯在寫瘋狂史時(shí)想要寫的是一部瘋狂本身的一種歷史，這是福柯這部書的全部?jī)r(jià)值所在，又是它不可為之處。寫瘋狂本身的歷史，就是給瘋狂發(fā)言權(quán)，也就是瘋狂在全部意義上成為該書的主體—主題：“寫瘋狂本身的歷史，也就是說讓瘋狂以它自身的經(jīng)驗(yàn)，在它自己的權(quán)威下發(fā)言，而不是用理性語言。”福柯試圖逃離那種作為歷史工具捕捉瘋狂的概念及被理性磨光的語言去書寫瘋狂，這在德里達(dá)看來，這使福柯的寫作充滿令人贊嘆的張力，但也是“整個(gè)方案中最為瘋狂的部分”。福柯聲稱，做瘋狂的歷史也是做沉默的歷史，它并不指望做這種語言的歷史，而是想要做一部這種沉默的考古學(xué)。在德里達(dá)看來，沉默的考古學(xué)也是一種邏輯，一種有組織的語言，一種方案，一種秩序。沉默的考古學(xué)完全有可能是施加在瘋狂身上的那些犯罪行為的最有效的最微妙的復(fù)原和重演。所有寫作瘋狂史的文獻(xiàn)毫無例外都是從為瘋狂所設(shè)的法律禁地借用來的。當(dāng)人們想去表達(dá)瘋子的沉默時(shí)，他就已經(jīng)站到敵對(duì)面去了，他已站在秩序一邊，即便他可以在秩序中以質(zhì)疑秩序的來源的方式反抗著秩序。德里達(dá)指出：“寫出一部反理性的歷史，即其考古學(xué)是不可能的，因?yàn)闅v史這個(gè)概念，哪怕是表面如此，從來就是個(gè)合理性的概念……歷史和理性之價(jià)值的書寫是不可能用一種考古學(xué)的形而上學(xué)封閉框架框住的。”^[49]

福柯認(rèn)為古希臘邏各斯沒有對(duì)立面，亦即沒有與瘋狂發(fā)生關(guān)系，瘋狂被存留于隱秘的陰暗中，因此他實(shí)際未加深究。德里達(dá)對(duì)此也不同意。他認(rèn)為古希臘蘇格拉底時(shí)期的辯證法思想當(dāng)然有其對(duì)立面，當(dāng)然有其對(duì)差異性的認(rèn)識(shí)。對(duì)這一點(diǎn)，德里達(dá)也沒有再深入下去。德里達(dá)是想表明，福柯描述的古典時(shí)代的排斥結(jié)構(gòu)并不具有特殊性，也不具有特權(quán)。福柯想要去寫那種決斷、分歧、差異的歷史，就意味著冒險(xiǎn)去建構(gòu)那個(gè)突然出現(xiàn)的原初在場(chǎng)之統(tǒng)一體上以事件和結(jié)構(gòu)出現(xiàn)的那種分化；因此也就意味著要冒確認(rèn)形而上學(xué)的那種根本性動(dòng)作的危險(xiǎn)。德里達(dá)所認(rèn)為的“形而上學(xué)”，就是真理設(shè)定自我在場(chǎng)，隨后的邏輯推演都從這里導(dǎo)出的那種思想及方法。在他看來，福柯顯然陷入了這種形而上學(xué)的泥沼。為了使這種假設(shè)中的事物具有真值，就得一般地假定理性可以有對(duì)立面，有理性之他者，假定理性可以建構(gòu)起一個(gè)對(duì)立面一個(gè)他者。而理性的反面和它的反體是對(duì)稱的。這一切都是針對(duì)福柯設(shè)定瘋狂與理性構(gòu)成一個(gè)對(duì)稱的對(duì)立面關(guān)系來說的。德里達(dá)批評(píng)說，福柯的這種做法就好像福柯確實(shí)知道瘋狂指的是什么。“所有情形都仿佛以恒定隱蔽的方式暗示著一種對(duì)瘋狂概念，至少它的名詞定義的可靠嚴(yán)格的預(yù)解是可能的也是現(xiàn)成的。”^[50]德里達(dá)顯然不贊成福柯把理性與瘋狂建構(gòu)成一種排斥的對(duì)稱關(guān)系，理性建構(gòu)有其他方式，排斥瘋狂不是理性建構(gòu)歷史的源頭。福柯設(shè)想的排斥結(jié)構(gòu)不能作為歷史性的根本結(jié)構(gòu)。德里達(dá)說，如果存在著一種一般性之歷史性的話，理性之歷史就絕不會(huì)是其源頭的歷史，因?yàn)槔硇缘脑搭^已經(jīng)對(duì)一般意義上的理性歷史性有所要求，而應(yīng)當(dāng)是理性被規(guī)定了的形態(tài)之一的歷史。德里達(dá)的這一批評(píng)似乎有點(diǎn)強(qiáng)福柯所難，因?yàn)楦？码m然試圖揭示理性在對(duì)瘋狂的排斥中來確立自身的展開機(jī)制，但并沒有表明這就是理性確定自身歷史開始的（唯一）方式，或根本方式。福柯要寫作的瘋狂史，并不是理性史。只是瘋狂只能寓居于理性中，在被理性排斥中才能顯現(xiàn)自身。準(zhǔn)確地說，福柯寫作的是瘋狂被逐史。只是福柯又表示他是寫作瘋狂自身的歷史，是讓瘋狂自身的沉默歷史現(xiàn)身。在德里達(dá)看來，這個(gè)自我顯現(xiàn)的沉默史與被逐史一樣也是不可能被表現(xiàn)的。“陳述瘋狂自身”的說法本身自相矛盾。“陳述瘋狂而不將它趕到客觀性里去就等于讓它自我陳述。而瘋狂本質(zhì)上是那種不能自我陳述的東西：它像福柯深刻指出的那樣是‘作品的缺席’。”^[51]總而言之，德里達(dá)在他這篇文章的前半部分，是力圖闡明福柯試圖做一部古典時(shí)代的瘋狂史是不可能的，以理性排斥瘋狂的結(jié)構(gòu)來揭示理性與瘋狂的對(duì)稱關(guān)系也不可靠，瘋狂的沉默歷史一旦被理性化的語言概念所把握，是否是真正的瘋狂史就很難說了，根本原因在于，瘋狂的歷史是不可能的，瘋狂本身是缺席的。

德里達(dá)當(dāng)然不滿足于指出福柯的不可能性，他要把顛倒了的福柯再次顛倒過來。福柯說瘋狂是“作品的缺席”，德里達(dá)則要把福柯裝進(jìn)自己的套中：那么瘋狂從本質(zhì)上及普遍意義上說就是在分裂的作為一般歷史性之生命中的創(chuàng)傷那樣一種沉默，那樣一種遭截?cái)嗟难哉Z。“那不是一個(gè)被確定在某個(gè)階段而非另一階段的沉默，而是本質(zhì)上與某股力，與開啟了歷史和言語的某種禁忌聯(lián)在一起的沉默。”^[52]這個(gè)缺席的瘋狂，它是語言不可還原（表達(dá)）卻又糾纏著語言的沉默部分，語言只有在它之外并以它為反襯才能浮現(xiàn)。在德里達(dá)看來，這個(gè)沉默盡管是作品之缺席，但它并不是在作品之外，沉默乃是作品的限制及其深層資源，這個(gè)沉默可能決定了沉默之外的語言表達(dá)。

德里達(dá)并不同意福柯對(duì)笛卡爾的解釋，他認(rèn)為笛卡爾并沒有排除瘋狂，笛卡爾的意思表明，任何必須從思想內(nèi)部處理瘋狂的人，都只能在可能性的范疇，在虛構(gòu)語言或語言虛構(gòu)內(nèi)進(jìn)行。德里達(dá)說，與瘋狂決裂的語言其實(shí)更黏附于瘋狂之本質(zhì)也更受制于瘋狂的召喚。這話明擺著是在說福柯，這無異于說福柯要做“瘋狂史”，要寫出沉默的瘋狂史，那是一種虛構(gòu)語言，也是一種瘋狂，那是一種瘋?cè)说恼Z言。

德里達(dá)讀解出的笛卡爾的思想，亦即是：笛卡爾只是表明，思想因而不再懼怕瘋狂：“……‘我思，即我在’這一真理是那么確實(shí)無疑，以至于所有懷疑論者最瘋狂的假設(shè)也無法動(dòng)搖它。”笛卡爾賦予思想以一種不需要避開瘋狂的力量，因?yàn)樗菑寞偪癖旧慝@得并得以確定的。德里達(dá)寫道：“即便我是個(gè)瘋子它也是有效的。它是一種至高無上的確然，它似乎既不要求排斥也不要求繞過瘋狂。無論是在自然懷疑階段還是在形而上學(xué)懷疑階段，笛卡爾從未禁錮過瘋狂。他只是在第一階段的首期，在自然懷疑的非有意夸大時(shí)期佯裝著排斥瘋狂。”^[53]德里達(dá)指出，笛卡爾的實(shí)際意思即是說，無論“我”瘋狂了與否，我思即我在。福柯看到的是“我思”借助于理性的力量，也就是“我思”是純粹的理性之力；而德里達(dá)則看到“我思”的全能性，“我思”無所不能，“我思”的確實(shí)性。沒有什么可以阻斷“我思”，擾亂“我思”。只要“我思”，瘋狂之思在那樣的時(shí)刻也就能確認(rèn)“我在”。“我思”是一種絕對(duì)之確然，同時(shí)“我思”還具有逃脫整體和超越整體的能耐。即便“我思”之對(duì)象的整體被謬誤與瘋狂所染指，即便世界的整體不存在，即便無意義已侵入了世界的整體，包括“我”思想的內(nèi)容，“我思”，即“我在”，“我思”期間“我在”。

事實(shí)上，那時(shí)的德里達(dá)并沒有認(rèn)為福柯與他的區(qū)別有多么巨大，他不能贊同的也無非兩個(gè)要點(diǎn)，其一就是不能把笛卡爾視為理性驅(qū)逐瘋狂的一個(gè)標(biāo)志，這種標(biāo)志從來就沒有確立過，也不可能確立。其二，這樣一種整體性的瘋狂史、沉默史是不能被寫出的，至少不能以福柯如此具有野心和自信的方式寫出。德里達(dá)或許覺得他對(duì)福柯的批判過于嚴(yán)厲，他也試圖留出余地。他也表示，我們可以相信他所說的福柯對(duì)笛卡爾的閱讀使他震動(dòng)和啟發(fā)的地方，亦即“我思”在其最敏銳端倪時(shí)的那個(gè)瞬間體驗(yàn)。德里達(dá)感興趣之處在于理性與瘋狂尚未分離，抓住“我思”，“重新抓住那個(gè)理性和瘋狂從中得以確立和被說出的起源”。^[54]德里達(dá)認(rèn)為，笛卡爾從說出“我思”的那一刻，他就將它納入一種背叛其起源并為了繞開錯(cuò)誤而對(duì)“我思”自身的徘徊猶疑進(jìn)行約束的演繹防御系統(tǒng)。德里達(dá)真正感興趣處在于，笛卡爾在將“我思”提出的言說問題留在沉默中時(shí)，他似乎暗示到思想與說出“明顯有別之物”乃是一回事。人們可以確切說出其所思，說出他在思想著。這樣看來，德里達(dá)連思想的理性都有所懷疑。就這一點(diǎn)而言，德里達(dá)又在修改笛卡爾的思想，他把笛卡爾的“我思”的理性也混淆進(jìn)非理性，“我思”可以被確切言說，“我思”一旦被說出就成了作品，但在它成為作品前卻是瘋狂，德里達(dá)是一門心思要賦予“我思”以與瘋狂相伴隨的想法。說到底，德里達(dá)就是為了證明，笛卡爾的“我思”中是包含著瘋狂的，而這一點(diǎn)福柯自己的闡述——即理性與瘋狂尚未分離的“我思”（階段、狀態(tài)）就可以推導(dǎo)出。因此，他給福柯戴上了一頂高帽：“福柯教我們?nèi)ニ伎嫉恼谴嬖谥硇晕C(jī)與世間所說的瘋狂危機(jī)的奇異共謀。”^[55]

德里達(dá)對(duì)福柯的批判不可謂不尖銳。福柯一直沒有做出直接反應(yīng)。幾乎過去有10年，直到1972年，福柯才寫了一篇短文《答德里達(dá)》以作回應(yīng)。^[56]在福柯看來，德里達(dá)的出發(fā)點(diǎn)就很成問題。福柯說，德里達(dá)認(rèn)為任何知識(shí)都與哲學(xué)相關(guān)，并且這種哲學(xué)是這種知識(shí)或理性賴以建立的基礎(chǔ)。“把某一言語所隱含的哲學(xué)釋放出來，指出它的矛盾、局限性或幼稚之處，就是批評(píng)其內(nèi)容的最充分、最簡(jiǎn)便的方法。”^[57]福柯對(duì)德里達(dá)的所謂解構(gòu)方法顯然不能贊許，他把德里達(dá)對(duì)他的解構(gòu)只關(guān)注他的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)，只關(guān)注他的分析中所隱含的哲學(xué)思想大為不滿。因而，福柯對(duì)德里達(dá)的批評(píng)幾乎完全不接受，他認(rèn)為德里達(dá)不僅是在吹毛求疵，而且是在無理取鬧。前者表現(xiàn)在，德里達(dá)只注意到他書中三頁關(guān)于笛卡爾的完全不重要的論述，卻忽略了他整本書長達(dá)650頁的對(duì)“具體事實(shí)”的分析。福柯聲稱，他的全部工作重點(diǎn)在于：“分析那些把話語、機(jī)構(gòu)、實(shí)踐聯(lián)系起來的事件、知識(shí)和系統(tǒng)形式，即德里達(dá)文章中只字不提的那些東西。”福柯說：“德里達(dá)的分析并不準(zhǔn)確，在福柯看來，德里達(dá)為了證明這三頁的內(nèi)容牽涉了其余650頁的內(nèi)容，為了能夠批評(píng)我的整本書而又一字不提書中的歷史材料、方法、觀點(diǎn)、假定等（這些假定本身無疑是很值得評(píng)論的），他不得不歪曲了他自己對(duì)笛卡爾的閱讀，也歪曲了他對(duì)我的閱讀。”^[58]福柯顯然全盤否定了德里達(dá)對(duì)他的批評(píng)。在德里達(dá)看來，福柯確立的自笛卡爾以后的理性對(duì)瘋狂的驅(qū)逐構(gòu)成了福柯對(duì)歷史理解的關(guān)鍵點(diǎn)，但福柯試圖否認(rèn)對(duì)笛卡爾的理解在他的這部皇皇巨著中的重要性，就這一點(diǎn)而言，似乎是令人難以接受的。福柯列出了5個(gè)要點(diǎn)對(duì)德里達(dá)進(jìn)行反駁。不能說福柯毫無道理。但僅僅就福柯對(duì)德里達(dá)的責(zé)難而言，顯然福柯的錯(cuò)位更嚴(yán)重。德里達(dá)雖然批評(píng)福柯對(duì)笛卡爾的理解的偏差，但他只是指出這一理解偏差影響了他對(duì)瘋狂史的描述，他并沒有否認(rèn)福柯對(duì)瘋狂史做的研究具有這樣或那樣的甚至極為了不起的意義。德里達(dá)要揭示的是，一部瘋狂史是不可能的，那只是福柯的瘋狂史。而福柯的瘋狂史完全有可能是精彩生動(dòng)的，但那不會(huì)是一部真正沉默的瘋狂史的自我言語。那650頁的意義，對(duì)于德里達(dá)來說，作為古典的瘋狂歷史是站不住腳的，但作為福柯的瘋狂史卻無疑具有啟示性。實(shí)際上，這是德里達(dá)要表述的他正在萌發(fā)的解構(gòu)主義觀念和立場(chǎng)。除非瘋?cè)耍駝t如何能說出瘋?cè)说某聊瑲v史呢？

福柯在他1972年再版《瘋狂史》時(shí)有一篇“附錄二”，其題目為：《我的身體，這紙，這火》（這篇文章可能早于《答德里達(dá)》這篇文章寫出）。這篇文章對(duì)德里達(dá)的駁議顯得更為徹底和深入，甚至有些意氣用事。要詳盡分析這篇文章恐難度不小，福柯的一套推論并不是輕而易舉就能把握的。概括而言，他們之間的分歧依然在于：其一，德里達(dá)認(rèn)為夢(mèng)是笛卡爾作為“我思”的重要例子；夢(mèng)比瘋狂更普通、更具有普遍性；但福柯認(rèn)為夢(mèng)與瘋狂存在根本的差異，笛卡爾并沒有認(rèn)為二者有相通之處。福柯認(rèn)為，德里達(dá)正是玩弄夢(mèng)與瘋狂的相似性，而把瘋狂抹去。在德里達(dá)看來，睡眠中的人和做夢(mèng)的人比瘋子更瘋，笛卡爾就是把精神病視為程度更輕、不那么荒謬的夢(mèng)的形式之一。德里達(dá)的目的是要闡發(fā)笛卡爾并沒有在“我思”中排除夢(mèng)，或者反過來說在夢(mèng)中“我”依然在“思”，因而笛卡爾也沒有排除瘋狂。更進(jìn)一步講，笛卡爾的《沉思》這篇文章講的并不是瘋狂，更談不上理性或“我思”與瘋狂的對(duì)立。其二，在福柯看來，笛卡爾認(rèn)為主體資格是“沉思”的前提，“我思”必須具有現(xiàn)實(shí)邏輯性，例如，“我”在這兒，穿著一件內(nèi)衣，坐在火旁，這一切標(biāo)志著“我”的沉思所進(jìn)入的這一階段的現(xiàn)實(shí)性。福柯說，笛卡爾注重真正阻礙主體進(jìn)行質(zhì)疑的因素，如果主體真的懷疑這些因素的現(xiàn)實(shí)性，他就不是理智的人，他就放棄了進(jìn)行理性沉思的保證。福柯說，如果我懷疑我身在此處，懷疑自己對(duì)紙的注意，懷疑火爐散發(fā)出的溫暖，我就不可能相信自己的嘗試是理智的，那么，對(duì)這一現(xiàn)實(shí)性所展開的質(zhì)疑也就不可能。用更為直白的話來說，也就是說，主體如果已經(jīng)喪失理智，他就不可能進(jìn)入沉思。但德里達(dá)則認(rèn)為笛卡爾既沒有談?wù)摨偪衽c理性沉思的對(duì)立，也沒有在沉思中排除瘋狂，就如在夢(mèng)中一樣，“我思”依然在進(jìn)行，因?yàn)樾褋砭湍苡洃洝Ⅲw驗(yàn)和理解夢(mèng)中發(fā)生的那一切。不可理解，也是夢(mèng)中的一種“我思”方式。在這一意義上，德里達(dá)似乎更接近弗洛伊德的潛意識(shí)思想。他幾乎是把弗洛伊德與笛卡爾混在一起來理解，或者說是用弗洛伊德來解釋笛卡爾。

很顯然，這樣的論辯很難說清孰是孰非，因?yàn)椴恢皇菭可娴诫p方的分歧，更重要的是牽涉到各自對(duì)笛卡爾的《沉思》那篇文章的分析。既然福柯認(rèn)為笛卡爾的《沉思》開啟了古典時(shí)代的理性對(duì)瘋狂驅(qū)逐——這是福柯全書立論的關(guān)鍵之點(diǎn)，那么德里達(dá)就破除這點(diǎn)：笛卡爾根本就沒有在《沉思》中排除瘋狂，甚至他只談?wù)搲?mèng)，瘋狂不過一筆帶過。在夢(mèng)中“我思”依然存在，更何況在瘋狂中“我思”依然發(fā)生。

福柯后來的論辯還是不敢承認(rèn)自己當(dāng)初曾經(jīng)試圖從笛卡爾那里劃出瘋狂的歷史界碑，他把德里達(dá)要擊中的那種起源性的哲學(xué)構(gòu)思視為并不重要的言語與哲學(xué)的某種聯(lián)系；而他強(qiáng)調(diào)的是其余650頁的更多的知識(shí)的、歷史檔案館式的清理。

就福柯的瘋狂史敘述而言，德里達(dá)要打破的是一個(gè)實(shí)在論的歷史敘事：沒有一部可以被復(fù)述的歷史，尤其是瘋狂的沉默史。歧義發(fā)生在，恰恰福柯也沒有要復(fù)述一部客觀史，福柯要寫作的既非知識(shí)史，亦非單單的歷史學(xué)，既不為真理的目的論所決定，亦不為理性因果鏈所束縛。它是這樣的一個(gè)領(lǐng)域：在這里涉及的是一個(gè)文化的限度，而不是它的同一性。福柯在《古典時(shí)代的瘋狂史》第一版前言中寫道：

要撰寫一部限度史——關(guān)于那些模糊的、一經(jīng)發(fā)生必然就被忘卻的事件的歷史。由于這些事件，一種文化拒斥某些東西，使它們成為它的外部；在文化的整個(gè)歷史中，被挖掘出來的空洞、孤立它的空白空間確定了它和它的價(jià)值。因?yàn)樗膬r(jià)值，它接受并在歷史的連續(xù)性中堅(jiān)持它們；但在我們要談及的領(lǐng)域中，文化作出基本選擇，實(shí)施分割，這種分割為它提供了實(shí)證性外貌；這里存在著文化從中得以形成的原初深度。詢問文化的經(jīng)驗(yàn)限度，就是在歷史界限內(nèi)，就文化的分裂提問，而分裂就是文化的歷史誕生本身。這樣，辯證分析的時(shí)間連續(xù)性就和位于時(shí)間開啟處的悲劇的結(jié)構(gòu)顯現(xiàn)相互對(duì)峙，處在不斷被解決著的張力之中。^[59]

福柯這個(gè)時(shí)候明顯是帶著結(jié)構(gòu)主義的野心，這個(gè)限度史其實(shí)質(zhì)也就是排斥史，不管是瘋狂還是后來福柯寫作的“診所”、“性史”，福柯關(guān)注的都是文化限度是如何確立起來的，那些確立的機(jī)制是如何運(yùn)行的。福柯的結(jié)構(gòu)主義企圖也在他如下的表述中透露無遺：

撰寫瘋狂史，即是要對(duì)歷史集合體——觀念、機(jī)構(gòu)、法律和警察制度、科學(xué)概念——進(jìn)行結(jié)構(gòu)性研究，這種集合體捕捉住瘋狂，但也使瘋狂自身的原生狀態(tài)再難恢復(fù)；由于這種不可接近的原初純粹性的缺乏，結(jié)構(gòu)性研究應(yīng)回溯到那同時(shí)使理智與瘋狂相聯(lián)系和分離的決定；應(yīng)盡可能揭示永恒的交流、共同的模糊根源、那給予意義和荒謬之間的同一與對(duì)立以意義的原初對(duì)峙。如此，霹靂般的、異于歷史時(shí)間的、但在歷史時(shí)間之外又無法把握的決定又將重現(xiàn)，它把陰暗的昆蟲語言與理智語言、與時(shí)間的允諾分隔開來。^[60]

福柯在寫作瘋狂史時(shí)確實(shí)是懷著結(jié)構(gòu)主義的野心，盡管他與其他人類學(xué)的結(jié)構(gòu)主義者很不相同，因?yàn)樗庾R(shí)到原生狀態(tài)再難恢復(fù)、原初純粹性的缺失，但他要建構(gòu)一種相互關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)出一種在歷史時(shí)間之外的卻能決定起作用的東西。這些當(dāng)然表達(dá)了一種明確的主體意向，這種意向有能力重建歷史和說出歷史的某種本質(zhì)，而這一點(diǎn)正是德里達(dá)所質(zhì)疑的。說到底，德里達(dá)所質(zhì)疑的不過是，福柯的“我思”的瘋狂性在于他的主體意向的過于明確和用結(jié)構(gòu)主義觀念重現(xiàn)歷史的企圖；而不在于福柯對(duì)歷史所做的宣稱：歷史如何是非本源性的存在，如何以碎片的被排斥的邊緣性方式存在……這些并不能降低主體把握歷史的企圖。福柯最終表示了對(duì)瘋狂史認(rèn)識(shí)的信念：“瘋狂理應(yīng)不再成為黑夜，而是意識(shí)中逃逸的陰影，這樣人就能嘗試著去把握它的真實(shí)，并在認(rèn)識(shí)中治愈它。”^[61]但是，問題在于，人們是否可以敘述歷史，如果可以，當(dāng)然不可排除敘述歷史的主體意向。福柯對(duì)“瘋狂史”的處理是充滿了自信的，而這種自信則為德里達(dá)所不能忍受。對(duì)于德里達(dá)來說，任何一個(gè)意義都在其未確定的情形下引起或者被隨后的（或其他的）意義所包含，如此說來，我們無法確定一種意義整體。福柯懷著結(jié)構(gòu)主義觀念去寫作瘋狂史本身，就是一種整體性的行為。

這么看來，德里達(dá)對(duì)福柯的質(zhì)疑，其實(shí)暴露了他內(nèi)心的困擾，這種困擾來自于在結(jié)構(gòu)主義如日中天的時(shí)候他不能在結(jié)構(gòu)主義的戲劇舞臺(tái)上扮演一個(gè)角色。盡管他努力扮演，他也一直被看成這個(gè)陣營的一員干將，但他不能進(jìn)入角色，他始終有疑慮。他對(duì)福柯的質(zhì)疑是他對(duì)結(jié)構(gòu)主義的根基的那種憂慮，隱含著他對(duì)知識(shí)建構(gòu)的時(shí)代潮流的深深困擾。只是在若干年后，人們以為他突然對(duì)結(jié)構(gòu)主義發(fā)難。實(shí)際上，他在60年代初寫下的這些文章就為不能進(jìn)入結(jié)構(gòu)主義的角色而耿耿于懷。他說的是福柯，但清理的是自己的思路，是時(shí)代潮流和未來的趨勢(shì)。因此，他對(duì)福柯的批判是有些言過其辭，但拿福柯開刀他可以找到最激進(jìn)的方向。因?yàn)楦？乱呀?jīng)快要越過結(jié)構(gòu)主義邊界了，德里達(dá)則要完全超越。這就不難理解，德里達(dá)對(duì)笛卡爾的解釋與他對(duì)理性的認(rèn)識(shí)以及后來進(jìn)行的解構(gòu)有密切的關(guān)系，理性并不具有純粹性，理性本身始終就包含著瘋狂，理性沒有也不可能驅(qū)逐瘋狂。德里達(dá)要把理性與瘋狂捆綁在一起，這對(duì)于他日后進(jìn)行的龐大的解構(gòu)具有不可低估的意義。不管是從反面攻擊理性，還是他要進(jìn)行的解構(gòu)，都要借助于理性的瘋狂，因?yàn)槔硇缘牟患儯驗(yàn)槔硇詮膩砭突煜偪瘛Ｋ饶茉诏偪裰斜３帧拔宜肌保材艽┻^瘋狂來展開理性之宏圖，這才是強(qiáng)大的理性，這才是始終具有原初性的、又沒有終結(jié)的理性。它從來就沒有經(jīng)歷黑格爾式的漫長的辯證法的歷史行程，它從來就是一種理性自我混沌的歷史，瘋狂般地展開，既是理性，又是瘋狂。這樣的理性的歷史才能自我毀滅，才能自我解構(gòu)（既可以被解構(gòu)，也可以解構(gòu)自身）。當(dāng)然不能說德里達(dá)在這個(gè)時(shí)候就有預(yù)謀，就埋下伏筆，但他從來就不相信純粹的理性這一點(diǎn)則是肯定的。在這個(gè)意義上，德里達(dá)從來就是一個(gè)反理性主義者。

福柯當(dāng)然也是一個(gè)反理性主義者，但與德里達(dá)不同。德里達(dá)是在理性自身反理性，那是理性的自我解構(gòu)，因?yàn)槔硇缘臍v史并沒有確立，一個(gè)被自我建構(gòu)的歷史必然反對(duì)自身。而福柯則是在理性之外反理性，他很可能站在非理性的立場(chǎng)反對(duì)理性的歷史。正如他可能站在瘋狂史的一邊反對(duì)理性一樣，那些被壓抑的邊緣性的歷史反對(duì)主體化的歷史。這依然具有二元對(duì)立的性質(zhì)，依然是在各自都擁有歷史起源的意義上、歷史目的論的意義上的對(duì)立。福柯當(dāng)然也致力于揭示理性歷史中包含的那些被編織起來的因素、結(jié)構(gòu)和形勢(shì)，但總是有一種明確的力量存在于歷史之中，它們隱約可現(xiàn)結(jié)構(gòu)形式。對(duì)于德里達(dá)來說，任何可能具有的結(jié)構(gòu)形式和被明確描述的馴服的形勢(shì)都是不存在的。那些最初的結(jié)構(gòu)就被打入了人為楔子，隨后的結(jié)構(gòu)形式是由這些楔子建立起來的，德里達(dá)熱衷于拔除這些楔子，而福柯則熱衷于描述這些隱含楔子的形式（點(diǎn)、線、圖式）。1968年后，福柯逐步轉(zhuǎn)向系譜學(xué)，他參照了尼采，事實(shí)上也更加接近德里達(dá)。盡管直到70年代他還對(duì)德里達(dá)不以為然。

福柯的研究者很少注意到系譜學(xué)在福柯思想方法中的重要性。事實(shí)上，福柯后期的著作逐步放棄了知識(shí)考古學(xué)而轉(zhuǎn)向系譜學(xué)。有些研究者認(rèn)為，福柯的“知識(shí)考古學(xué)”陷入困境，使他不能更深入地思考和分析社會(huì)制度方面的問題。法國的德賴弗斯和P·拉比諾在《超越結(jié)構(gòu)主義和解釋學(xué)》一書中的導(dǎo)論部分指出，《知識(shí)考古學(xué)》失敗的兩種原因在于：“第一，支配推理體系的規(guī)則導(dǎo)致的因果力量是不可理解的，因而使得社會(huì)制度具有那種影響——這影響一直是福柯關(guān)注的中心——變得不可理解；第二，既然福柯認(rèn)為考古學(xué)本身就是目的，他預(yù)先消除了使他的批判性分析影響社會(huì)關(guān)注的可能。”^[62]當(dāng)然，使用“失敗”這種說法未免嚴(yán)重些，但《知識(shí)考古學(xué)》之后，福柯確實(shí)花了一些時(shí)間重新思考，重新建立他的思考工具。現(xiàn)在，福柯改變了形成話語理論的企圖，應(yīng)用尼采的系譜學(xué)作為起點(diǎn)，形成了新的方法，這種方法使他能夠探討真理、理論、價(jià)值、社會(huì)制度以及它們出現(xiàn)在其中的若干實(shí)踐之間的關(guān)系。當(dāng)然，福柯實(shí)際也沒有簡(jiǎn)單放棄考古學(xué)方法，他只是不再花費(fèi)氣力去探究受規(guī)律支配的推理實(shí)踐體系理論的努力。考古學(xué)現(xiàn)在只是作為一種技術(shù)服務(wù)于系譜學(xué)，作為一種分離話語客體的方法用于隔離、疏遠(yuǎn)人文科學(xué)的話語，這反過來又使福柯能夠提出系譜學(xué)上的問題：這些話語是如何被應(yīng)用的呢？它們?cè)谏鐣?huì)中起什么作用？^[63]

1970年，福柯在法蘭西學(xué)院所做的就職演說《語言話語》中，重點(diǎn)談到系譜學(xué)及其與考古學(xué)的關(guān)系。福柯這時(shí)還試圖維護(hù)考古學(xué)理論，并且試圖用系譜學(xué)來補(bǔ)充它。他說道：“批判的和系譜學(xué)的描述輪流交替，彼此提供支持，相互完善。分析的批判方面研究系統(tǒng)的外圍話語，試圖突出話語的排序原則、排除原則和精選原則。如果搬弄一下辭藻，我們可以說分析的批判方面習(xí)慣于一種頑固的分離態(tài)度。分析的系譜學(xué)方面，與此相反，研究的是一系列的有效的話語構(gòu)成方式：它試圖把它控制在其肯定權(quán)力之內(nèi)，我這么講并不是指與否定相對(duì)的權(quán)力，而是指組成客體域的權(quán)力，據(jù)此人們可以證實(shí)或否定真或假的命題。且讓我們稱這些客體域?yàn)榇_實(shí)性，再搬弄一下辭藻，我們可以說，如果批判風(fēng)格是一種刻意的灑脫，系譜學(xué)基調(diào)則是一處無憂無慮的實(shí)證主義。”^[64]福柯最早實(shí)施他的系譜學(xué)方案始于他在1971年發(fā)表的一篇題為《尼采，系譜學(xué)，歷史》的論文。福柯在《紀(jì)律與懲罰》（1977）和《性史》（1978）兩本書中，著手用系譜學(xué)方法替代考古學(xué)方法，后者只是前者的一種輔助手段。

應(yīng)該說，發(fā)展到系譜學(xué)階段的福柯，與德里達(dá)的實(shí)質(zhì)分歧在明顯縮小，在這種轉(zhuǎn)變中福柯是否參考了德里達(dá)的思想難以下明確的結(jié)論。但在1972年，福柯在寫作回答德里達(dá)的文章時(shí)，并不買德里達(dá)的賬。就這種抗拒本身反倒可以表明德里達(dá)對(duì)他的威脅。經(jīng)過系譜學(xué)的轉(zhuǎn)變，福柯看到了德里達(dá)的作用，也看清了自己的道路，這使福柯更有信心反抗德里達(dá)的批評(píng)。與其說這是反抗，不如說這是逃脫，他總算以自己新開啟的道路擺脫了德里達(dá)的幽靈般的困擾。然而，德里達(dá)對(duì)福柯的答辯也不置可否，始終沒有正面回應(yīng)。直到1991年德里達(dá)發(fā)表演講《“要對(duì)弗洛伊德公平”：心理分析時(shí)代瘋狂史》時(shí)，才再次涉及福柯和他的《瘋狂史》。德里達(dá)在這次演講中處理的主題是福柯與弗洛伊德之間的搖擺不定的關(guān)系。福柯從來就沒有進(jìn)入精神分析學(xué)的層面，他的興趣其實(shí)一直是對(duì)歷史進(jìn)行分析，不管是知識(shí)考古學(xué)式的還是系譜學(xué)式的，福柯的分析總有一種歷史圖譜浮現(xiàn)出來，這使福柯離傳統(tǒng)學(xué)術(shù)規(guī)范并不那么遙遠(yuǎn)，也使他更易于為人們理解和接受。

盡管德里達(dá)和福柯同屬于后現(xiàn)代知識(shí)的開啟者，但他們大方向的一致卻無法抹去他們之間的深刻差異。賽義德在他的《世界·文本·批評(píng)家》中頗下工夫地比較分析了福柯和德里達(dá)的區(qū)別。德里達(dá)只有文本，對(duì)于德里達(dá)來說，他要把話語實(shí)踐簡(jiǎn)化為文本蹤跡，文本中存在著某種點(diǎn)的運(yùn)動(dòng)，“圍繞這個(gè)點(diǎn)，不同于其信息和意義的異端文本性被組織起來。文本的文本性在無法組織的能量的散落式的播撒中也向這個(gè)點(diǎn)移動(dòng)”^[65]。在福柯那里，依然有一種歷史背景在起作用，福柯的歷史分析不管多么復(fù)雜，它總是有一種歷史場(chǎng)域。正如賽義德認(rèn)為的那樣，福柯把那些文本搬遷到他所看到的歷史位置中，話語實(shí)踐演化為一種“客觀事件”，它自我復(fù)制、分裂、重復(fù)、模擬、擴(kuò)增。賽義德認(rèn)為，福柯最重要的知識(shí)分子貢獻(xiàn)是對(duì)此的理解：“社會(huì)和歷史中實(shí)施主導(dǎo)控制的意愿是如何發(fā)現(xiàn)通過真理、紀(jì)律、合理性、功利價(jià)值和知識(shí)等語言來系統(tǒng)地自我掩蓋、欺騙、解釋和偽裝。”^[66]福柯依然要在歷史還原的場(chǎng)域中來處理他的主題，但德里達(dá)把一切都在文本內(nèi)處理干凈。德里達(dá)后來也同樣有一個(gè)轉(zhuǎn)向的狀況，但德里達(dá)的轉(zhuǎn)向不是處理知識(shí)方式的轉(zhuǎn)變，而是思考領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變，那就是轉(zhuǎn)向更加現(xiàn)實(shí)化的領(lǐng)域。他在80年代開始處理的主題：法律、寬恕、死刑、死亡、友愛政治、新國際中的政治學(xué)、馬克思主義的現(xiàn)實(shí)性等等，實(shí)際上，原來的修辭性的讀解也讓位于更加現(xiàn)實(shí)性的政治倫理的考慮。轉(zhuǎn)向系譜學(xué)的福柯和轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)性思考的德里達(dá)，無疑把后現(xiàn)代的哲學(xué)思想和知識(shí)創(chuàng)建推向一個(gè)新的階段，而他們?cè)缦鹊姆制绾筒町悇t給他們后來各自的拓展留下了生動(dòng)的伏筆。