- 德里達的底線:解構的要義與新人文學的到來
- 陳曉明
- 17807字
- 2020-09-24 13:28:42
五 解結構的無底游戲
1966年對于結構主義來說,甚至對于法國思想界來說都是不同尋常的一年,甚至可以說是里程碑式的一年。羅蘭·巴特在1971年為其后來出版的批評文集留下的序言里寫道:“1966年是中央參照點……至少在巴黎,我們可以說,這一年許多事情混在一起,對于絕大多數專業研究領域而言,這或許是至關重要的一年?!?a href="#new-notef67">[67]20年之后,一位當年的結構主義者吉勒·拉普熱回憶1966年在法國知識界的影響力時寫道:
1966年之后,一切都土崩瓦解了。一個朋友向我提起《詞與物》,于是我錯誤地打開了那本書?!曳畔铝怂緶_、曼德爾施塔姆和蘭波的作品,就像有一天你不再吸茨岡牌香煙,以便閱讀福柯正在談論的那些作者(弗洛伊德、索緒爾和李嘉圖)的著作。我被感染了,我發燒不止,但我喜歡這次感染。我并不想好轉。我為自己的知識而驕傲,就像寄生在教皇頭上的一只虱子。我談的是哲學。我稱自己是結構主義者,但我沒有大喊大叫,把嘴皮喊破,因為我依然心神不定,最微不足道的搖擺也足以使我動搖?!覞M懷激情,以幾乎戰栗的聲調提起德里達、普羅普的名字,那時正值秋日的夜晚,就像一個年邁的士兵撫摸著從敵人那里奪來的旗幟?!鸥鞑忌俏业臒釒Ш臀业某嗟?,埃米爾·邦弗尼斯特是我的瓜德羅普島,動作語碼是我的地中海休閑度假村。我覺得葉姆斯列夫就像干草原?!谖铱磥恚允г谶@些迷宮中的,不僅是我一個人。[68]
1966年對于法國的思想界來說是奇峰突兀、群星燦爛的年份,出版界在這一年推波助瀾,捷報頻傳,財源滾滾。這一年先是羅蘭·巴特出版《批評與真理》,這部關于文學批評的書甚至被人譽為思想界的《人權宣言》,格雷馬斯出版了《結構人類學》。任何一本書只要加上“結構”一詞就可以多銷1000冊。巴特的密友弗朗索瓦·瓦爾說服拉康出版900頁的鴻篇巨制《著作選集》,一上市就銷售5000冊。這部艱深晦澀的精神分析學經典之作,在不到20年間銷售了36000冊,簡裝本第一卷和第二卷分別銷售94000冊和65000冊。這一年出版界最大的事件當推??碌摹对~與物》的出版,這部書在1966年賣出了20000冊,到1987年,20年間,這部深奧的學術著作共賣出了103000冊,這在法國出版界是少有的奇跡。如果再看看這一年的法國期刊雜志,就更能見出結構主義風起云涌、高潮澎湃的景象?!墩Z言》、《精神分析學刊》、《交流》、《現代》、《新批評》、《泰凱爾》、《解蔽》、《精神》、《快訊》、《電弧》等期刊雜志,連篇累牘的都是關于結構主義的消息、活動、事件和爭論,足以看出結構主義在思想界鋪天蓋地的壯觀形勢。
相比較起來,德里達在1966年10月在美國霍普金斯大學做的報告《人文科學話語的結構、符號與游戲》就只能算是滄海一粟。這一年后來也被描述成后結構主義登上歷史舞臺的轟轟烈烈的年頭,這只能算是事后諸葛亮的做法。在當時,人們沉浸在結構主義的歡欣鼓舞中,沒有人把這個高潮年份聯想到結構主義走到窮途末路的標志。這一年出版的不少登峰造極之作,后來都被看成是對結構主義的選擇,最耀眼的明星羅蘭·巴特的《批評文集》和福柯的《詞與物》都是后結構主義的代表作,但在當時沒有人這樣看。德里達卻不同,他的那篇講演一開場就先聲奪人,立即傳遞著與結構主義不同的消息,可以說是炮轟結構主義。當時與會的結構主義代表人物濟濟一堂:呂西安·戈德曼、喬治·普萊、羅蘭·巴特、茨維坦·托多羅夫、尼古拉·呂威、雅克·拉康等人。人們懷著熱望要聽聽來自巴黎的道地的結構主義言說,但卻聽到德里達膽大妄為的另一種聲音,據說當時會場里一片嘩然,而拉康當場就拂袖而去?,F在人們更樂于把1966年看成是后結構主義登上歷史舞臺的年份,而不是結構主義白熱化的時期,這就是時過境遷人們對歷史采取的非常不同態度。
德里達的解構主義思想在《人文科學話語的結構、符號與游戲》這篇論文中顯示出最初的活力,解構學現在很明確而靈巧地從對方最初的理論設定(或思想的出發點)入手,揭示其不可能性,從而使其體系、結構、邏輯和整體性失效。德里達身在結構主義陣營,卻一直無法扮演結構主義的角色,他的思想與天性與結構主義并不協調。在拿羅塞特小試牛刀之后,他在對??碌呐兄幸惨呀洷砻魉c結構主義的裂痕?,F在,他直接發難的對象是結構主義之父列維-斯特勞斯。這也確實需要勇氣。[69]
解構結構主義勢必解構列維-斯特勞斯,解構列維-斯特勞斯必然對結構主義造成致命打擊。既然結構的觀念成為問題,那么列氏賴以存在的根基就不可牢靠;而列氏的結構方法漏洞百出,則說明結構主義只是理論的妄想。德里達對結構主義的質疑首先集中在對結構的經典性概念提出質疑。結構的結構性總是被賦予一個中心、某種固定的源點,無組織的結構是不可想象的。他指出,這種中心關閉了那種由它開啟并使之成為可能的游戲。中心顯然被德里達看成是一種壓制性的力量:它是那樣的一個點,在那里內容、組成成分、術語的對換或轉換在中心是被禁止的。[70]從結構的中心化運作中發生的重復、替代、轉換、對調總是被納入到意義的既定的歷史之中。德里達指出,這種結構的結構性之還原,正是作為終極目的論之末世學的運動的同謀,它必然是從已經確定的圓滿的、超越游戲的在場角度去思考結構的結構性。很顯然,德里達的分析就是針對結構中心所具有的絕對性和神圣性發起的。結構的概念并不具有客觀的優先性,那些基礎性的概念、原則或中心,所有名字指稱的都是某種在場真理性,那些不同的名稱,不過是這些在場的終極真理換了一種說法(隱喻和轉喻的游戲)而已。
德里達似乎一下就極其大膽地抓住要害,他要求人們去思考這樣一個核心的問題:在結構構成中起決定作用的那個中心法則并不存在(它不過是人為設置的),它被設置出來表明它從來就不是它自身,因而它的意謂過程也是一個設置替換的過程,這始終要指認的不過是那個中心在場。也就是說,那些嚴密推論的意指關系反復回到中心在場,由此構成的自足的邏輯體系都是人為設置的結果。德里達引導人們去思考下述問題:
即中心并不存在,中心也不能以在場在者的形式去被思考,中心并無自然的場所,中心并非一個固定的地點而是一種功能、一種非場所,而且在這個非場所中符號替換無止境地相互游戲著。那正是語言進犯普遍問題鏈場域的時刻;也正是在中心或始源缺席的時候,一切變成了話語的時刻——條件是在這個話語上人們可以相互了解——也就是說一切都變成了系統,在此系統中,處于中心的所指,無論它是始源或先驗的,絕對不會在一個差異系統之外呈現。先驗所指的缺席無限地伸向意謂的場域和游戲。[71]
這一段話在德里達的思想中無疑極其重要,也是解構理論反中心、拆除在場以及尋求“無底的游戲”的最重要的論述。盡管德里達的表述比較晦澀,但意思卻不難理解。其要點,也就是說,結構這個概念(在結構主義中)它的中心并不真正存在,不過是人為設定的結果,因此,這個假想的中心就成為人們要表述的客觀真理的依據,并且支配著隨后的所有表述。一旦我們明白這個中心實際是缺席的時候,那么,所有圍繞這個中心的理論闡釋都變成符號與替換的游戲,變成了符號指涉符號的過程,也就是變成了話語。一切都只是話語。那個被認定的真理性的在場實際上是永久性缺席的,這就使得無中心的話語指涉過程變成了無限自我指涉的符號游戲。德里達在這里顯然否定了真理的客觀性,否定了一種論述的理論前提所具有的真理性。在德氏看來,一切都只是設定,那個中心和起源的命題,都是相對的,它決定了隨后的論述得以成立,因此隨后的論述并不能證明這個被設定的真理性,它實際是論述的自我推演。
我們有必要注意到,德里達在這篇文章中還并未明確地使用解構(deconstruction)一詞,他使用的是“解中心”(法語décentrement, 英語decentering)[72]。在《書寫與差異》一書中,德里達使用過直接來自海德格爾的“destruction”詞[73]。但1967年,德里達在《聲音與現象》中使用了“解構”一詞,那是在談到海德格爾的“是”的動詞的意義的時候,德里達對存在與語言的關系做出表述,他說:“存在的特權不能夠反抗詞的解體。存在(être)是抵抗一個詞的語言解構的第一個或最后一個詞。”[74]這里還是在海德格爾的“拆毀”(destrukion)意義上來表述。德里達明確使用“解構”一詞是在《哲學的邊緣》里,也就是他那篇寫于1968年的著名的《人的終結》的文章中。他說道:“在解構(deconstruction)的兩種形式之間的選擇不可能是簡單的和唯一的。新的寫作必須編織這兩個解構的主題……”[75]德里達由此也就更明確地將其理論思想確定為反結構主義的“解構主義”。
當然,德里達在此之前的思想就是在運作解構主義,他的解構主義來自對尼采和海德格爾思想的批判性承繼。德里達的“解構”deconstruction,來自于對海德格爾的destrukion的直接改造。德里達在1986年5月22日解答記者迪迪耶·加恩(Didier Cahen)的問題時談到:他所提出的“解構”多少是有點置換了海德格所用的Destruktion一詞之后所做的積極轉譯。但海德格爾的這個詞直接來自胡塞爾,胡塞爾在1913年的《觀念》中首先使用了“精神拆毀”(Gedankliche Destruktion)一詞,胡塞爾用它來描述現象學還原,即對我們的經驗和經驗世界懸置不論,以便回到先驗自我,從而為一切知識找到絕對的基礎。海德格爾意識到胡塞爾“拆毀”概念的重要性,但他卻并未追隨胡塞爾去確認先驗自我,而是牢牢地把握住回到事物本身,也就是轉向對存在問題的思考。1927年夏天,海德格爾做了題為“現象學的基本問題”的講座,把胡塞爾的“精神拆毀”(destrukion)作為對哲學進入現象學運動的開始來討論,他認為現象學是研究哲學的方法,這個方法以三個步驟開始,還原(reduction)、建構(construction)、損毀(destruction)。海德格爾解釋說,這三個方面相互起作用。海德格1927年在他的經典之作《存在與時間》中,就用這個概念(destrukion)去探討“存在論的摧毀”。他不是要把存在論取消,而是對傳統形而上學的根基進行分析。中文版的《存在與虛無》把這個詞譯為“解析”,可能有些平淡了。這個詞譯為“拆解”可能更為恰當些。哈貝馬斯甚至認為“destrukion”并沒有達到“解構”的程度,在1986年做的一次演講中,他辨析了德里達的“deconstruction”與海德格爾的“destrukion”之間的區別。他指出:“在這里,我覺得十分關鍵的是早期海德格爾提供給我們的‘解析’(Destrution)一詞的深奧啟示;至少對那些同時真正懂得德語的人們來說,這個詞絕沒有英語、法語以及其他語言對他的外來用法所具有的那種摧毀的否定意味。對我們來說,‘解析’乃是一種拆解,去掉被遮蔽物的遮蓋。當我們要表示‘摧毀’的意思時,我們不說Destruktiom,而是說Zerstorung。海德格爾在20年代就是這樣來使用Destruktion這個詞的。我設想德里達并沒有真正了解它的用法,因而——就我的語言感受來說——選擇了一個特殊的、累贅的動詞構造[‘deconstruction’(解構)],因為他在‘解析’(Destruktion)一詞上除了聽到摧毀(Zerstorung)之外,聽不到任何別的東西了。”[76]哈貝馬斯與德里達那時處于論辯狀態,他對“解構”一詞的理解也有明顯的偏頗。德里達的“解構”也并不是摧毀一切,同樣可以在“拆解”和“解構”的意義上加以理解。不管是對海德格爾還是對列維-斯特勞斯的解讀,德里達的解構并不是說他們的文本如何不好,如何未能完全表達真理性,或者如何才能做得更好或達到理想的狀態。解構只是揭示出文本如何不可能,文本展開的論點和思路的不充分性和不可能性。解構不是從外部對文本進行摧毀,而是揭示出文本內在的邏輯和思路的悖論和不可能性。這不是作者的無能或表達的失誤,而是我們已經形成的思想傳統、思維邏輯如此罷了。
確實,德里達的這種表述很容易被看成是真理的虛無主義,它導致對現有的認識體系認知方式的根本懷疑。如此看來,我們似乎不能確定任何事實和真理,任何表述都不具有客觀性。抽象地看,德里達的觀點可以推導出這樣的評判。問題在于德里達的針對性,他是針對西方形而上學傳統,針對結構主義而發出的質疑。也就是說,迄今為止,西方形而上學(自柏拉圖以來)那個起源性的真理設置是人為的,是隱喻性的,它并不具有確定性。而隨后的論述則是建立在這個人為設置之上,建立在這個隱喻的基礎上,因而,它是隱喻的隱喻。這個論斷有點石破驚天,也有點狂妄自大。這當然也不是德氏的首創,在此之前,尼采、海德格爾都對形而上學傳統進行過猛烈抨擊。同樣,德氏要解決的難題還在于,他的論述如何擺脫形而上學傳統?這顯然是他一開始就遇到的窘境,也是他一開始就要自圓其說的地方。他對形而上學傳統的批判,無疑要引述到尼采、弗洛伊德甚至海德格爾。它的論述本身勢必卷入這一序列的話語的歷史。例如,他要引述尼采對形而上學和存在真理概念的批判,引述弗洛伊德對自我呈現的批判,引述海德格爾對形而上學、存在論神學、作為在場的存在的規定性進行瓦解的論述。德里達承認,所有這些瓦解性話語及其同類都是在某種循環中進行的。他寫道:“它所描述的是形而上歷史與形而上學歷史的瓦解之間的關系形式:不用形而上學的概念去動搖形而上學是沒有任何意義的;我們沒有對這種歷史全然陌生的語言——任何句法和詞匯,因為一切我們所表述的瓦解性命題都應當已經滑入了它們所要質疑的形式、邏輯及不言明的命題當中?!?a href="#new-notef77">[77]
如果說德里達自身也無法逃脫既定的話語體系和邏輯前提,他如何能保證自身的解構的有效性呢?這是所有質疑德里達解構理論的追問者首先要提出的問題。很顯然,德里達無法完滿解決這個難題。他所能誠實面對的,就是承認這個無法超越的循環怪圈。而他所努力做的,也只能樂觀地理解為,是以給定的條件下,打破真理絕對性的幻想。他把他的工作稱之為解構,這就行了。他沒有狂妄地稱之為建構,并沒有自以為重新規劃了人類思想發展的軌跡。如果限定在這一意義來理解,我們也不能就德氏的解構之合法性做出斷然的否決。我們需要思考的在于,德氏對形而上學歷史的質疑是否合理,他指出了起源、中心、在場、存在與終極的先驗預設問題,他看到符號和語言本身的有限性,他的質疑或解構所賴以存在的這幾項關鍵前提是成立的,那么他的解構也是有效的。
德里達意識到自身的有限性,也就是語言、話語和思想前提的有限性。說到底,他就是用有限性去破解那些無限性的夢想。對整個形而上學的歷史來說是如此,對結構主義來說也是如此。德里達的切入點總是在根上,針對列維-斯特勞斯的結構主義重新規劃認知方式的企圖,德里達從符號的有限性入手加以破解。列氏聲稱:他一開始就立足于符號層面以求超越感性與知性的對立,以此來建立新的符號學體系和新的認知世界的圖式。這是列氏結構主義理論的出發點,因為他可以找到新的立足之地,由此也就有了他的理論的全新的體系。德里達指出,“符號”這個詞的意義一直是作為某物的符號被理解與被規定的,它又被理解和規定為指向某個所指的能指,因此,作為能指的符號總是不同于其所指。德氏在這里強調了能指與所指的差異,要取消這種差異——例如,像列氏所做的那樣,超越符號的感性與知性的對立,這是不可能的。符號的概念是不能在其自身中超越感性和知性的對立的。
德里達解構列氏的要點就在于此,他要抓住符號的感性與知性的差異,也就是能指與所指的差異,由此來拆解列氏的結構主義。德氏在這里采用的策略就在于,他承認符號差異的前提,進入符號的差異體系,以此來展開他的解構活動。他認為,抹去能指與所指的差異有兩種方式:一種是古典式的,志在還原或派生能指,即最終使符號服從于思想;另一種是他所使用來反對前者的方式,它強調的是要質疑那個使從前的還原得以運作的系統:首當其沖的正是那種感性與知性的對立系統。[78]
德里達抓住列氏的理論起點所賴以存在的二元對立,這就是能指與所指的對立,感性與知性的對立,列氏聲稱要超越這種對立,但事實上,他并沒有超越,而是更深地陷入對立的矛盾之中。正是在試圖超越感性與知性的對立的前提下,列氏的結構主義試圖在自然與文化的二元對立中,揭示一種結構主義的規則系統。在德里達看來,這個對立本來就屬于哲學領域,從柏拉圖至今的哲學史就一直沿襲著這些對立,自然與法律、制度、藝術、技術等等,甚至還有自由、歷史、社會、精神等領域,這些社會歷史性的項目與自然構成的對立關系,可以不斷置換。列維-斯特勞斯在他的第一部著作《親屬關系的基本結構》中就使用這種對立。德里達揭示說,列維-斯特勞斯在對那些親屬關系的基本結構的研究中,就是從下述公理或者說定義出發的:“即那種普遍的、自發的、并且不依賴任何特殊文化及任何既定規范的東西屬于自然。相反的,那些依賴某種用以規范社會并因此能夠使一種社會結構有別于另一種的規則系統的東西則是隸屬于文化的。”[79]
德里達要質疑的就在于,自然與文化的對立是可疑的,因為到底什么是“自然的”?什么是“文化的”?它們之間的定義是人為設置的。在實踐中,它們根本無法分辯。至少在列維-斯特勞斯劃分的這種對立中,以及對這種對立的超越中,都沒有確實可尋的界線。例如,列氏重點分析的“亂倫禁忌”。“亂倫禁忌”是一個具有普遍性的問題,它既是自然的,也是文化的。就其自然而言,亂倫禁忌在所有社會中都存在,它具有自發的普遍性特征;但它又明顯是一種社會化的禁忌規則。德氏分析說,只要人們不再能夠用自然與文化對立來思考亂倫禁忌,人們就無法說它是丑聞。就這一點而言,道理很清楚,一旦人們論述它為丑聞時,肯定是在自然與社會的對立結構中來理解它。但是,如果沒有自然與文化的對立呢?我們如何理解它本來的狀況?德里達當然也無法理解,但他卻可以追究這種可能性:“亂倫禁忌是逃脫了這些概念并且肯定前在于它們且大有可能就是它們之所以成為可能的那種作為前提條件的東西?!?a href="#new-notef80">[80]德里達看到的是人為設置的二元對立結構提供的解釋模式,這個模式提供了哲學的整體性概念,但卻使得要理解的問題的根源被遮蔽了。以德里達的解構思維當然不會去追究根源——根源這種東西在解構主義的思想中是根本不存在的,準確地說,是我們現有的語言、概念、規則以及思想方法不可能追究到的,因為現有的話語體系就是從對根源的遮蔽開始的。列維-斯特勞斯設定的自然與文化對立的模式,不可能真正把握亂倫禁忌的根源,因為他的思考是從他設定的二元對立模式開始的,而這個出發點就構成了亂倫禁忌的基礎。
德里達在對列維-斯特勞斯的觀念基礎進行二元對立的解構之后,對列氏的神話學的思維方式進行了更徹底的拆解。列氏聲稱他的神話學方法是一種不同于“打零活”(bricolage)的方式。“打零活”這個詞不太好理解,我想可以理解為是“根據對象選擇不同的方式”這種思維方法[81]。不是固定的一成不變的方式,而是隨機的在一大堆知識和方法的工具箱中自由選擇的方式。列氏頗為自得的“打零活”方法卻得到德里達的質疑,德里達的質疑不在于“打零活”本身,而是列氏所聲稱的人種志式的“打零活”,實質上是一種神話學的思維。在德里達看來,幾乎每一種話語都是個“打零活者”。因為任何一種話語都要向某種多少有連貫性的、或多少被毀壞了的遺產之文本借用概念的必要性,列氏認為有一種與“打零活”相對立的工程師,他可以自創自己的語言、句法、詞匯整體。德氏指出,這種工程師本身就是一種神話:即一種恐怕就是自己話語的絕對來源而且用“各種零件”建構成了這個話語的主題,它恐怕就是言語的創造者,就是言語本身。他指出:“只要我們不再去相信這樣一種工程師和這樣一種中斷了與歷史傳承之關系的話語,只要我們承認每一種有限話語都受制于某種打零活方式,而且工程師或科學家也是打零活者的不同種類,那么關于打零活的思想就受到了威脅,而它的意義賴以存在的那種差異也就解體了。”[82]這段話相當費解,到底“打零活”是值得肯定還是懷疑?顯然,這里要從解構思維來把握才好理解。首先,德里達認為所有的話語都具有“打零活”的特征,幻想有一種自創語言、概念和詞匯的全部自我起源的話語是不可能的;其次,每種話語都受制于“打零活”方式,那么,這種“打零活”話語實際就變成了一種總體性的邏輯,就具有回到起源的那種結構整體的品性;因此,德里達認為以“打零活”的方式建構起來的話語,其內在差異性也就要解體。
這種理解過程,正是德里達拆解列氏神話思維的行程。德里達指出,神話的統一體或絕對發源地是不存在的。要想不失去神話的特征,神話研究不可能放棄科學的和哲學的話語,也就是認識論的話語,因為這種話語一定要回到起源和中心。而神話的結構式話語就應當本身就是神話形態的(mythomorphe)。德里達這里顯得有些絕情,他不給列氏留有后路,列氏要么不可能理解神話,要么就是神話式的思維,這二者都沒有給列氏留下值得慶幸的余地。德里達干脆說:“人種志式的打零活有意識地承認了它的神話詩功能。但也是這種功能同時使得哲學與認識論對中心的需求顯得像一種神話學,即像一種歷史的幻象?!?a href="#new-notef83">[83]
人種志式的“打零活”話語并沒有超出經驗主義范疇,盡管結構主義一開始就打著反經驗主義的旗號,實際上它依賴經驗主義來建構科學話語,這就使它陷入更深的矛盾之中,結果,人種志式的方法論也就成了一種神話學。德里達揭示了“整體化”在列氏理論中的無濟于事和不可能性,這兩種狀況都表明了結構觀念的根本內在矛盾。
德里達反對結構的整體化方案,他追求非整體化的思想,也就是不借助經驗的有限概念,而是以游戲的概念出發。在他看來,整體化不再有意義,不是因為有限性的思維控制不了這樣的話語場域,而是因為語言本身的有限性排除了整體化的可能。德里達把這個有限的場域稱之為游戲的場域,因為它是有限的,所以它又是無限替換的。“它缺乏某種東西,即那種停止并奠定了替換游戲的中心?!边@種由中心或源頭缺失或不在場所構成的游戲運動就是那種替補性運動。他寫道:
我們不可以確定中心并且竭盡整體過程,因為取代中心的、替補中心的、在中心缺席時占據其位的符號同時也是被加入的,是作為一種剩余、一種替補物而出現的符號。[84]
德里達打破了列氏對嚴整性的邏輯和完整性的結構的幻想,因為中心和起源都是不存在的,都不過是替補的結果。德里達并不是全盤否定列氏的理論闡釋,而只是說對他的結構主義的夢想,以及他對結構主義無所不能的野心,他的自我命名的科學性提出警告。在列氏的理論中,替補的符號其實是起著至關重要的作用,德氏顯然也是采用以子之矛攻子之盾的辦法。他指出“意謂”這個概念在列氏的結構論述中的作用:意謂添加了某種東西,以致使存在總是多出一些東西來。某種意義的過剩,但卻是必要的過剩。當然,這種增加是浮動不定的,因為它是用來替代、替補所指方面的缺失的。列氏自己也論述過這種意味對全部有限性思維必不可少的作用,因為它的加入,在特定語境中的論述變得“富有意味”,那些不在的起源,那些缺失的環節都有可能被補充,那些不恰當的障礙,都有可能變成順暢。所以德里達稱之為是一種富有魔力的象征值,能指的過剩及其替補性特點乃是某種有限性之結果,也就是說它是某種必須得以替補的缺失造成的。缺失與替補,意味和過剩,這種揭示無疑使列氏自以為完整嚴密的結構理論遭遇到瓦解。德里達在這里顯然是把結構的分析引入一個時間的歷史程序。起源與缺失,而后是替代,這些環節沒有空間的確定性,都是在時間序列里展開的。
由此,我們不難發現,德里達對結構主義理論的解構是引入了時間的概念——這就是一種解釋鏈,它總是提到一種歷史性的鏈條。正如前面我們提到的,他對結構概念的理解就是引入了時間建構的關系。他指出:
結構概念的整個歷史在我們所說的那種斷裂之間,就應當被當做某種中心置換的系列、某種中心確定的鏈條來思考。這個中心連續地以某種規范了的方式接納不同的形式或不同的名稱。形而上學的歷史就如西方歷史一樣,大概就是這些隱喻及換喻的歷史。[85]
從這里,我們可能就能發現德里達思想中的“歷史性”觀念,它總是賦予一種理解以時間性,而理解的起點則是他攻擊的首要目標,這個起點總是因為它沒有自身的自然客觀的起源,而只有人為設置的概念,這樣要宣布一種理解可以達到對象的本質性存在,那當然是一種妄想。解構是對理解的歷史性起源進行質疑的一項工作,它從懷疑最初的命名、概念的起源、理論的出發點開始,進而將隨后的推論引入自相矛盾的境地。
很顯然,“歷史性”這個概念在德里達的解構思想中是最難理解和最有歧義的概念,也是德里達最常用的概念。所有的難點都在于,德里達的歷史性概念具有雙重性,它是一把雙刃劍,德里達總是揮舞著它去解構對象,但他又總是小心翼翼避開它以免自己受到傷害。理解、論述、話語或符號的指涉都是一種歷史性活動,一方面,它受到既定的形而上學的觀念、概念和方法的支配,它總是在形而上學的歷史體系內來展開;另一方面,理解的過程(這一過程也許可以描述為具體的個案的微觀的)也是一種歷史性的活動,這個歷史性就是指特定的理解情境,語詞指涉的過程,這個過程在德里達的觀念中,也就是一個符號替代和替換的過程,這樣一種歷史性,其實是理解的時間性問題。這是符號自身的歷史性,這是歷史的最小值,是符號游戲的真實時刻。德里達一直要捕捉的就是這樣的歷史時刻。具體個別的歷史性對形而上學歷史性的顛覆,這就是符號的差異性蹤跡,也就是解構的蹤跡。所以德里達對歷史采取了這樣的評判:歷史永遠是某種生成性的統一體,它可以被當做真理的傳承或科學的發展來思考??茖W的發展又被確定向著在場中,向著自我呈現中去占有真理這個方向,它也朝著在自我意識中進行的認知的那種方向。所以,德里達指出:“歷史一直是被當做歷史的某種還原運動,即當做兩種在場間的臨時性不穩定過渡來思考的。但如果懷疑這種歷史概念的合法性的話,我們就有重新陷入某種古典形式的非歷史主義——形而上學歷史的一個既定時刻的危險?!?a href="#new-notef86">[86]在這里,德里達的表述也容易引起歧義,如果理順他的思想的話,就是說,他告誡人們的意思在于,單純懷疑這種歷史概念的合法性是要冒風險的,重要的是在于把歷史當做一種臨時性的不穩定的過渡狀況來思考,這才可避免陷入形而上學的歷史時刻的危險。理解事物不可避免就會有歷史發生,不能把歷史絕對化,歷史不是一種合目的的還原活動,它是符號意指和替代的過程。在列氏的結構主義圖式中,一種新結構、新系統的出現,總是由其過去,由它的源頭和原因的某種斷裂造成的,這就是結構得以生成的條件。結構主義者只有在描述時不顧及過去的狀況,省去了那些結構之間的過渡關聯,也就是把“歷史”放在括號之中,結構主義的圖式才能得以確立。德里達指出,在這種結構主義的時刻,偶然與間斷性概念是必不可少的。
在德里達展開的解釋情境中,歷史只能是“歷史之不可能的歷史性”。德里達的解構主義的底線就是建立在這“不可能的歷史性”上,這是重寫的歷史性,反復銘刻的歷史性,也是最接近真實的歷史性。解構確實是一項損毀性的和顛覆性的思想方法,這與西方自柏拉圖以來的學術背道而馳。任何一種理論學說都是建構性的,即使要懷疑其他的理論學說,終究也是為了建構自己的理論體系。但德里達卻不是這樣,他要懷疑的是西方整個形而上學的傳統,這個傳統以自我命名和自我設置的邏輯展開,這樣一個展開的歷史并不是合理的,更不具有絕對性。德里達力圖揭示其中的自相矛盾,特別是揭示所有的推論所賴以立足的起源性的那些思想和概念的不可靠。
很顯然,德里達要從事的工作確實具有損毀性,按他的這種觀點,所有的學說都只是在批判性和質疑性的意義上才能勉強成立。之所以說它勉強,就在于批判性和質疑性同樣要依靠一些先在的概念。這些概念也只能來源于形而上學傳統。追本溯源,西方的形而上學的根源都來自柏拉圖,形而上學的出發點就成問題,那隨后的歷史建構顯然更是謬以千里。但德里達如何能超越這樣的歷史建構呢?他本身也在這樣的歷史序列中,他又如何能夠說出真理?顯然,德里達意識到這樣的難題,他也承認他的解構只能在現有的話語平臺上工作。他努力要打破的就是結構完整性的幻想(幻覺),就是在一種話語體系內,試圖自圓其說的真理性。
德里達的解構思想顯然并不只是否定性的,他也有肯定性的意向。在解構主義早期階段,這種肯定性還并不十分清晰,他只是經常借助尼采的觀念來表明他所追尋的理解方式。游戲概念是德里達用來反對結構主義、反對歷史在場的法寶。游戲既是一種肯定,也是否定。游戲否定了起源、中心和整體性的結構主義方案,它肯定了一種無止境的差異性的替換。然而,這種肯定不是終結的、自我意識式的肯定,而是無限的開放的差異系統。游戲與歷史當然存在著一種沖突關系,歷史是線性的,起源性和還原的,而游戲卻是沒有起源也沒有終結的過程。德里達說,游戲乃是在場的斷裂:某種組成部分的在場永遠是在某種差異系統和某種鏈條運動中被記錄下來的一種有意義的、替換性的參照物。游戲總是不在場與在場間的游戲,不過,如果想要對游戲做極端的思考的話,就必須從游戲的可能性出發將存在當做在場或不在場進行思考,而不是從存在出發去思考游戲。德里達的這一思想顯然是相當激進的,他否定了存在的確實性和實在性,他把認識論的活動中的語言與實在世界的喻指關系轉變為語言自身的指涉,不是從存在去思考人們的認知活動,而只能從語言的游戲方式去思考人們的話語系統。當人們從存在論的角度思考游戲時,發現本源性的缺失而陷入悲傷與悔恨;而從游戲出發的這種認識是語言和思想自身的快樂,在德里達看來,這就是尼采式的肯定——它是對世界的游戲、生成的純真的快樂肯定,是對某種無誤、無真理、無源頭、向某種積極解釋提供自身的符號世界的肯定。德里達由此說出了一段具有啟示錄式的而又最有爭議的話:
因而存在著兩種對解釋、結構、符號與游戲的解釋。一種追求破譯,夢想破譯某種逃脫了游戲和符號秩序的真理或源頭,它將解釋的必要性當做流亡并靠之生存。另一種則不再轉向源頭,它肯定游戲并試圖超越人與人文主義、超越那個叫做人的存在,而這個存在在整個形而上學或存有神學的歷史中夢想著圓滿在場,夢想著令人安心的基礎,夢想著游戲的源頭和終極。[87]
在這里,德里達尚未明確他的解構主義,但是很明確地提出了另一種解釋學、結構學和符號學。這就是拒絕起源、中心與完整性的符號游戲,而且超越了人文主義和人的存在。顯然,后者是最有爭議的說法,也因此,解構主義被打上了反人文主義和反主體的標記。但是,需要強調的是,這里的人文主義是指古典人文主義,更確切的是指結構學意義上的人種學/民族學,這種人文主義時刻夢想著自我和人的在場,它只從存在論的角度去思考對象世界,思考語言的本質及其與世界的關系。在德里達看來,這種人文主義是形而上學的表征。
德里達意識到他無法給出解決的方案,他所追尋的理解方式也不能現實化,因為無法命名。他知道他不能擺脫現有的詞匯,但并不意味著他面對的僅僅是空無或虛無?!八A示自己并且只有在那種非種屬的種屬之下,在畸形的那種無形、無聲、雛形而可怖的形式之下它才能這么預示自身?!?a href="#new-notef88">[88]
德里達在這里儼然是尼采的追隨者,作為一個否定和拒絕的思想家,德里達確實是極其出色的,但是,德里達一開始就把他的否定與拒絕和肯定聯系在一起,破就是立,破字當頭,立也就在其中。原來毛澤東的辯證法,在解構主義這里得到了詮釋。德里達越到后來越傾向于肯定,肯定性看上去與他的解構立場和策略有矛盾,但這只是表面現象,解構的精神實質具有肯定性,它是面對未來的肯定,對即將到來的肯定。德里達在他初出茅廬時,他就試圖肯定,試圖表示他對尼采式的那種重估價值的認同和建構。對于他來說,尼采就代表了一種價值,他顯然把尼采推崇的酒神狄奧尼索斯的那種快樂、無目的、無限制的精神認可為與解構一脈相承的精神,這其中就是一種堅定的面向未來的肯定性。否定性的思想在第二次的認定中也就是一種肯定,一種贊賞。德里達確認了尼采的價值,在尼采虛無主義中握緊其肯定意義,在德里達的重新肯定中,尼采的虛無其實就有了一種一往無前的肯定性價值。德里達對結構主義的解構也隱含著他對一種意義和價值的追尋,解構就不是一種無底的游戲,就是一個面向未來的積極的游戲。只有到了后來,也就是80年代,德里達頻頻談起他者倫理學時,我們才恍然大悟,解構一直在尋求肯定性,在不可能性中給予等待到來者以肯定。
[1] 讓-弗朗索瓦·西里奈利:《知識分子與法蘭西激情》,劉云虹譯,江蘇人民出版社,2001年版,第162頁。
[2] 同上書,第170—171頁。
[3] 該書由阿爾班·米歇爾出版社出版。Joseph Gilbert, Une si douce occupation... Simone de Beauvoir et Jean-Paul Sartre, 1940-1944. Paris: Albin Michel, 1991.
[4] 參見讓-弗朗索瓦·西里奈利:《20世紀的兩位知識分子:薩特與阿隆》,陳偉譯,江蘇人民出版社,2001年版,第163頁。
[5] 參見克洛迪娜·蒙泰伊:《自由情侶——薩特和波伏娃軼事》,邊芹譯,譯林出版社,2001年版,第69頁。
[6] 參見:《20世紀的兩位知識分子:薩特與阿隆》,第183—191頁。
[7] 同上書,第190頁。
[8] 雷吉斯·德布雷:《新觀察家》(巴黎),1980年4月21日。轉引自弗朗索瓦·多斯:《從結構到解構》,中央編譯出版社,2004年版,第5頁。
[9] 加繆:《紀事III》,第64頁。轉引自羅納德·阿隆森:《加繆和薩特》,華東師大出版社,2004年版,第225頁。
[10] 弗朗索瓦·多斯:《從結構到解構》,季廣茂譯,中央編譯出版社,2004年版,第10頁。
[11] 喬治·迪梅齊:《與迪迪?!ぐ@锇顚φ劇罚?987年),第204頁。參見弗朗索瓦·多斯《從結構到解構》,第10頁。
[12] 列維-斯特勞斯:《近在眼前與遠在天邊》,法文版,第219頁。中文版參見弗朗索瓦·多斯《從結構到解構》,第11頁。
[13] 參見劉北成:《??滤枷胄は瘛?,北京師范大學出版社,1997年版,第138頁。王治河:《撲朔迷離的游戲》,社會科學文獻出版社,1993年版,第128頁。
[14] 伊·庫茲韋爾:《結構主義時代》,尹大貽譯,上海譯文出版社,1988年版,第5頁。
[15] 列維-斯特勞斯:《結構人類學》,俞宣孟等譯,上海譯文出版社,1999年版,第33頁。
[16] 歐濟阿斯:《結構主義的關鍵問題》,巴黎,1967年,第7頁。
[17] 列維-斯特勞斯出生于比利時,早年在法國巴黎大學學習法律,1932年獲得了哲學教師任教資格證書,并開始教學生涯。1934年,他被聘為巴西圣保羅大學人類學教授。在此期間,他考察了巴西不少原始部落。1939年,他回到法國服兵役。巴黎陷落后,他到紐約,在社會研究新學院擔任教職。在這里,他與羅曼·雅各布森結下友情,他對結構主義語言學的研究,明顯受到后者的影響。1946年,他向社會研究新學院的季刊投寄了長篇論文《語言學與人類學的結構分析》。
[18] 多斯:《從結構到解構》,第25頁。
[19] 西蒙娜·波伏娃的書評,發表于《現代》1949年11月,第943頁。參見多斯:《從結構到解構》,第33頁。
[20] 參見《憂郁的熱帶》封底,王志明譯,三聯書店(北京),2000年版。
[21] 列維-斯特勞斯:《野性的思維》,商務印書館,1987年版,第16頁。
[22] 《野性的思維》,第22頁。
[23] 《野性的思維》,第28—29頁。
[24] 1953年1月15日,梅洛-龐蒂在法蘭西學院發表就職演講。該演講名曰《哲學贊詞》,堅持哲學家在不脫離處境的同時,保持與現實的適度距離。也是在這一年,圍繞薩特1952年發表在《現代》雜志(第81、84、85期)上的《共產主義者與和平》,梅洛-龐蒂的學生和追隨者、該刊重要編輯勒福爾(1924— )在第89期發表了《馬克思主義與薩特》的論戰文章,薩特則在同一期上發表了《回應勒福爾》。薩特開始親自控制《現代》雜志,并否決了梅洛-龐蒂提出的在該刊上發表論戰文章的要求。勒福爾離開《現代》雜志,梅洛-龐蒂也隨之與薩特反目。1955年梅洛-龐蒂出版他的西方馬克思主義代表作《辯證法的歷險》,這部著作試圖回到盧卡奇和馬克斯·韋伯的觀點,利用合理性的思想來探討社會歷史問題,明顯批評薩特奉行“極端布爾什維克主義”。由此引起西蒙娜·波伏娃在《現代》雜志上以《梅洛-龐蒂與冒牌的薩特主義》進行激烈的反批評。從此以后,兩位哲學家形同路人,偶然相遇也只禮節性點頭而已。
[25] 《野性的思維》,第292頁。
[26] 《野性的思維》,第294頁。
[27] 列維-斯特勞斯有同名的著作《今日圖騰》與《野性的思維》同年出版。
[28] 弗朗索瓦·多斯:《從結構到解構》,第216頁。
[29] 列氏試圖說明文化變革問題在馬克思的學說中的重要性,他認為:按照辯證唯物主義,文化總可能通過變革而向前發展,從經濟和社會結構轉變到法律、藝術或宗教的結構……這些變革是辯證發展的,在某些情況下,馬克思竭盡全力去發現乍一看似乎不能分析的關鍵性的變革。參見《結構人類學》,第329—330頁。轉引自《結構主義時代》,第13頁。
[30] 參見弗朗索瓦·多斯:《從結構到解構》,第304頁。
[31] 同一時期,??潞偷吕镞_都提出類似的口號,這一口號可以看成是結構主義時代的口號。
[32] 參見弗朗索瓦·多斯:《從結構到解構》,第371頁。
[33] 德里達1930年出生于法屬殖民地阿爾及利亞首都近郊埃爾·比哈(El Biar)的猶太家庭。這里提到的《意謂與力量》發表于該年《批評》6月和7月號,即第193—194期,后收入1967年出版的《寫作與差異》,列為首篇論文。本文提到這篇論文均引自《寫作與差異》,張寧譯,三聯書店,2001年版。
[34] 讓·羅塞特(Jean Rousset),日內瓦學派成員,以研究法國巴洛克文學而著名,他精妙地闡述了巴洛克時代的精神現象結構。他的另一作為也同樣著名,那就是他后來轉向結構主義和敘述學,他的視野幾乎概括了所有的法國文學,從16世紀至當代法國。他關于第一人稱敘述的研究堪稱這方面的典范,他的研究揭示了文學敘事的再現傳統,把20世紀理解為一個表現的世紀,廣泛研究了普魯斯特、紀德、和羅勃-格里葉,從他們那里掘出深藏的傳統。
[35] 《寫作與差異》,張寧譯,三聯書店,2001年版,第5頁。
[36] 《寫作與差異》,第6頁。
[37] 同上書,第10頁。
[38] 《寫作與差異》,第11頁。
[39] 《寫作與差異》,第22頁。
[40] 《寫作與差異》,第48頁。
[41] 德里達在高師學生時代就開始前往魯旺(比利時)的胡塞爾書庫閱讀后期胡塞爾的大量遺稿。在此基礎上寫出了長達400頁的題為《胡塞爾哲學中的起源問題》的論文,該文寫于1953至1954年,是德里達的第一部著作,是為diplme d'études supérieures(高等學業文憑)而寫的,是他的博士論文,1990年該論文被公開發表(Le problème de la gnèse dans la philosophie de Husserl, Paris: PUF, 1990. The Problem of Genesis in Husserl's Philosophy, translated by Marian Hobson, Chicago, Ill.: University of Chicago Press, 2003.)。阿爾都塞讀過這篇論文表示:“過于難解,如果作為教授資格考試而提交的論文的話,很危險。由于自己不能加以評價,就問問??掳??!苯Y果福柯也只能表示疑問:“到底是優是劣呢?”也不能給明確意見。結果德里達落選。10年后他為取得教授資格寫了副論文,就是《胡塞爾〈幾何學的起源〉》(Edmund Husserl, “L'Origine de la géométrie”: traduction et introduction par Jacques Derrida, Paris: Presses Universitaires de France, 1962. Edmund Husserl's “Origin of Geometry: An Introduction”, ed. and trans by Mikhail Mayatsky, trans. By John Leavey, Jr., New York: Harvester Press, 1978. Repr.: Lincoln: University of Nebraska Press, 1989. ) 此種情況與當年本雅明向法蘭克福大學提交《德國悲劇的起源》,也因為難解而遭婉拒的結果一樣。后來這部書成為保羅·德曼的啟迪之作。
[42] ??录葲]有獲得哲學博士學位,也沒有獲得心理學博士學位,而是令人不解地獲得文學博士學位。這篇博士論文似乎更接近文學論文,這可能是當時的答辯委員會的態度。在1961年5月20日的答辯現場,??伦约罕戆祝骸耙務摨偪?,必須擁有詩人的才華。”答辯委員會主席鞏居廉當即回答:“您有這份才華?!贝疝q會似乎向文學方面傾斜。??碌膫饔涀骷野锱砻枋隽水敃r的答辯現場:這次評審過程的特色在于,一方面每個人都承認該候選人具有無可爭議的才華,但另一方面在整體評審過程中,保守意見又一直增加,因而形成了奇特的對比。答辯委員們都認為福柯先生定然是位作家,而且評審團認為如果有幾位藝術史家、文學史家對福柯提問會更充分些,評審團也認為這本書在心理學方面毋庸置疑,但精神醫療方面的論述過于簡略,對弗洛伊德也是一筆帶過。Didier Eribon, Michel Foucault, 第138—139頁。可見??芦@得文學博士學位與他的這部著作在當時被理解的角度有關。
[43] Colin Gordon, “Histoire de la folie : an unknown book by Michel Foucault”, History of the Human Sciences, Vol. 3, No. 1, 3-26 ( 1990 ).
[44] ??拢骸豆诺鋾r代瘋狂史》,林志明譯,三聯書店,2005年版。
[45] ??拢骸豆诺鋾r代瘋狂史》,第53頁。
[46] 同上書,第71頁。
[47] ??拢骸豆诺鋾r代瘋狂史》,第74頁。
[48] 同上書,第75頁。
[49] 德里達:《寫作與差異》(上),第60頁。
[50] 德里達:《寫作與差異》(上),第70頁。
[51] 同上書,第71頁。
[52] 德里達:《寫作與差異》(上),第88頁。
[53] 同上書,第90—91頁。
[54] 德里達:《寫作與差異》(上),第97頁。
[55] 同上書,第103頁。
[56] 這篇文章奇怪地發表于日本的雜志《泒地亞》1972年2月10日出版的當年第11期上(第131—147頁)。中文譯文參見杜小真譯:《??录?,上海遠東出版社,2003年版,第189—203頁。
[57] 《??录?,第189—190頁。
[58] 同上書,第192頁。
[59] 《福柯集》,第3頁。
[60] 《??录?,第6頁。
[61] 同上書,第7頁。
[62] H·德賴弗斯和P·拉比諾:《超越結構主義和解釋學》,中文版,光明日報出版社,1992年,第10頁。
[63] 同上書,第10頁。
[64] ??拢骸墩Z言談話》,第234頁。轉引自《超越結構主義和解釋學》,中文版,第139頁。
[65] 賽義德:《從??碌降吕镞_》,參見賽義德:《世界·文本·批評家》,中文譯文參見汪民安編《后現代性的哲學話語》,浙江人民出版社,2000年,第436頁。
[66] 同上書,第447頁。
[67] 羅蘭·巴特:《批評文集》(Points-Seuil, 1981),“前言:1971”,第7頁。轉引自多斯:《從結構到解構》,第422頁。
[68] 吉勒·拉普熱:《文學半月刊》,第459期(1986年3月16—30日),第30頁。轉引自多斯《從結構到解構》,第421—422頁。
[69] 1966年,德里達36歲,1908年出生的列維-斯特勞斯已經58歲,后者是法蘭西學院院士,前者不過是一個初出茅廬的青年學人,兩年前(1964年)才由于阿爾都塞的關照,到母校法國高等學校當教員。因為德里達的理論被命名為“解構主義”,所以對德里達的闡釋很有必要從“解結構”入手。
[70] 德里達:《寫作與差異》,第503頁。
[71] 同上書,第505頁。
[72] 參見英文版,Writing and Difference, translated by Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press; London: Routledge & Kegan Paul, 1978, p.280。
[73] 可參見《寫作與差異》英文版,“ La parole soufflée”一文,Routledge,1978, 第185頁。
[74] 參見德里達:《聲音與現象》,杜小真譯,商務印書館,1999年,第94頁。英文版用的是“deconstruction”,法文版用的是“déconstruction”,可見這時德里達已經用了他自己的“解構”之意,當然這里的意思還是在海德格爾意義上來使用的。法文版參見:La voix et le phénomène: introduction au problème du signe dans le phenomenology de Husserl, Paris: Presses Universitaires de France, 1967. p.82.英文版: Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl's Theory of Signs, Trans. David B. Allison. Evanston: Northwestern University Press, 1973.p.74。
[75] 德里達:Margins of Philosophy, trans. by Alan Bass, Harvester Press Limited, p.135。
[76] 伽達默爾:《解釋學與邏各斯中心主義》,參見《德法之爭——伽達默爾與德里達的對話》,孫周興、孫善春編譯,同濟大學出版社,2004年,第111—112頁。該文系伽達默爾1986年8月在“早期浪漫派與當代”討論會上的演講,后以《早期浪漫派、解釋學和解構論》為題收入這次討論會的論文集《早期浪漫派的現實主義》(1987年,德文版)一書。現在的文章題目系本文收入1989年出版的英文版《對話與解構》時由作者改定的。
[77] 伽達默爾:《解釋學與邏各斯中心主義》,參見《德法之爭——伽達默爾與德里達的對話》,第506頁。此處的引文略有改動。原文為“不言明的命題”,容易誤解,英文版譯為“the implicit postulations”,確有“含蓄的,不明說的”命題之意,但隨后有定語:“of precisely that it seeks to contest”,顯然,這些不言明的假設,也是不言自明的命題。形而上學就是把那些不言明的假設自然生成為不言自明的真理。這正是解構主義要著手清理的要點。(參見英文版:Writing and Difference, translated by Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press; London: Routledge & Kegan Paul, 1978, p.280。),因此,這里的“不言明的命題”也可以理解為或譯為“不言自明的命題”。
[78] 伽達默爾:《解釋學與邏各斯中心主義》,參見《德法之爭——伽達默爾與德里達的對話》,第507頁。
[79] 伽達默爾:《解釋學與邏各斯中心主義》,參見《德法之爭——伽達默爾與德里達的對話》,第509頁。
[80] 同上書,第510頁。
[81] “打零活”,英文bricolage,張寧譯的《寫作與差異》據法文原著把它譯為“打零活”,在一般的英漢詞典中很難查到這一確切譯法,例如,《牛津高級雙解詞典》中也沒有這個詞。據梁實秋《遠東英漢大辭典》1977年版,相近的詞bricole,有兩個意思可供參考:1,一種擲石器;2,間接之打擊。另據《簡明英漢詞典》:bricolage的意思:1,使用手頭現成工具擺弄修理;2,利用手頭東西制成的物品??紤]到張寧譯這本書時,正是德里達的助手,她完全有可能就一些難譯的詞當面請教德里達,她的譯法當然也有一定的權威性。但“打零活”確實不好理解,如果聯系上下文來理解,所謂“打零活”也可以說是“修理工根據對象來選擇適用的方式”。列氏說“打零活”的人就是使用“不求人方式”的人,就是說是“修理工”,即是說他所尋求的是他手邊現成的可用工具,而且這些工具并非根據特殊的操作功能、為了適應什么而設計,必要的時候,他也會毫不猶豫地對工具加以改動,一次嘗試幾把,哪怕它們來源和形式各異。參見德里達《寫作與差異》,第512頁。
[82] 參見《寫作與差異》,第513頁。
[83] 參見《寫作與差異》,第516頁。
[84] 同上書,第519頁。
[85] 參見《寫作與差異》,第504頁。
[86] 參見《寫作與差異》,第522頁。這段譯文比較費解,參照英文版譯文:“But if it is legitimate to suspect this concept of history, there is a risk, if it is reduced without an explicit statement of the problem I am indicating here, of falling back into an ahistoricism of a classical type, that is to say, into a determined moment of the history of metaphysics.” Writing and Difference, translated by Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press; London: Routledge & Kegan Paul, 1978, p.291。
[87] 參見《寫作與差異》,第524頁。
[88] 參見《寫作與差異》,第525頁。