佛教華嚴宗的哲學意義

佛教是一種宗教，同時也是一種哲學；中國佛教如華嚴宗、禪宗是一種宗教，同時也是一種極高的哲學。中國佛教的華嚴宗討論了許多哲學問題，我認為這些哲學問題在中國哲學史上有著重要意義，如大家經(jīng)常講到的“理事無礙”、“事事無礙”對宋明理學的影響；而且，它所討論的某些哲學問題，如果我們順著它的思路深入地發(fā)掘下去，仍然會豐富和發(fā)展我們今日的哲學研究。在這里，我們不可能全面解剖華嚴宗所包含的全部哲學問題的意義，但可以討論若干有典型意義的華嚴思想。我認為，華嚴的“十玄門”最有哲學意義，當然這并不排斥他的其他思想如“判教”理論、“四法界”和“六相圓融”等的哲學意義。

為了說明“十玄門”的特殊意義，我想先來簡單地討論華嚴“判教”理論。雖然“判教”理論不始于華嚴，早于華嚴的天臺已有“判教”理論，而且也不始于中國，印度佛教已有大小乘之分，《解深密經(jīng)》立“三時義”，以小乘、般若、唯識為佛教之三階段等，但我們?nèi)绻麖囊粋€系統(tǒng)論的觀點看，華嚴的“判教”或更為嚴整，它表現(xiàn)了歷史和邏輯的統(tǒng)一。所謂“判教”，是佛教各宗派為調(diào)和佛教內(nèi)部不同的說法，樹立本派的正統(tǒng)地位和權威，對先后所出之經(jīng)典從形式到內(nèi)容給予重新地安排和估價，分別深淺、大小、權實、偏圓等，用以確定本宗派為佛的最完善的學說。華嚴之“判教”分為五教：小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教。它表現(xiàn)了由小乘而大乘，大乘則由始而終，由漸而頓、由偏而圓的次第。而這一次第是由相對的矛盾概念展開的，因而從理論上說較天臺的“判教”系統(tǒng)更為嚴整。從宗教哲學的觀點看，它表現(xiàn)了一層高于一層，這無疑是一較完善的系統(tǒng)。后來，宗密作《原人論》，不僅對佛教本身作了一系統(tǒng)的次第安排，而且把儒道兩家也納入其“判教”體系之中。我們沒有必要去討論宗密的“判教”系列是否正確，因為這是一個“仁者見仁，智者見智”的問題。但一種較好的、較有價值的哲學體系大都應是能容納其他哲學的體系。因此，我認為華嚴判教的意義可被注意的有二：它的判教體系是嚴整的，此其一也；它可以容納其他學說，此其二也。嚴整而又可容納其他各種學說正是“圓融”的特征，故華嚴為“圓教”應甚合理。

法藏的“四法界”的哲學意義被討論得比較多，這里只想提出一個觀點：華嚴宗雖為佛教一個宗派，但從思維方式上說，它卻是更為中國式的，至少可以說它必然引出或歸于中國式的思維方式。印度佛教無論大小二乘、空有二宗都有一根本性之前提，這就是承認有一個與現(xiàn)象世界相對的超現(xiàn)象的世界，這樣從根本上說不可能堅持“體用如一”。小乘依業(yè)感緣起，而認為現(xiàn)象界是使人受苦的，而另有一超現(xiàn)實的“常樂我凈”的世界，這兩者并無聯(lián)系。空宗要破除現(xiàn)象界的一切，在破除之后才可以顯現(xiàn)出“真如實相”，這叫“破相顯性”，這樣才可以達到成佛的涅槃境界。但現(xiàn)象界破除了，還剩什么呢？“真如實相”也將成為空名。有宗的法相唯識，立阿賴耶識以含藏一切種子，如果要得到解脫，必須“轉(zhuǎn)識成智”，這也是要以否定現(xiàn)象界為基礎的。而華嚴宗就其“四法界”學說看，如果我們據(jù)“理事無礙”、“事事無礙”所得出之結論，本體必須由現(xiàn)象來呈現(xiàn)，現(xiàn)象與現(xiàn)象之間因均為本體之呈現(xiàn)而互相呈現(xiàn)，則可以不必于現(xiàn)象界之外求超現(xiàn)象的世界，不必離現(xiàn)象以求本體，不必于個別外求一般，這樣就打通了眾生界與佛世界、現(xiàn)象與本體、個別與一般之間的隔絕，而達到一種“圓融無礙”的地步。所以照我看，隋唐佛教宗派之中國化，從根本上說，主要不在其體系之內(nèi)容，而在其思維方式的中國化。它影響宋明理學，主要也不在其思想內(nèi)容（其思想內(nèi)容是受到理學家批評的），而在于它的中國化的思維方式。

至于“六相圓融”，法藏在《金師子章》中曾討論到，在《華嚴一乘教義分齊章》作了更為詳盡的討論。所謂“六相”，即“總相”、“別相”、“同相”、“異相”、“成相”、“壞相”。所謂“圓融”，即指一法依他法而有意義，相即相融，任何一概念的意義只有在一種關系中才能成立。“總相”是就全體方面說的，從全體方面說個別就是全體。“別相”是就個別方面說的，從個別方面說全體就是個別。這里微妙處是法藏認識到“個別”就是“全體”之“個別”，它不能離“全體”而為“個別”，“全體”即是“個別”之“全體”，它不能離“個別”而有“全體”，故“一即一切，一切即一”也。因此，“總相”和“別相”是討論“全體”和“個別”的關系。“同相”是就同一性方面說的，一切構成某物之“因素”就其是構成某物之“因素”說，由于同為“因素”而彼此相同；“異相”是就差異性方面說的，構成某物之眾多“因素”，正因為此“因素”不同于彼“因素”才可以構成某物，由于“因素”之不同而相異。“同相”與“異相”從作為哲學問題來說，是討論“同一性”與“差別性”的關系的。“同相”、“異相”是“總相”、“別相”之“同相”、“異相”。蓋有“總相”才有“同相”，而“總相”中之個別因素為“別相”，而有“異相”，所以“同一性”與“差別性”是“全體”與“個別”的同一與差別。“成相”與“壞相”是討論“現(xiàn)實性”與“可能性”問題的，構成一物之“因素”，如果是這一物之“因素”，此物才是此物，此物之“因素”才是此物之“因素”，此物與此物之因素互相成就，才有現(xiàn)實的此物，此謂“成相”。各種構成彼物之“因素”，如果它還不是構成彼物之“因素”，那么既無彼物，亦無彼物之“因素”，它們不能互相成就，因此不可能有現(xiàn)實之彼物和彼物之“因素”，但仍不失有成為彼物和彼物之“因素”的可能性，此謂“壞相”。“壞相”只是說明無現(xiàn)實之物與其“因素”，而不是說無成為現(xiàn)實之物與其“因素”之可能。如無可能性則“現(xiàn)實性”亦不存在。蓋因肯定與否定，從一方面來說否定是肯定之否定，而肯定則是否定之否定，“壞相”不僅可以是對肯定之否定，也可以是對否定肯定之后的否定。“六相圓融”構成一從多層次、多視角觀察的概念系統(tǒng)，可以由“總相”而有“別相”；有“總相”而有“同相”，由“同相”而有“異相”；有“總相”而有“成相”，由“成相”而有“壞相”。同樣也可以有“壞相”（對肯定之否定）而有“成相”；有“壞相”（對否定肯定之否定）而有“異相”，由“異相”而有“同相”；有“壞相”而有“別相”，由“別相”而有“總相”。無論由哪一概念作出發(fā)點，都可以從各個層次、各個視角把所有的概念整合起來，而成為一個相對而成就的概念體系。因此，“六相圓融”不過是舉例說之，而我們可以由此得出“相相圓融”，就這方面說華嚴為“圓教”亦不無根據(jù)。

以上我們討論華嚴宗之若干重要思想的哲學意義，并用以說明其為“圓教”有其學理上之根據(jù)。

本文節(jié)選自《湯一介集》第四卷《佛教與中國文化》第七章，北京，中國人民大學出版社，2014；現(xiàn)標題為編者所加。