蘇格拉底與柏拉圖：愛欲的辯證法

伯納德特　著

張文濤　譯

愛欲之于柏拉圖的至關重要性，在其他任何哲人那里都是沒有的。為表明愛欲問題在柏拉圖那里的范圍和復雜性，從四個貌似隨意的考察出發，不無裨益。在更為系統的說明中，這些考察之間的相互聯系將會變得更清晰。不過，首先要對愛欲做一個有效的界定——只要場合得當，我們即可不時地提此要求。愛欲結合著從遠處觀看的欲望和合為一體的欲望。愛人（the lover）知道情人（the beloved）[1]已經是完美的，與此意識相連，他知道自己根本不完美，這也使他同時意識到，當且僅當情況與他所信的相反，即情人也不完美、而且有可能（per impossibile）通過愛人變得完美的時候，他才可能變得完美。

經由柏拉圖，人第一次成了一個形而上學問題，愛（love）第一次成了一種形而上學激情?！独硐雵返谋倔w論和《蒂邁歐》的宇宙論表達了人的形而上學問題，《斐德若》和《會飲》則揭示了關于這種激情的形而上學；《理想國》和《蒂邁歐》經由人的政治問題到達本體論，《斐德若》和《會飲》則通過激情走向本體論。在此意義上，兩種運動的次序是一樣的，但是，似乎政治——不管是通過在言辭中對最好城邦的建構，還是通過對一個故事般的可能性宇宙的建構——導致的是向形而上學的上升；而愛則直接帶來形而上學，用不著神話或想像的介入。愛人自發地言說著真理和永恒。因此，愛似乎比政治更為自然。要看到政治或任何政治經驗是如何變成形而上學的——這碰巧被我們在《理想國》中如此突兀地看到了——比起要看到那作為人類簡單經驗而開始的東西，是如何經受著一種通過自身向某種似乎不只是帶有人類痕跡的東西轉變的，遠為不易。但是，《斐德若》把愛欲和寫作——一種制作——問題聯系了起來，這表明，人工品（the artificial）既歸屬于對正確（right）的理解，同樣也歸屬于對愛欲的理解。或許這樣說更好一些：柏拉圖有兩個主題，“正義”與愛，兩者既互相關聯，又都與心智（mind）相關。在愛欲與正確表面上的分離背后，潛藏著心理學。這個問題就是人的靈魂。

通過使人的靈魂成為問題，柏拉圖不再像那些詩人（赫西俄德）或者前蘇格拉底哲人（恩培多克勒和帕默尼德）一樣，把愛欲看做一種宇宙論力量。就是在其關于靈魂的論述中并未提及愛欲的亞里士多德，在《形而上學》第十二卷中，也求助于愛欲，在那里，他試圖解釋自然所具有的與思考者自身的心智的關系，而且，但丁《神曲·天堂篇》的最后一行詩，也表達了這種關系：這愛推動著太陽和其他群星。 [2]但是，通過取消作為吸引力之宇宙法則的愛欲，柏拉圖在本體論上提升了愛欲的地位。他區分了來自法則的方法（the way from the principles）與得出法則的方法（the way to the principles）。第一種方法是假設性、演繹性的，適宜于教誨；第二種則從事物的狀態（the that of things）走向事物的理由（the why of things），它是發現和從事哲學的唯一方法。[3]柏拉圖的對話是對這兩種方法罕有的結合：教導的方法，以及劃分與集合（division and collection）的方法，或簡言之辯證法。于是，如果我們不是從法則出發而是走向法則，我們的起點可以在簡單的人類經驗中找到，在任何與我們有關、我們所涉及的東西中找到。這就是亞里士多德所謂的我們最初的東西，ta pragmate（身邊的事務）而不是ta onta（存在的東西）。在《呂西斯》（Lysis）中，蘇格拉底一經放棄關于友愛的盛行與遍及自然中敵意的宇宙論思索，轉而代之以存在的中立性，以及他關于一種存在的基本例證——人既不好也不壞——他就得到了自己應有的東西（《呂西斯》216c1-4）。柏拉圖二十四篇對話的標題，包含著蘇格拉底同時代人的名字。

柏拉圖有兩個主題，政治哲學以及純粹的哲學。在流傳到我們今天的三十五篇柏拉圖對話中，只有四篇從頭到尾都是由蘇格拉底敘述的：《理想國）、《卡爾米德》（Charmides）、 《呂西斯》、《愛人們》（Erastae【譯按】即lovers）。就是在這四個場合中，柏拉圖把蘇格拉底表現得尤其熱心于為另外的聽眾重新討論他兩三天前已經討論過的東西。促成每一次討論的場合，一定是恰恰與他所討論的東西一樣重要。通過自我敘述，這四篇對話表現了蘇格拉底的如下意識：現在他理解了什么， 尚不理解什么，也表現出他怎樣理解自己理解的東西，以及他怎樣未能理解自己不理解的東西。它們至少在形式上展現了蘇格拉底的自我認識?！独硐雵繁绕渌悠饋磉€要大好些倍，也重要好些倍。它的主題是正義，這似乎比其他三篇的主題更為緊迫、更富爭議、更加重要。另一方面，愛欲促成了其他對話種種不同的主題，無論是卡爾米德非凡的美，《呂西斯》中羞澀而為難的愛人希波泰勒（Hippothales），還是《愛人們》中一個書呆子與一個健力士之間的敵對。他們看來關心的是與蘇格拉底自己關系最為密切而最不適合其他任何人的東西。蘇格拉底一從曾預示過伯羅奔尼撒戰爭開始的波提狄亞軍營（cam paign at Potidaea） 回到雅典，就問起那里的事務狀況，而且，他關心的并非是和平區與交戰區哪個更有優勢，而是當他不在的時候，哲學有了什么進展，誰是美的新收獲（《卡爾米德》153d2-5）。在《卡爾米德》中，蘇格拉底坦承了自己的性沖動，而且，在《呂西斯》中他說，正如不同的人欲求不同，他從孩提時代就熱切地想得到朋友。[4]拋開《理想國》與其他三篇對話的差異，它們在這一點上都一樣：在柏拉圖所有作品中，動詞“臉紅”（eruthrian）只有在蘇格拉底是敘述人的時候才出現。臉紅是對一個人欲隱藏之物不自覺的表露。它揭示出一個人們或許承認、或許不承認是一個過失的過失。顯然，它與愛欲和自我認識的問題相關。這四篇對話就是蘇格拉底無形的臉紅。[5]

這些對話中的兩篇，《卡爾米德》和《愛人們》，把我們更近地帶向問題的核心?！犊柮椎隆肥加趕ophrosune或節制（moderation）問題，然后，通過一個未來僭主的介入，轉向對sophrosune與關于學問之學問的成問題的等同。蘇格拉底證明，無論誰擁有這種關于學問的學問，他必定對任何其他學問都完全無知。另一方面，在《愛人們》中，蘇格拉底向哲人或他自己提出質疑，與任何專門家相比，哲人既是萬事通（jack-of-all-trades），又是無知的大師（master of none）。這兩篇對話一起提出了整體與其部分的問題，以及有助于理解任何部分的引導是否必定來自于整體的問題?！稅廴藗儭返拈_篇，是蘇格拉底偶遇兩個男孩，他們正在通過描畫和姿勢爭論一些宇宙論問題。其標題——愛人們（Lovers） ——的含意，與其可供選擇的標題Anterastae或敵對的愛人們（Rival Lovers）一道， 向我們暗示出，整體問題可能與人類的整全——愛欲似乎就是對此整全的渴望——有聯系，而且這一聯系可能存在于同樣成問題的愛欲的品性中，只有在愛欲被承認為就是哲學的時候，它才不再成問題。

接下來是最后一個考察，然后就完了。無論柏拉圖提出何種問題，無論什么是正義或什么是愛欲，什么是死亡或什么是勇敢，什么是節制或什么是虔敬，答案似乎都一樣：哲學。無論一個問題可能顯得多么遠離哲學，比如，什么是貪財（love of gain）或什么是禮法，論證都總圍著哲學打轉，總是指向哲學。在《斐多》中蘇格拉底說，哲學思考就是學習死、學習處于死的狀態（to practice dying and being dead，《斐多》，64a4-6；67d7-10）。誰能說柏拉圖不能從那耳語編造些什么？[6]歸根到底，小說就是沒有蘇格拉底的柏拉圖對話，阿普列尤斯（Apuleius）則寫了第一本關于愛管閑事，追根究底（nosiness）（curiositas）的小說。看來柏拉圖會斷言，沒有不在其核心顯示出追求整體知識的人類經驗。哲學領悟事物表面的多樣性及其意義的獨一真理。更準確地說，人所必須的獨一之物，隱藏在人們言說、行動、經驗的萬事萬物背后。在哲學中、也只有在哲學中，才有一種對人類所有事物的理解與人類利益之間的一致性。[7]然則，早在哲人出現以前很久，人類經驗的大師乃是詩人，他們直接被稱為有智慧的人（the wise）。與他們競爭的是持肆意擴張主義（audacious imperialism）的柏拉圖，此人威脅著要接管每一塊早有其主的領地（well-defineddomain），通過把它當作一個問題來重新建設，要在那里面找出哲學。在《會飲》中，先于蘇格拉底并與他一起構成一組的兩個講話人，就是喜劇詩人阿里斯托芬和悲劇詩人阿伽通。蘇格拉底的講辭并非是對他們兩人講辭的統一，而是第三種講辭，它表明，兩個詩人的理解都有偏頗，因此如果分開講，喜劇與悲劇的理解都有偏頗。生活的喜劇與悲劇——我們把這看作是對人類生活的完整理解——是其真正理解、即哲學的幻影（phantom image），哲學既非喜劇亦非悲劇，但卻可能被誤認為是喜劇或悲劇。蘇格拉底只在《斐多》中才發出笑聲，這警告我們要防止這種誤解。冥神（Hades）與愛神（Eros）這兩個神，更當感謝的不是祭儀，而是詩。因此，詩對這些神的發現或發明終歸是對柏拉圖的挑戰。他不得不指出，愛神并不存在，而冥神則僅僅是一個地名而已。《理想國》中的洞穴揭露了哈德斯（Hades）之所是，《會飲》中的精靈（daimonion）則降低了愛若斯（Eros）的威望。

柏拉圖并不總是全部攤牌。背后那些牌則帶著一種反面標簽亮出來——這標簽安全地歸置著它們，由此不允許任何向其可能聯系的接近，無論這接近多么隱秘——帶著它們被公開地排除（officially excluded）的東西亮出來。但是，在柏拉圖那里，反面通常都是對立面的對立面（the other of the other《智術師》258a4-5）。因此，在事物的邊界處，哲學變得顯著起來，在那里，哲學把看上去分離的東西聯合起來，把看上去聯合的東西分離開來（《歐緒德謨》305c6-306c5）。然則，私秘的東西不能在被暴露出來、公開化之后仍然是其所是。比如，愛就是特別私秘、特別非政治性的。愛人們彼此眷顧，遠離旁人。就是在明朗的大白天，他們也罩在面紗下。這樣，政治的建構可以不受愛欲的侵擾。對此，柏拉圖提供了兩個顯著的確證?！独硐雵酚懻摰氖前殡S著美好靈魂秩序的美好政治秩序?？刂朴牡滦允枪澲?，它嚴格地服從于正義德性，正義的自然基礎則位于靈魂的英勇部分（spirited part），而且，如果靈魂的這一部分沒有敗壞，就自然地聯合著理性，而欲望是絕對不會有這種聯合的。既然在僭主制中可以發現對這種政治秩序的顛覆，僭主必然就成了愛神的化身。[8]所以，一開始既是前政治（prepolitical）或超政治（uppolitical）的東西，又作為政治的敵人咆哮著回來了，在此期間，城邦被完全共有化了，私秘的東西受到制度的禁止。同時，在與《理想國》關系密切的《蒂邁歐》中，愛欲并非屬于人的原初構成物，但是，在人變得懦弱而不義之后，諸神在他第二次出生的時候發明了它（《蒂邁歐》，90e6-91a5）。當然，如果這是柏拉圖的定論，政治哲學與哲學就不可能前后一致了。蘇格拉底把他知道的東西限制于情愛之事（erotic things）。[9]或許，這個限制可以解釋蘇格拉底為什么坦承自己不能用行動來建立他自己的最好城邦，可以解釋為什么他必須依靠同樣是政治家的哲人來為他做這件事（《蒂邁歐》，19c8-20a1）。

在《禮法》第十卷中，雅典陌生人徹底放棄了自己的立法方案。在那里他引入了一種神學，這表明，諸神存在著，而且他們是正義的。這一神學的核心教誨是靈魂的優先性。靈魂被定義為自我運動。在《斐德若》中，蘇格拉底也提供了同樣的定義，不過，他把這定義和愛欲聯系了起來，縱然有些神秘。與賦予靈魂自身優先性一樣，雅典陌生人也把這優先性賦予靈魂的某些特征。首先，他把這些特征限制為意見、關注、心智以及禮法，而且我們不禁猜想，他在這些東西里講的意見，是指正確的意見；但隨后，他賦予錯誤意見的優先性并不比正確意見少；然后，他擴充了這個名單，讓其包含了快樂與痛苦、自信與恐懼、憎恨與愛慕，但他絕對沒有為靈魂加上愛欲或欲望（epithumia）（《禮法》892b3-8；896e8-897a3）。蘇格拉底的《斐德若》神話已經被合法化了，也被剝奪了羽翼：在《禮法》中，除了看得見的天堂，什么也沒有。就應該是這樣。蘇格拉底說，愛人的基本經驗涉及他對所有合法、正派之物的全然蔑視，而他曾經對這東西引以為榮（《斐德若》252a4-6；265a10-11）。在《禮法》的開始，雅典陌生人批評了多利斯人的（Dorian）實踐，他們只關心抵制痛苦，而不為快感的潛在危害提供任何防備。他把克里特男色的盛行與斯巴達婦女的散漫，追溯到所有男性都參與其中的普遍亂搞（common mess）。因此，他建議重新定位禮法，讓它遠離勇敢，朝向節制。但是，當他完成了他的再教育、設定起制度來支撐這一點的時候，在第八卷中他承認，與多利斯人相比，就禮法范圍內限制愛欲這一點而言，他并未有絲毫進展。事實上，通過讓所有年輕人都閑散下來，他加劇了這個問題。[10]

看來，愛欲與禮法間的沖突將會指向哲學與城邦的對立。表面上，這個對立會消解于哲人王的統治，但這一解決不僅承認了只要哲人不統治，對立就會持續下去，也承認了哲學自身是決不會去統治的。在哲人統治的時候，他并不做哲學思考，他下降到洞穴里，不從囚徒們的鎖鏈中與他們任何人脫離。要是他們都抓住他的手，他們會殺了他（《理想國》，517a4-6）。在《理想國》中，蘇格拉底講了第一次觸犯禮法的哲學經驗，還把它和對這種猜疑——一個人不是他父母的合法子嗣——的喚醒做了對比（《理想國》，537e1-539a4）。任何人們曾經認為是高貴、正義、美好的東西，現在都顯得僅僅是禮法所建構起來的而已，比起俄狄浦斯父母能給予他的保證——他為他們所生——沒有更多的基礎為這些東西的真實性（truth）做保證。盡管有他們的保證，但俄狄浦斯的哲學式懷疑竟然會導致索?？死账沟膽虮环Q為《僭主俄狄浦斯》（Oedipus the Tyrant），這并非偶然。通過在解出斯芬克斯之謎前所犯的弒父之罪，與在此之后所犯的亂倫之罪，俄狄浦斯以行動展現（enacts）了哲學對所有構成自我無知（self-ignorance）之物的非神圣化。俄狄浦斯那里，這種自我無知表現在，他不僅無知于自己的出身，也無知于解出斯芬克斯之謎的意義。俄狄浦斯并沒有解出那個謎，反而顯露出了真正的謎，人，因為他從未反省過，為什么他竟然獨自就可以解出那個謎。柏拉圖所做的努力在于，把悲劇從俄狄浦斯身上剝離開，然后給他配備以自我認識。正如蘇格拉底在《理想國》中設計的城邦必須要諒解亂倫，柏拉圖的愛利亞（Eleatic）陌生人也必須懇求泰阿泰德的原諒，要是他去殺了父親帕墨尼德的話（《智術師》，241d1-242a4）。

在我轉向包含著對愛欲的孿生解說的《斐德若》和《會飲》之前，得說一下另外兩篇對話，它們同樣自然地彼此成對，也與《斐德若》和《會飲》成雙成對。因為，《斐德若》關乎哲學的修辭術，與它相對的是《高爾吉亞》，其一般性主題為政治的修辭術，但尤為關注懲罰的修辭術；至于《普羅塔戈拉》，除了阿里斯托芬，《會飲》中的所有主要人物都出現于其中，那時他們都還年輕得多。蘇格拉底把他進入《普羅塔戈拉》中的場景比作是奧德修斯下到冥府（《普羅塔戈拉》，315b9-c8）。《普羅塔戈拉》與柏拉圖其他所有對話都不同的是，始終要在經典的四德性——智慧、正義、節制、勇敢——之外，加上第五種德性：虔敬。然則，如果愛欲經驗乃指向愛神之神性這一點能得到展現的話，虔敬就會獲得自然的基礎。在《會飲》中，蘇格拉底著手摧毀這種可能性，又在《斐德若》中著手解釋對愛若斯神的信仰。因此，《高爾吉亞》和《普羅塔戈拉》看上去像是對這兩篇關于愛欲的哲學對話在政治上的反思，而且——尤其當我們考慮到普羅塔戈拉神話的極端懲罰性時——它們強調了城邦與懲罰的關系是多么大，而從哲學看這種考慮是何等缺乏。從蘇格拉底于《高爾吉亞》中述其大概的計劃來看，這兩篇政治對話分別相關于修辭術和詭辯術；在此，修辭術與詭辯術據說是真正的政治藝術的幻影，而真正的政治藝術，其懲治部分是正義，其教育部分是立法藝術（《高爾吉亞》，464b2-d3）。但是，在其摹仿中，修辭術與詭辯術并非如其原本那樣有截然的區分，其實踐者都是混合在一起的（《高爾吉亞》，465c3-5）。因此，《高爾吉亞》和《普羅塔戈拉》一方面站在《理想國》和《禮法》的對面，另一方面又站在《斐德若》和《會飲》的對面。所以我們可以說，修辭術代表著一種對《理想國》和《斐德若》所清晰區分者的混淆或混合，而接下來，詭辯術則代表著一種對《禮法》和《會飲》所分離者的同樣混淆。修辭術混淆的是正義與美，詭辯術則混淆的是美與善。[11]《會飲》中比其他所有人都更堅持愛神之美的阿伽通，在其講辭之末，沉迷在了高爾吉亞式的音韻中。

蘇格拉底說，他唯一的知識是關于愛欲的。他懂得一種情愛藝術（erotic art）。這話本身就有點自相矛盾或至少是吊詭的味道。如果它是一種藝術，那么就與任何其他藝術一樣是專門性的，有其自身的法則和領域。作為一種藝術，它要么思考、要么制作其領域之中的東西。如果它是思考情愛之事，如同計算術（logistics）之于數字，它就知道情愛之事的類型有些什么，有多少種，相互之間有什么關系。如果它是制作情愛之事，它就知道可以用什么樣的東西來制作它們，不過這總是隨顧客的意，無論他們想要哪種產品。如果說蘇格拉底的情愛藝術是思考性的，那么它似乎會在《會飲》中得到展現；如果說它是制作性的，那么《斐德若》會給出其一般性說明，《呂西斯》則會給出一個例證：在那里，蘇格拉底像一個賣蛇油的，帶著一付愛人面孔，免費向人展示他如何可以讓他的情人陷入圈套。于是，情愛藝術一方面會是一種修辭術，另一方面則會是一種沉思的方法。情愛藝術將是一種關于幻象的物理學，它什么也不像，甚至不像阿里斯托芬對蘇格拉底的嘲笑——“云女神們（Cloudesses）”對他唯命是從，她們可以變幻為任何想要的形狀，而且她們自身乃是由萬物的基本自然（elementary nature）構成的。無論把這種沉思的修辭術等同于蘇格拉底的情愛藝術會顯得多么似是而非，它都不可能正確，因為，愛欲被清楚地等同于哲學。哲學藝術可以指什么？不可能指哲學要么是一種詩藝、只懂自己所制作的東西，要么是一種演繹科學，但在兩種情況下都還仍然是哲學。哲學藝術只可能指dialegesthai的藝術。Dialegesthai分別有通常的意義“交談”和準確的意義“辯證法”。人們從事的交談和蘇格拉底踐行的辯證法既是、又不是分得開的。

蘇格拉底說，他一直是某種方法的愛人（erastes），再沒有比這更美的方法了，但這方法經常拋棄他，讓他不知所措（《斐勒布》，16b5-7）。蘇格拉底是哲學的一個愛人，他沒有也不可能動輒就做哲學思考，好像一個哲學問題早已擺在那里，他需要做的所有事情，就是面對它、解決它。只有兩篇對話不帶任何前提地從我們所謂的哲學問題開始：它們徑直從“什么是（whatis）”的問題出發，而且這兩個場合下對話者都是匿名的。其中一篇對話的主題是對善的愛（《希帕庫斯（Hipparchus）》），另一篇的主題是禮法（《米諾斯（Minos）》），這似乎與它們明顯的哲學特征不無關系：蘇格拉底說，禮法想成為對存在之物的發現（the discovery of whatis）（《米諾斯》，315a2-3）。無論如何，哲學都不可能是某種人們行動著的東西（something that one does）。那么，必定有一種關于前哲學的狀態，哲學的愛人乃是從這種狀態中出發的。這種前哲學的情境顯現在日常交談中，而且，只是因為其內部的一個轉向，它開始成為辯證法。在《理想國》中，蘇格拉底請教克法洛斯（Cephalus）怎樣感受老年，而他對自己老年的假定性關心——似乎他不知道雅典人會減他的壽——也提起了這個友好但無來由的（idle）問題。[12]克法洛斯談到了幾件事，老年的孱弱、時間帶來的欲望轉變、金錢、希望，以及對死后的恐懼，還有正義。蘇格拉底從克法洛斯講的一大堆里面挑選了正義，但我們很容易看到，與貪財一樣，死亡或者欲望都可以引發出另外的討論?？墒?，一旦正義變成問題，在什么是正義的問題還沒有擺脫什么是善的問題的糾纏時，正義沒有變成哲學問題。[13]但是，擺脫對存在的興趣只不過是一種表面上的轉變：依然是對正義的興趣推動著討論，因為，要是沒有這一興趣，任何回答，不管它多么不完善，在漠然與冷淡面前都會與其他任何答案一樣令人滿足（《卡爾米德》，161c3-6；162b8-11）。所以，場合與問題是不可能分開的，即便在它們正被分開的時候。讓它們保持共在的是哲人的自我認識，根本上，這自我認識有賴于維護一種雙重的視野：它是什么（What is it）？它有什么用（Whatgoodisit）？愛欲正乃此雙重視野之名。它是下述二者間的紐帶：知道什么，這知道意味著什么。它存在于這一認可之中：使理解得以可能的對分離的要求，和會使滿足得以可能的對合一的欲望，都不可能自然地得到克服。蘇格拉底無形的臉紅，標志著下述兩者是不同的：一般而言，他知道哲學必然不完美，盡管它構建的是十足的人類生活（《蘇格拉底的申辯》，38a1-7）；然后，他愈發知道了哲學之不完美性的局部構成，還有自己的無知。懂得情愛藝術，就是具備全神貫注于身邊問題的能力，而且決不忘乎所以。柏拉圖為我們表現此點的方式，是在使蘇格拉底成為若干人中想像最活躍者的同時，提出問題中之最困難者。心智的匿名性，擁有人類面孔中最獨特者（The anonymity of mind has the most distinctive of human faces）。有一次，蘇格拉底把他的daimonion（精靈），或者我們可以說他命中注定的個性（fateful individuality），等同于愛欲（《泰阿格斯》，128b1-d3）。

在某種意義上，《會飲》包含著蘇格拉底關于愛欲的全部教誨，其方式恰如《理想國》是蘇格拉底關于正義的教誨。但《理想國》還另有兩篇政治對話為其作補充：《政治家》和《禮法》。《政治家》分析的是沒有諸神的人類境況以及智慧者的統治；《禮法》則構想了一個并非哲人統治、而是禮法代他統治的城邦。只有當禮法是成文的，且便利于每個公民、能被他們理解的時候，才能拿來統治；要不然，人們就得依賴于共同體中最年長者的記憶了?！鹅车氯簟穼⑵潢P于愛欲的補充性教誨，插到了關于說服問題這一更為顯著的主題中，并且接下來，它既在口頭、也在書面的形式中思考了說服問題。于是，《禮法》與《斐德若》有明顯聯系，因為雅典陌生人希望在迄今只懂威嚇的法律前面，置上幾段懂得說服的前奏曲。獨獨這兩篇對話發生在城外，這一點加強了它們之間的聯系：它們關涉著哲人向城邦的回返。正如蘇格拉底所言，盡管他喜歡學習，但田園和樹木并不能教他（《斐德若》，230d3-4）。通過在其關于法律的對話中借用來自《斐德若》的場景，西塞羅也承認了《禮法》與《斐德若》的密切關系。如果我們考慮到下面這些東西，這些形式上的聯系，包括雅典陌生人對《斐德若》中蘇格拉底講的神話的改造，將會得到進一步的確證：在《會飲》中，蘇格拉底關于愛欲的教誨，把善從美中區分了出來，而按例愛欲是維系于美的；反之，《斐德若》中的神話似乎不理會《會飲》的教誨，又把美原物奉還，當作愛欲的核心，而且沒有把善置于所謂的天外之物（hyperuranian beings）當中。于是我們知道，善之于美的比例，正如《會飲》之于《斐德若》的比例。蘇格拉底關于愛欲的教誨——他說這不是他的而是第俄提瑪的——在一個私秘聚會上被透露出來后許多年，為人所知了，這牽涉到一種口頭傳遞，是通過蘇格拉底的兩個愛人傳遞的，我們聽其講述的那一個（【譯按】阿波羅多洛斯），嚴厲責罵他人，鄙視菲薄自己，對蘇格拉底則無謂地崇拜，完全瘋瘋癲癲。[14]因此，蘇格拉底的教誨完全是偶然泄漏到了大庭廣眾之中的。但要是有一種更可靠的傳遞方式，情況又會怎么樣呢？我想，美會變成善的公共面孔。在《第二封信》中柏拉圖說，他沒有寫過東西，也永遠不會寫，現在所說的東西則屬于一個變得既年輕又漂亮的蘇格拉底（《第二封信》，314c1-4）。因而，《斐德若》涉及以其他方式使蘇格拉底不朽，相應地，《禮法》涉及以成文法律的方式使有智慧的統治者不朽。《斐德若》分析蘇格拉底與柏拉圖的關系，《禮法》則分析哲人與立法者的關系。

可是，斷言《會飲》教誨說愛欲總是善的，是沒有看到，那一教誨中，在其最初關于善之首要性的論點與其最終關于美之首要性的論點之間，有巨大的矛盾。一旦我們意識到，第俄提瑪必得解釋這一困難，即，如果愛欲是對善的普遍欲望，并非任何人都叫做一個愛人，這個矛盾隨即消彌。真理的原因包含著錯誤的理由。第俄提瑪解釋說，自我不朽的欲望，無論是存在于性的生殖、聲名巨大的行跡、或是詩作當中，都以其存在于詩作中的那種欲望遮蔽了愛欲真正的兩重性，所以，個體對善的永恒欲望，變成了追求個體之永恒不朽的欲望。[15]哲學要素中善的東西，成了制作要素中的美。這是通過愛欲從作謂詞輕易地轉變為作主詞發生的。作為謂詞，愛欲首先是一個狀態動詞。在古希臘語中，任何情況下這種用法都是最普通的（《呂西斯》，204b5-c2）。其表述是，“他在愛（He is in love）”，或“她已墜入愛中（She has fallen in love）”，而不是“他愛某某人（He foves so-and-so）”。不過，愛欲經驗是與其及物性不可分割的。“愛”也是一個主動語態的動詞，因此，它自動產生其對象，它自身是行動者，其對象是被動的接受者。愛者（the lover）構建被愛者（the beloved），而且他相信這一點，就好像如果他施罰，就會有人受罰，所以他愛，就有人被愛。雖然愛欲自身沒有力量把對象轉變為其受動者，但愛者感到不得不把愛分派給被愛者。因為被愛者對愛者的愛欲負有責任，所以愛者相信，被愛者就是愛欲。原因被等同于結果?，F在，愛者之貧乏就是體現于被愛者身上的愛欲之充盈。首先就是因為這個原因，柏拉圖在《會飲》與《斐德若》之間區分了他的解說。《會飲》中各個講說者表達著他們對愛欲的經驗，由此，他們就輕易地從欲望自身，滑向了被欲望者、友愛、或愛者與被愛者間的平等。于是，他們頌贊著愛欲，似乎它毫無欠缺，但是，他們又把被愛者的完美性拿來賦給愛欲，相信這是它能夠獲得的。愛欲既是他們匱乏的病因，又是其藥方。唯有阿里斯托芬看到愛欲自覺其匱乏，但由于他未能將其聯系于心智、認為其目標在于一種烏托邦似的自我實現，且不以美或善為中介——事實上它會導致人的全面重構——它就是全面絕望的根源。另一方面，阿伽通把愛欲整個地吸收到美里面，讓它不再有欠缺，變得與詩的手法難分難辨。

《斐德若》中蘇格拉底的兩篇講辭，真實反映了《會飲》中他所傳告的一系列特立獨行的第俄提瑪講辭。[16]正如第俄提瑪的講辭是從對善的愛欲走向對美的愛欲（及美之外），蘇格拉底的講辭，第一篇關注的是善，第二篇關注的是美。第一篇布局嚴密。它始于一個愛欲定義，然后從靈魂的種種好處談到身體的種種好處，最后完結于快感。它論辯說，愛人的不滿足是情人造成的。在其言說者（【譯按】即蘇格拉底）口中，道理十足的辯詞干凈利落（undercut）；蘇格拉底把自己呈現為這樣一個愛人（lover【譯按】或譯：有愛之人）——讓他的情人信服了，他是一個非愛人（nonlover【譯按】或譯：無愛之人）。然則，依照定義，無愛之人就是情人。所以，有愛之人偽裝成情人，且提出理由說情人為什么不該受到誘惑。蘇格拉底并未提供這一講辭的后半部分、那最初的任務——說明為什么在對有愛之人的拒絕中，情人倒是能使無愛之人得到滿足。少掉的這一半，就是蘇格拉底的第二篇講辭。在第二篇講辭中，他頌揚的是有愛之人，而這當然就是第一篇講辭的言說者。后面蘇格拉底將說到，這兩篇講辭其實是一篇，它們對應于教導的方法與辯證的方法之間的區別（《斐德若》，262c10-d2）。相對而言，柏拉圖的論證簡潔且易于跟隨，但各個論點極難把握，最難的是如何在對話中識別出辯證法。在《斐德若》中，第一篇講辭與其言說者間的關聯，涵蓋著場景（circumstances）的特殊性與理性的普遍性之間的差異。這表面上的關聯，乃是場景中對普遍性與必然性的一點削減（modification）；但是，正如這一情況表明，不可能丟開普遍性與必然性、以不無考慮的方式（some measured way）讓言說者于講辭所獲的利益大打折扣。所以，為了獲得場景與必然性的真正關聯，必然要在場景自身中發現普遍性。這一發現，把美顯露為具體的普遍性。

蘇格拉底第二篇講辭的結構要難把握得多。它可分為九個部分。[17]第一部分講的是四種神圣的瘋狂（divine madness），其中愛欲是地位最高的一種。蘇格拉底會進而認為，愛欲意味著sophrosune或節制（moderation）與自我認識二者的高度，并且，它就等同于他自己的情愛藝術。[18]這一令人吃驚的說法把我們帶回到《理想國》，在那里，我們也可以發現對靈魂結構的一種分析。那一分析顯然有缺陷。盡管有理由說，智慧是理性的自然完善（natural perfection），勇敢是英勇部分（spirited element）（thumos）的自然完善，但節制不能理解為欲望的自然完善。可以說，這一偏差可在《斐德若》中得到糾正，如果有一種瘋狂可被證明為事實上是一種最高意義上的清醒的話。同時，對靈魂的這兩種不同展現，也突顯了《理想國》中被政治化的靈魂與《斐德若》中欲愛的（erotic）靈魂之間的差異。在《理想國》中蘇格拉底承認，政治的維度使他難以為靈魂給出準確的解說。[19]

蘇格拉底講辭的第二部分涉及作為自動者的靈魂，第三部分則涉及靈魂的結構。雖然作為自動者的靈魂是以論證形式表達出來的——人們或可質疑這推理的可靠性，但靈魂的結構顯現為一幅圖像，我們或可發現，這圖像多少是有說服力的。靈魂由一架馬車、一位御車人、兩匹馬構成，它們都長著羽翼。不管它本性中帶不帶有部分神性，它都的確如同提豐（Typhon）這奧林匹斯諸神最后的敵人一樣怪異而復雜。[20]對蘇格拉底而言，獲得自我認識，就是要知道，他和提豐的共同之處是否比和神的多。在講的過程中，蘇格拉底解釋了靈魂圖像的所有部分，除了一個例外：他從未解釋過馬車。我們當即可以看出，靈魂的結構使靈魂有很多部分，而如果它有很多部分，就不能說是自動的。蘇格拉底或許暗示了，當且僅當可用一種論證來替代這幅圖像時，法則與結構間的矛盾才會消失。這種矛盾在柏拉圖那里遍地都是。在《理想國》中，城邦的正義法則是各得其所（one man/one job）：每個人都只從事他最擅長的技藝。但是，武士階層最初像其他人一樣只懂一門技藝，即戰爭技藝，最后卻成為了城邦的紐帶，聯合著懂得統治技藝的統治者和那些各自擅長一門技藝的工匠們，他們通過體現城邦的合法意見來實現這一點，但對這些意見一無所知。這種為了結構需要而對法則做的必要的淡化（dilution），《斐德若》中相應也有，它也使我們想知道，如果說，實際上蘇格拉底余下的講辭都專門致力于靈魂的結構，他究竟為什么需要那個自動法則。

講辭的第四部分關涉的是羽翼。羽翼使靈魂向上飛升，越出可見的宇宙，到達天外境界（region beyond heaven），在那里，沒有混雜生成變化之物存在的純粹圖景（direct vision），滋養著駕車人或心智。蘇格拉底首先提到的是正義、節制、還有學問（science）。諸神輕易就去到天外，其他靈魂則多少有些困難；[21]要么是馬的頑劣、要么是駕車人阻礙它們上升，但是，靈魂都不能變成人，除非它至少瞥見了諸種存在。因此，建構人之靈魂的，首先是心智，或對無論什么種類的理解能力——通過許多感知并把它們用計算（logismos）整合到一起（《斐德若》249b6-c1）。人是理性的動物，是講話、做歸納綜合的動物。靈魂觀照諸存在的程度，決定了他一旦在失序的諸神隊伍中向前掙扎時丟了羽翼的當兒，他要轉變成的理智（intellectual）類型。這些類型有九種。到目前為止，除了阻礙任何靈魂有完全智慧之可能，兩匹馬還全無用處，不過尚有波瀾。靈魂的羽翼不是帶著靈魂筆直向上，反之，兩匹馬的水平運動擾亂了這種上升。對此雙重運動的解決結果，是一種歪歪扭扭的上升。這一歪歪扭扭的上升使靈魂們緊隨十一個奧林匹斯神，神們并不關照那追隨其后的大軍，但也不攘擾他們的追隨。所以，構建人的是兩個東西：心智和靈魂；大多數情況下，一個人的奧林匹斯靈魂與一個人的理智能力或天資之間，都缺乏一致性。通常，一個人所擅長（good at）的東西，并非同樣就是他自己完好的善（complete good）。這種不一致可能變得如此之大，以至于一個人在第一次投生（incorporation）之后，選擇在以后的所有輪回（cycle）中，都做一個獸畜：對完美性的欲望，制服了心智必然的不完美性（《理想國》，620a2-c3）。原則上，一個人的奧林匹斯靈魂使他成為整全；一個人對諸存在的局部觀照——他自己的靈魂使他脫離這些觀照——永遠也不能達到完美。 由于靈魂的整全性對立于技藝的無限可分性，所以，理性（understanding）的方法也是理性（understanding）的障礙。[22]

通過美，蘇格拉底彌合了靈魂與心智的鴻溝。美有這種獨特的優勢——在與自己相似的東西中展示自己；沒有其他存在——無論是正義、節制還是任何其他的靈魂德性——可以同美一樣在其影像（images）中生動地顯示自己。這可見的美，觸發了對真正的美的回憶；可見之美具有的外形，是一個神的外形：情人的外貌就如同一個奧林匹斯神，與愛人的靈魂本性恰恰一致。愛人都把情人塑造成他自己靈魂的一座塑像，崇拜它就如同崇拜一尊神（《斐德若》，251a17，252d5-e1）。他在情人那里完美了自己的靈魂。這一完美的產生基于下述理由：“一見鐘情（loveatfirst sight）”這個表述指明愛人是怎樣成為一個愛人的；但為了得到情人以分享這個體驗，他必須把自己看到的東西（visison）轉化為言辭。愛人必得越出其最初體驗、將其普遍化；他只有善于言辭才能忠實于自己之所見，而一旦他試圖傳達自己的感受，就在改變自己的感受，因為他要把情人整合到自己的體驗中來。詩與歌是兩種常用的轉化手段。我們可以用兩個雙關語來表達這一點：動詞愛（eran）形似于動詞看（horan），愛欲的賓格（erota）在形式上且幾乎在發音上都與動詞提問的命令式（erota）相同。[23]心智作為把雜多的感知整合在一起的能力，服務于構思對情人來說易于領悟、有說服力的樣式（species）。然則，愛人的言辭把情人看得比他自己更高一籌（enhanced version），但實際上愛人更高一籌，情人是被愛人喚來注視愛人的。如果愛人通過言辭，成功地在情人身上誘發出他自己未曾于言辭中經歷過的東西，情人就墜入愛河了。蘇格拉底說：

他在愛，但不曉得自己所愛為何；他既不懂自己愛的滋味，也把它說不出；而他就像一個人從別人那里染了眼疾卻不明究理，就像在愛人這面鏡子里看到T自己卻滿臉迷惑。（《斐德若》255d3-6）

情人的愛欲是對自我運動（self-motion）的體驗，而自我運動的條件是自我無知（self-ignorance）。一個人偽裝成他者走向自己，后者同時是偽裝成自己的他者。

兩匹馬呢？它們如何合致于這幅圖景？其中一匹是白馬，體格勻稱，聽從使喚；另外一匹是黑馬，身材丑陋，頑劣任性。這匹馬長著蘇格拉底那種塌鼻子（《斐德若》，253c7-es）。這黑馬非他、正是蘇格拉底的愛欲，而白馬則是其情愛藝術的產物，代表著情人與愛人的結合。愛人的羽翼蔓覆著情人，于是，他們的愛欲由此而比翼連理（homopteros）（《斐德若》，256el）。白馬是黑馬在別處的美麗投影，與它相應的是蘇格拉底的第一篇講辭。這篇布局完美的講辭來自愛人蘇格拉底，他把自己偽裝成非愛人，或者偽裝成情人。正是在這種情況下，美麗的情人斐德若得以墜入愛河，并被引導轉向哲學（《斐德若》，257b1-6）。因此，蘇格拉底的兩篇講辭其實是一篇，第二篇已經把第一篇吸納進自身，且已表明其之所是。這樣，蘇格拉底對其情愛藝術做了一種普遍描繪，這種情愛藝術具有一種奇特的本領，它把其對話者靈魂的本性揭示出來，并且與此相應，找到那令它完美的形式，即讓那靈魂轉向理解真正理智之物的欲望?！鹅车氯簟分械纳裨捠翘K格拉底對他自己、對其行動的描繪。這神話不適用于其他任何人，它使蘇格拉底在其哲學邏各斯中的具體行動（circumstantial action）栩栩如生。它顯示出，蘇格拉底的丑陋與其言辭的美麗必然屬于一個整體。阿爾喀比亞德認為它們可以分開，是因為他不懂，蘇格拉底所討論的卑微的藝術，與他所激發的高貴圖景之間有密切關聯。[24]

在《會飲》中，斐德若問為何從未有詩人或文人曾充分頌揚過愛若斯神，由此，他發起了《會飲》的主題：歌頌愛神。斐德若總是當情人，從未當過愛人，他迷惑的是：對愛人來說情人那里有些什么，或者，什么使愛人如此熱情于一種奴役形式，以至于如果沒有諸神，這只會給情人帶來好處。蘇格拉底在《會飲》中回答了第二個問題——只有愛人才獲得好處；并在《斐德若》中回答了第一個問題。人類種種的情愛本性都各自被愛人理想化了，并且在不知不覺中被強加給了情人，就此而言，愛若斯神不過是這些情愛本性的多樣性；但是，蘇格拉底自己卻有著變化多端的（Protean）本性，他與任何單一的類型都不符合。他沒有白馬，毋寧說總是處在貧乏與困惑中，在他身上，顯不出任何從不離家的赫斯提婭女神的痕跡；[25]他沒有種種幻象、希望和理念，他就是與心智聯合在一起的愛欲本身。蘇格拉底給了自己的雙重講辭一種相互的對稱性，在對此雙重講辭的分析中，他把左邊部分歸于自己，但有點尷尬的是，這部分在字句上（syntactically）又有所缺失，沒有它需要拿來與右邊部分做對比的那些言辭。[26]蘇格拉底總是他者的他者。他奪取了詩人的地位，成了人類之整全（wholes）的創造者（fabricator），通過這種創造，他可以帶著自己的年輕朋友們走向哲學。在此意義上，對蘇格拉底的那種指控，如他所傳告的那樣，大概是真的：他是諸神的創造者（《游敘弗倫》，3a8-b4）。柏拉圖只是在用寫作的形式延續蘇格拉底的情愛藝術。對話的意圖，是要取代奧林匹斯諸神，如希羅多德所說，荷馬和赫西俄德給予了這些神各自的種種榮譽、技藝與形狀；但是，對話無論在數量、樣式、還是魅力上，都要遠遠大得多（希羅多德《歷史》，2.53.2）。它們是如此眾多的白馬，每一匹都引領著人迷于歧途，亦如它引領著人向上飛升。[27]

---

[1]【譯按】the lover與the beloved兩字本來簡單，但漢譯有些棘手，關鍵是漢語中似乎沒有兩個相互對應且一為主動一為被動的詞語?！扒槿恕痹跐h語里似只有被動意，“愛人”一般為被動意，但偶也可用于主動，故這里暫且取“愛人”的主動意譯the lover，以“情人”譯the beloved，與朱光潛先生的譯法正好相反。若譯為“愛者”與“被愛者”則文采略嫌不足，有時為凸顯主動與被動，采此譯法；當lover與nonlover對舉時，擇譯為“愛人”、“非愛人”或“有愛之人”、“無愛之人”，均詳見下文。

[2]《形而上學》，1072a7-1072b4。《論靈魂》中愛欲缺席的原因，與亞里士多德完全按照行動者與受動者（agent and patient）來討論靈魂的方案有關，這一方案的極點，是區分主動的理智與被動的理智，及其帶來的、亞里士多德在第二卷以下試圖建立的感覺與被感覺者間的異質同形論（isomorphism）。愛欲的兩重性（duality）與此方案并不合致，因為思維與被思維者最終的同一性，消彌了距離。《論靈魂》的運動是遠離靈魂、走向心智的——在417b24之后，僅有一處提及靈魂（420b28），直到427a17才回到第一卷的主題，即靈魂是運動與意識共同的法則。【譯按】但丁詩句，依田德望譯文，見《天國篇》（北京：人民文學，2001）頁227。

[3]《斐德若》，265c8-266b1；《智術師》，253c6-e2。

[4]《卡爾米德》，153d3-e2；《呂西斯》，211d7-e8。

[5]在《尼各馬可倫理學》第四卷結尾處，亞里士多德否認了羞恥是一種道德德性，在第十卷中，他提倡一種理論生活的自足性。在第十卷的最后五章中，靈魂出現了一次（1179b25）。如果人們懷疑在任何情況下這種完美性都是可以得到的，那么羞恥又回來了。

[6]《理想國》，449b1-6。在《理想國》中，蘇格拉底闡明了探究表面上無關緊要的東西的必然性背后的法則。他從“音樂”這種自明的物類開始。這一物類可以分解為言辭（神話）、調式、節奏，它們之間互相協調一致，也與言辭中最好城邦之未來衛士的品格協調一致。蘇格拉底很容易就放棄了言辭及其表現方式的標準；按照蘇格拉底對恰當調式的公然忽略，格勞孔（Glaucon）對它們做了補充，雖然從亞里士多德的角度（《政治學》1342a32-1342b1）來看并非完全正確；最終，到發現恰當的節奏之時，蘇格拉底和格勞孔都放棄了。正是在這一點上、在用字母做的類比中——無論其大小，一個grammatik（e文法）熟練的人肯定認識這些字母——蘇格拉底斷言，如果他們（【譯按】指衛士）沒有以同樣的方式懂得含有節制與勇敢的物類，他們就還不“懂音樂（musical）”（402a7-d4）。他們未能推導出音樂怎樣才會“在靈魂內部”顯露出來（401d6-7），這證明他們是始于意見，而非知識。這樣，蘇格拉底從哲學滑入政治學?！咀g按】Apuleius（約124-170），羅馬諷刺作家，修辭學家，柏拉圖派哲人，有《變形記》（又名《金驢記》）、《申辯》等。

[7]參色諾芬《回憶蘇格拉底》，4.5.12-6.1。

[8]《理想國》，573a4-b8。在阿提卡，首先為愛神豎了一座祭壇的人，是佩西斯特拉托斯（【譯按】雅典民主制前的著名僭主）家族（the Pisistratids）的一個密友；此人是一個文官，他把這個祭壇放在了阿卡德米（Academy）的林園里（Athenaeus 609CD=Kleidemosfr .15［Die Fragmente der griechischen Historiker，ed.F.Jacoby，3.Teil，B，323］）。

[9]《會飲》，177a8；《泰阿格斯》（Theages），128b1-4。

[10]《禮法》，835d4-e2。首先闡明禮法與愛欲之對立的，是希羅多德。他把動詞erasthai與eran的意思限定為欲望，欲望都是違法的，不管它們是對僭政的欲望，還是對為禮法所禁止的性事的欲望。他的《歷史》（Inquiries）以Candaules的愛欲開篇——這愛欲驅使他想讓Gyges看他妻子的裸體（1.8.1），以Xerses對他兄弟之妻的愛欲結束（9.108.1）。第一卷的后半部分，始于Deioces對僭政的愛欲（1.96.2）。如果人們考慮到希羅多德并未跟從Gyges的建議，而是堅持他自己的立場，就搞懂了政治與哲學的差異。

[11]《高爾吉亞》，448c7-9；《蒂邁歐），19e2-3。

[12]《理想國》，517a4-6?！咀g按】此處標碼似乎有誤，相關場景在328c以下。

[13]《理想國》，354a13-c3；《高爾吉亞》463c1-5。存在與善的孿生問題在《米諾斯》與《希帕庫斯》中是分開出現的，但再次未以其最準確的形式出現，甚至哲學問題也并非完全是哲學的。蘇格拉底問他的匿名同道（comrade），“對我們來說什么是禮法？”而且，貪財通常有一個非常嚴格的含意，并非自然而然就等同于善的問題。

[14]《會飲》，173c2-d7；《斐多》，117d3-6。

[15]蒂邁歐首先把愛欲描述為對生殖（gennan）的愛欲，對生殖出什么東西并不做任何限制；不過當他繼續描述女人的欲望時，它特指生殖子女的欲望（91h2-c2）。第俄提瑪的解釋中對男色的成見，與這種關系中缺乏任何自然子嗣有關，由此也與它要為自己辯護、并不自顧地要變得與哲學相關（philosophic）所要面對的巨大壓力有關。男色關系中，任何甚至作為希望之未來象征的匱乏，使它對人的必死性有更多的意識。泡賽尼阿斯（Pausanias）的講辭極佳地映現出其自我辯護的必然性和支離破碎。第俄提瑪論點的后半部分是要顯示出，當要生殖的時候，人的愛欲可以占據多大的范圍。

[16]柏拉圖筆下蘇格拉底的生涯中有四個女人，第俄提瑪是其中之一，另外三個是他的母親斐娜若特（Phaenarete）、伯利克勒斯的情婦阿斯帕西婭（Aspasia），還有他的妻子克珊娣珀（Xanthippe）。當媒人和接生婆，蘇格拉底學的是他母親的樣子（《泰阿泰德》）；依傍伯利克勒斯的政治說辭，阿斯帕西婭顯示女人也能在政治競技場上游刃有余（《墨涅克塞諾斯（Menexenus）》）；克珊娣珀在蘇格拉底的臨終場合大哭，表明了法律允許女人、但不允許男人對待悲哀的方式。通過這四個女人，柏拉圖似乎想指明，要把蘇格拉底刻畫為一個有男子氣的人（as male rather than female），實非易事：蘇格拉底要成為一個非政治（apolitical）的人，就必得是一個女人。

[17]1）四種瘋狂；2）作為自動者的靈魂；3）靈魂的結構；4）羽翼；5）天外之物；6）心智的九種類型；7）美或靈魂的十一種類型；8）白馬和黑馬；9）蘇格拉底的情愛藝術。

[18]暗示出柏拉圖那里德性與愛欲之秘密聯合的是，由于“德性”相稱于靈魂的完美卓越，它罕以復數形式出現：其十五次出現，七次是在《美諾》中，而且，其用法在《理想國》中是“靈魂所謂的種種德性”，在《禮法》中是“通常的種種德性”（《理想國》，518d9；《禮法》，968a2）。

[19]《理想國》，435c9-d8；參484a1-b1；《蒂邁歐》，89d7-e3。

[20]《斐德若》，230a3-6；赫西俄德《神譜》820-885。諸神間的合法婚配是在提豐敗北之后。

[21]鑒于赫斯提婭（Hestia）是位女神但留守神宮（247a1-2），羽翼性——盡管會在成為肉身之后喪失——是人的靈魂而非諸神的靈魂獨有的特征，參246c6-d2。

[22]方法就是障礙，這一點已經暗含在帕墨尼德對其馬車的自我描繪中了。值得注意的是，帕墨尼德自己說thumos是其旅程背后的驅動力，但在柏拉圖描繪帕墨尼德時，通過從伊彼庫斯（Ibycus）那里借來的一個正要再一次參賽的老馬形象，柏拉圖讓帕墨尼德說自己“是被迫探究愛欲的”（《帕墨尼德》136e8-137a4）。

[23]《禮法）837c4-5；《克拉底魯》（Cratylus）39sc7-d8。

[24]《會飲》215a6-b3；221d7-222a1。在蘇格拉底還很年輕的時候，帕墨尼德忠告他說，要把握哲學，得直到他懂得對下面這些按照人們的意見是截然有別的東西一視同仁：一方面是善、美、和正義，另一方面是毛發、泥土和污穢；并且，做到此點的方法仍然存在于世人中（《帕墨尼德》130b7-e4）。

[25]《游敘弗倫》3a7-8；《會飲》203d1。

[26]《斐德若》265e3-266b1。一旦白馬與黑馬以此方式聯合起來，御車人就與這對馬分不開了，而且沒有馬車。但諸神的情況是，他們與馬和馬車都是可以分開的（247e4-6）。

[27]蘇格拉底和柏拉圖都有一種特異的兩重性（duality）。這兩重性本身可有兩種解釋。要么可以認為，它看似一，實為二——蘇格拉底既是道德家又是邏輯殺手（logic-chopper），柏拉圖既是詩人又是哲人——要么可以認為它看似二，實為一。第一種解釋是神話（the mythical） ，第二種是辯證法（the dialectical） 。第二種解釋顯示于《斐德若》中蘇格拉底的第二篇講辭、以及第俄提瑪對作為“之間者”（metaxu）的愛欲與哲學的第一次論述中；第一種則顯示于《斐德若）中蘇格拉底第一篇講辭表面上的獨立性、以及第俄提瑪第二次對作為男色關系的愛欲的論述中，在那里，她暗示美本身（the beautiful itself）是一個幻象（phantasthesetai，《會飲》211a5）。