蘇格拉底的悖論[1]

仸拉斯托斯（Gregory Vlastos）　著

顧麗玲　譯

學者的大多數研究成果對公眾來說都是不可傳達的，甚至對其他領域的學者來說亦如此。當然，這些成果本身有報道價值，但那不是一回事。再說，這些學術報告通常的確讓（外行的）人感到令人乏味。既便如此，我認為我們沒必要為此感到羞恥。大學校長和基金會的主管都沒有理由因此而指責我們。撇開那些在某些正式場合學術委員會從容不迫的流利交談，學者的世界如果不是徹底的宗派分子，就是非常純粹的獨立分子。在這里，從事這些學術工作的人，他們不是雇用者、支付者，也不是談論者，要么單槍匹馬，孤軍奮戰；要么結成小群（groups），分布廣泛，在不同場合，借助不同工具，從事不同的工作。誰倘若要評價這些研究組織所發現的東西的價值，就應該知道他們的語言，這些語言不是一種隨意捏造的閑談，而是一種術語，被精妙地用來闡述一些東西，而這些東西又不可能以其他方式得以闡明；此外，他還應該熟知他們收集事實、考察證據以及論證概括等諸種方法。一個門外漢，如果沒有學會某個特定研究領域的詞匯、句法或者方法，我們能夠期待他獲得這個領域的研究成果的要義嗎？如果他無法察覺這些要義，反而將這些成果看作是毫無意義的——古怪、瑣碎的東西，甚至不過是愚蠢的東西，這難道不令人驚訝？

難道我們因此就要放棄學術共同體（communitv）的理念？作為一個人文協會，你們也有同樣的信念，這樣一個團體可以存在，而且我接受你們的邀請，也不是為了來告訴你們，你們的信念當是：正因為不可能，我相信（credo quia impossibile）。但是，或許你們可以允許我這樣說，你們的（以及我的）信念當是：正因為艱難，我相信（credo qula difficile）。學術本身并不養育共同體——而是僅僅養育一些小群體。專業的同行聚合起來不再是一個雜亂的聚合體，而是一個共同體，就需要一些超出學術之外的東西。究竟是什么呢？我愿意將其稱之為“人文主義”（humanism），如果你贊同我對“人文主義者”的樸素定義——“一位孜孜不倦以成為有人文素養的學者”。

從歷史的觀點來看，人文主義者已經成了做學問的人，他熟知這種人類知識的異化的危險。文藝復興鼎盛時期，第一代人文主義者曾指望學術本身來彌合這一裂口。他們認為，能成為一位人文主義者就足以成為一位學者。今天要復興他們的希望，不免墮入幻覺。因為，眾所周知，一個人可以是好學者，優秀的學者，在自己的領域獨領風騷，但仍然可以完全不是一個有人文素養的人。如今，要想成為一個有人文素養的人得付出特殊的努力：第一，找出我們自己的工作之于普通大眾有何適當之處；第二，用公共話語陳述我們的發現，而非靠滿滿一箱子專業術語獨自過活。對我們中的大多數而言，這種努力是一項代價慘重而又冒險的工作：其代價在于它讓我們的學者恐怕很難整個心思全都撲在學術上；冒險則在于，它迫使我們說一些我們自己都還沒仔細掂量好的東西，而這種掂量又是知識分子的良知所要求的。因此，在說的時候，我們從未擺脫這樣的疑慮，我們所說的一切，并不是我們所意指的，毋寧說，我們并不確切地知道我們所意指的。這就有兩個很好的理由阻止我即將開始的講演。這項工作盡管代價慘重而又冒險，仍然值得我們不懈地努力，因為，除非我們中的有些人愿意這么努力，否則學術共同體只能是一種說辭，人文主義也僅僅是個回憶。

蘇格拉底是為數不多的能讓幾個不同領域的學者——語文學家、哲學家、歷史學家、文化批評家、宗教學家——都感興趣的人物之一；不僅學者，甚至各種不同社會背景的人也會感興趣。我相信，蘇格拉底無論作為一個人還是思想家，都擁有那種真正的人的價值，在我的演講過程中，這種價值會令你們深感興趣。

我這里要說的是書中的蘇格拉底，也就是柏拉圖的蘇格拉底，或者更確切地說，柏拉圖早期作品中的蘇格拉底。一些非常著名的學者——雖然并不是所有學者都認為，柏拉圖筆下的蘇格拉底形象是對歷史上的蘇格拉底忠實而又富有想象力的再現。我通過對此類問題的研究已經得出了自己的結論，接下來我就打算來陳述自己的觀點。深入地來報告我的這一研究，與我的演講目的不盡一致。不過，你們當然有權抱有某種信念，認定我的蘇格拉底并非柏拉圖虛構出來的一個人物，而是一個歷史的事實。在這個開場白中深入分析細節顯然不恰當，我在這里僅想談談使我得出自己的上述結論的一個主要理由。

嚴格來說，可以與柏拉圖的蘇格拉底相對對照的，有一個而且是唯一的一個選擇，那就是色諾芬的蘇格拉底。

色諾芬的蘇格拉底沒有裝樣子、沒有悖論，而柏拉圖的蘇格拉底呢，若將裝樣子和悖論通通去掉后，就什么都沒得剩了。

色諾芬的蘇格拉底十分善于勸導，所以色諾芬宣稱，“無論什么時候，只要他（蘇格拉底）要爭論，據我所知，他遠比其他任何人更能獲得自己的聽眾的認同”（《回憶蘇格拉底》，Memorabilia，4.6.16）。柏拉圖的蘇格拉底卻不善于勸導。每一次爭辯他都贏，但從來沒能將他的對手爭取過來。他不得不為別人的任何認同竭盡全力，也就是說，必須經過一番唇槍舌劍，方能贏得對方的認同。色諾芬的蘇格拉底在那些涉及神學和神義論（theodicy）的對話中認為，正是神圣精神（divinemind）創造了人，并根據自身的利益規定了整個世界。柏拉圖的蘇格拉底呢，除了討論人以及眾人的事務外，什么也不討論。

柏拉圖的蘇格拉底認為，永遠都不可以惡報惡。他這樣說是有意要挑戰與此相反的一種觀點，這種觀點在赫西俄德以降的希臘道德中是不言而喻的。并且，蘇格拉底想要在那些基本立場贊成他的人們與反對他的人們之間確立一種分界線，色諾芬的蘇格拉底對這種分界線卻聽都沒聽說過，他總是站在錯誤的一邊，流行的一邊，鸚鵡學舌式地模仿公眾的意見，認為一位好人，就是在利友損敵方面有過人之處。（《回憶蘇格拉底》，2.6.35）

這表明了什么？如果柏拉圖和色諾芬不可能同時有理，那么，憑什么柏拉圖就是對的？難道他的蘇格拉底形象比起色諾芬的來，具有更多不可比擬的誘人魅力，難道他的蘇格拉底才是事實上唯一值得探討的蘇格拉底，其實，這并不能證明什么。我們不可能按意愿來建構歷史。幸運的是，這里還有另外一種思考因素，它很能說明問題。那就是，柏拉圖會說到的一些事實，色諾芬則不講，而這些事實其實他們倆都承認，也是能在其他人那里得到人證實的。比如說，克利蒂亞（Critias）和阿爾喀比亞德（Alcihiades）曾是蘇格拉底的同伴；同時，蘇格拉底又被指控并宣告犯有不敬城邦神和腐蝕青年的罪名。色諾芬對此兩者的描繪都與柏拉圖大不一樣。就第一點而言，色諾芬的蘇格拉底并不能吸引像克利蒂亞和阿爾喀比亞德這樣的人，他們倆都是傲慢的貴族，雖然智力過人，但在道義上卻是毫無原則之輩。色諾芬的蘇格拉底是一個日常道德的虔誠頌揚者，除了得到克利蒂亞的冷嘲和阿爾喀比亞德的厭煩，他再也不可能有其他什么了；柏拉圖的蘇格拉底呢，卻能讓他們倆都深感興趣。就第二點而言，柏拉圖，也唯獨只有柏拉圖提供給我們這樣一個蘇格拉底的形象，他似乎真的因為涉嫌敗壞信仰和道德而遭到指控。色諾芬對蘇格拉底的描繪自始至終都在為自己辯護，卻駁斥了這一指控：如果事實就像蘇格拉底對他們講的那樣，那么首先就不應該出現這一指控。

因此，我相信，在這篇報告的接下來部分，你們將會接受與色諾芬有分歧的觀點，甚至贊成我的這一想法，我們對這個徹頭徹尾的雅典人（色諾芬）所能做的最好的事情，就是賦予他維多利亞皇后所封的榮譽，并且極力將他引薦給某個愿意來繼承斯特雷奇（Lytton Strachey）[2]非使徒式使命的聰明年輕人。但我們仍然面臨這樣的問題：究竟可以在多大程度上信任柏拉圖？因為他在某些事情上正確？我們不能想當然地推出，柏拉圖所給出的所有關于蘇格拉底的信息，包括那些根本性的要點，都是正確的。因此，我們確實得作一番考察。[3]柏拉圖的《申辯》是在一個過于公眾化的場合中上演的。出席那場審判的總共也才501個雅典人。既然這個城邦人口眾多，而蘇格拉底這樣一個公眾形象——聲名狼藉者，照理說來，應該有更多的聽眾才對。柏拉圖在寫作《申辯》的時候，肯定知道將要讀到這篇演講的讀者成千上萬，他們肯定聽說過這個歷史上的怪人。柏拉圖呢，卻是要用這篇演講把歷史的蘇格拉底的嘴封上。既然柏拉圖的寫作目的是為了洗清自己的老師（蘇格拉底）的罪名，并且抗議人們對蘇格拉底的審判，那么，這必然使得柏拉圖將蘇格拉底描繪得與歷史不太相符。柏拉圖如何能夠對著自己的城邦民說：“這個就是被你們謀殺的人，看看吧，聽聽他吧！”[4]柏拉圖怎么能夠要人們去看這樣一個自己想象出來的虛構人物？出于這一主要理由，我認為，《申辯》是柏拉圖對人們熟知的這位人物（蘇格拉底）的思想和性格的一種值得信賴的重塑（recreation）。（你們會注意到）在這里，就像在前面一樣，我說的是重塑，而不是報道（reportage）。 《申辯》可能在事件發生的幾年后寫成，大概六年或者更晚些時候罷。考慮到這一點以及柏拉圖的天賦，我們確信，這篇對話不是報道，而是作品。雖然，當柏拉圖聽到蘇格拉底在生死攸關之時所講的那些話時，出于內心的那份感情，必然將當時的那些話銘記于心，但是，在心情恢復平靜之后再來回憶這些話的時候，已經是想像中的重構。這就會造就一篇不同于原始材料的新的講辭，因此，那些讀到這篇作品的人，馬上就會認可這就是他們曾經熟知的人（蘇格拉底），不會再仔細去考察他們自己的記憶，并且問：“他是這樣開始講的嗎？他真的舉過這樣的例子嗎？”或者任何諸如此類的問題。這就是我所要求的《申辯》的真實性（veracity）。如果這一點能得到承認，那么，原始資料的問題大體上就解決了。這樣一來，我們也可以將《申辯》用作一塊試金石，來考察柏拉圖其他早期作品中所描繪的蘇格拉底的思想特征的真實性。如果那樣做，我們又能發現什么呢？

我們會發現一個充滿悖論的人。其他哲學家都談及悖論，而蘇格拉底沒有。蘇格拉底身上的悖論恰恰造就了蘇格拉底。但是，與其他悖論——斯堪的納維亞的、德國的以及后來教宗權制限主義派的（Gallic）——不同，這種古希臘的悖論并不是要打擊，而是要激勵人類的理性。這一點至少在某種程度上是非常清晰的，因此也是我的這篇報告的主體部分想要闡明的。出于這個目的，我必須向你們指出，那些造成悖論的明顯的不協調之處。

在《申辯》的29d-e，蘇格拉底對自己畢生從事的事業作了如下說明：

只要我一息尚存而且力所能及，我不會停止我的哲學探討（philosophizing），不會停止去勸告你們，向你們之中任何一個我所偶遇的人宣告，并以我慣常的方式告訴你們：

尊敬的朋友，你們這些生活在最偉大的城邦的雅典城民，擁有著最偉大的智慧和力量，你們費盡心思地聚斂財物、追逐名譽和聲望，既不關心，也不困擾于真理、智慧以及靈魂的提升，你們不為此深感羞愧嗎？[5]

這就是邁爾（Heinrioh Maier）心目中的蘇格拉底，他說這就是“蘇格拉底的福音（gospel）”。[6]如果這一“福音”讓我們想起基督教的福音，那么這就不太恰當。蘇格拉底會一字不差地承擔諸福音中的一個大問題，“如果一個人贏得了整個世界，同時卻失去了自己的靈魂，這與他又有何益呢？”

在這里，唯一需要補充的就是，諸位必須警惕，對我們自己傳統中的靈魂概念，不要誤解為與來世有種種關聯。這一概念在古希臘具有幾乎同樣重要的份量。如果說蘇格拉底在使用靈魂一詞時已經有了某種新的含義的話，那就是他悄悄地將其含義縮小：靈魂即便有超自然的或者命定的要素，也是不確定的；靈魂即便有物質的或者形而上學的結構，同樣是不可確定的，因此，關于靈魂的學說，無論神學的還是反神學的、神秘主義的還是自然主義的，都不合理。蘇格拉底的（靈魂）學說是一種沒有教條的福音，你可以持有任何一種關于靈魂的信仰，或者什么都不信仰，這樣既不會得到也不會失去什么，蘇格拉底希望你們去思考和關心的根本，不外乎督促你要“看護好你的靈魂”。他尤其主張，你不必去相信靈魂不朽。蘇格拉底自己確實相信這一點[7]（【譯注】參見嚴群譯本，頁112），但對這種信仰，他沒有作出論證。如果《申辯》中關于靈魂的這一點是真的，即靈魂能夠帶著它所有的理智才能去往冥府，那么，蘇格拉底對靈魂的沉思將會變得多么令人愉悅。這樣一來，我們也就不難贊成蘇格拉底的觀點，即不必擔心靈魂就此中斷了。他說，這樣的生命將使他擁有“不可言說的幸福”。但是，蘇格拉底并沒有說，這就是他去信仰它的一個好理由；他也沒有說，還存在一些其他的好理由。蘇格拉底也沒有排除他所提到的另一種可能：意識完全喪失。如果死亡就意味著這個樣子，那就沒有必要去告誡或者勸阻一個好人要“看護靈魂”。如果靈魂可以保持24小時以上，就是值得去護佑的，就像它比永恒都還要長久一樣。即使你只剩下一天的生命，并且，過完這一天之后，除了一片空白你無從期待，蘇格拉底認為，你仍然有足夠的理由去提升你自己的靈魂；你是以你自身來度過這一天的，所以，如果你可以過上更好的一天，為什么要去過更差的一天呢？

那么，如何來提升靈魂？從道德上來講，即是依靠正確的行為；從理智上來講，則是正確的思考；這兩者嚴格來講是相互補充的，所以，你不可能只要這個，而不要那個。也就是說，一旦你擁有了兩個中的一個，你必定也會擁有另一個。當然，這也就是他那個著名的名言：“知識就是美德”，它包含兩個方面。

首先，沒有知識，就不可能有美德。這就是為什么蘇格拉底會如此強烈、迫切地去尋求定義的原因。他讓你覺得，如果無法支持一個論題或者找到一個定義，不僅是一種理智的失敗，也是一個道德的災難。在《游敘弗倫》的結尾，這位閣下（指游敘弗倫）被巧妙地告知：他原先信心十足地宣稱他確切地知道“什么是虔敬”，結果發現自己并沒有很好地把握這一點，這不僅是因為他理智上的欠缺，也是因為他道德上的貧乏。我認為，蘇格拉底所相信的這種看法是一種極端形式，正如柏拉圖想讓我們看到的那樣。柏拉圖得到人們青睞的諸多原因之一就是，正如堡斯維爾（Boswell）說他自己對待約翰遜（Johnson）的那種方式一樣，柏拉圖“沒有將他的老虎搞成一只貓”。與色諾芬的貓不同，柏拉圖的老虎代表著一種原始的教條，也就是說，倘若你不能通過蘇格拉底的知識測試，你就不可能成為一個好人。

這一教條的對立面在極端程度上并不亞于前者：在面對任何情感的壓力或緊張時，如果你能擁有這種知識，你不可能不成為善的（good），并且按照一個好人應該做的那樣來行動。有些事情會讓一個人沒有主見，讓一個人悴然在誘惑或驚恐下盲然行動，而其實他們本來是有最好的洞見的——“憤怒、愉悅、痛苦、愛和害怕”（《普羅塔戈拉》，352b）——這些情感中的任何一種，或者所有這些情感合起來，都不可能有力量來超越那位擁有蘇格拉底式的知識的人。這位擁有知識的人的生活將變得無懈可擊，他被裝在一個知識的盔甲中，就像在一個具有魔力的裝甲中一樣，任何來自外在世界的突然打擊都不能讓這個盔甲產生絲毫的破裂或下凹。在超越激情（passions）方面，蘇格拉底對知識力量的訴求，要多于任何一位圣徒對信仰力量的訴求。

因此，蘇格拉底觀點的一個方面便是，他要傳布一種福音，以便教導一個偉大的真理：靈魂是我們身上唯一值得拯救的，唯一能拯救它的方式就是：獲取知識。

你如何想像這樣一個人？傳布信息、散布知識本身就成了他生命的長生不老之藥。這就是他所做的嗎？正如蘇格拉底在對話中反復強調的，如果一個人沒有知識，他將如何呢？柏拉圖不僅讓蘇格拉底在私人交談的非正式場合這樣說，在最正式的講演場合，如在《申辯》中，亦如是說。蘇格拉底在那里（21d）宣稱，如果要說他比其他人聰明的話，僅僅在于他并不認為他有知識，而其他人卻自認為有知識，但事實上他們并沒有。

這是真的嗎？如果確實如此，那么蘇格拉底自己的教導同樣會變得糟糕透頂。沒有一個人可以非常確信地斷定他自己的雙腳牢靠地站在正確之路上，如果要說曾經有過這樣一個人的話，這個人肯定就是蘇格拉底。對自己的任何行為或決定的道德正確性，蘇格拉底從來沒有表示過半點的懷疑，也從來不違背習俗。他信心十足地奔赴死亡，因為他認為，“沒有什么邪惡的事情會發生在一個好人身上”（《申辯》41d）——這個“好人”就是蘇格拉底自己。一個人相信沒有知識就不能成為好人，能不能同時就是一個沒有知識的人？

這可不僅只是悖論的事情了。蘇格拉底不僅言說一些東西——正如他對道德知識的放棄，而這一點與一位傳教士對靈魂的關照不同，同時，他也以某些看起來與這一角色不相稱的方式采取行動。蘇格拉底的典型活動就是elenchus（反對論證），其字面意義就是“反駁”。如果你說A，他會向你表明A暗含B，B暗含C，然后他會問，“但你為什么之前沒有說到D？C不是與D相矛盾嗎？”然后，他就將你拋入你自己早己傾覆的論證中，也不告訴你更多，比如哪個部分，如果有的話，仍然是可以被搶救過來的。他的策略在一開始的時候并不顯得那么友好。蘇格拉底并不會設法將你引向暗礁，而是將一個人從深水處提上來，這個深水處也就是你從來不曾懷疑過的地方，然后，使得你確信，你得鼓足風帆全力以赴，去打碎你原先的那種幻影。

在柏拉圖的蘇格拉底對話中，這種情形確實見多不怪了，而且它又如此令人困惑，以至于人們禁不住會有這樣的疑問，歷史的蘇格拉底是否真的是這個樣子。我己經不止一次地問自己，這個冷酷的批評家，這個無情的知識人，他不是去鼓吹一種福音，而是代之以一種論證，蘇格拉底的如此形象畢竟不僅僅只是柏拉圖的一種投射，它告訴我們更多的是這個年輕的柏拉圖，而非年老的蘇格拉底。一旦我心中升起這種懷疑的苗頭時，我總是重新回到《申辯》中去將這個苗頭熄滅掉。在那里，蘇格拉底的傳福音者的使命得到了如此著重的強調，最清楚不過地意味著蘇格拉底的一貫行為與傳福音者的角色不相符。當然，我想到了那個想像出來的德爾斐神喻的故事（《申辯》20e-21a.），沒有人比蘇格拉底更聰明；這或許就促使蘇格拉底開始去尋找比他自己聰明的人，他在所有那些享有智慧美譽的人中去尋找：首先是政治家，接著是詩人，然后刨根問底，甚至包括工匠，結果卻發現，所有這些人的智慧徹頭徹尾比一無所知還要糟糕。這整個故事的做法本身對學者來說都是一個難解之迷，我也不打算在這里解答。但是，不管這個德爾斐的女巫首先有沒有可能說了些什么，也不管蘇格拉底有沒有可能想過她所說的任何東西，唯一可以確定的是：這個故事塑造了一個蘇格拉底形象，這個蘇格拉底的日常（day-in，day-out）形象在城邦民眾的心目中就是一個搞破壞的批評家，他的行為從表面看起來就是，他從對話者身上看不到任何東西，除了一些虛假知識的泡影球之外。蘇格拉底沒有別的愛好，就喜歡去刺穿這些泡影。因此，《申辯》證實了這一行為，它表明了我們的悖論。它告訴我們這樣一個蘇格拉底，他說，關心靈魂是這個世界上最重要的事情，他的使命就是要讓其他人也認識到這一點。但同時《申辯》中也這樣說，如果你去市場的話，看到一群人圍著蘇格拉底，你可以有十足的把握，蘇格拉底不會談論任何關于提升靈魂的事情，也不會做些什么，似乎要來關心一下他的對話者靈魂的提升，蘇格拉底所做的，僅僅只是跟對話者爭論，將他逼到一個個死角，直到這樣一種地步，即使那個對話者本人不知道，也要讓所有的旁觀者都非常清楚，對話者最初所宣稱的他知道這樣或那樣的看法，都是非常荒誕可笑的。

這就是我們的悖論。我們準備好答案了嗎？或許你已經準備好了，但是我還沒有——不過沒有必要去找這個答案，直到我們需要考慮它的時候，因為蘇格拉底還有另一面，我必須提出來，而且我也想要提出來，如果你能經得住這個懸念，這個另一面就是蘇格拉底作為探究者的角色。“千萬別這樣想”，蘇格拉底對那個最偉大的智術師普羅塔戈拉說，“別以為我有任何興趣想要跟你爭論什么，我這樣做不過為了消除我自己的一些問題，倘若一旦有問題冒出來的話（《普羅塔戈拉》348c）”。或者，當那個可惡的知識分子克利蒂亞（Critias）控告蘇格拉底，說蘇格拉底只是為了駁斥他，而不是為了增進討論時，蘇格拉底回答道：

你怎么會以為我提出問題反駁你是別有用心呢？我本該做的就是探究我自己（searching myself），以免我愚弄了 自己，以為自己知道那些我事實上并不知道的事情。（《卡爾米德》166c-d）

在柏拉圖的對話中，像這樣一類自我揭露的情形并不多見。蘇格拉底不是契訶夫筆下那種喜于在公眾舞臺上顯露自己的人。他是一個戴著面具的人，他的每句話都經過深思熟慮，他看起來更多的是想掩藏而非暴露自己。一個人如果如此習慣于這種狡猾的外表，他就不可能對上面的情形有所預見，而只是將這類情形當作成一種反諷。我這是在為自己作論證。過去我也常常采取這樣的態度。一旦我那樣做，我找不到我現在所說的悖論的跡象。但是，后來我在剛剛讀到（引用的）的敘述中發現，蘇格拉底想要人們完全相信他所說的話，下面的這一段便如此：

克利蒂亞，你的作為顯得是我承認過，我向你提的問題，我自己知道答案似的，而且，只要我愿意，我就可以把答案給你。但實際上并非這么回事。我是在跟你一起探求……因為我自己也沒有知識（《卡爾米德》165d）。

蘇格拉底真的是這個意思嗎？他能夠做到這一點，如果他在這些段落中，在這樣一種意義上使用“知識”，即宣稱他自己知道一些什么，這包含著一個斷定：對真理的任何進一步考察都將變得毫無益處。在早期哲學家的正式語境中，“知識”這個詞就是在這樣一種意義上來使用的，沒有什么能比下面的事實——即這些早期哲學家中的帕默尼德打著神圣啟示的幌子來表達自己的學說——能給予我們一種更好的關于這種教條式的確定性的意義，這種確定性是他們在使用“知識”一詞時所意指的。帕默尼德在這樣做的時候，絲毫沒有打算他的哲學真理必須依靠信仰來建立。他以一種純粹理性的推理論辯來展現自己的體系，這種演繹除了理解之外不求助于其他任何東西。毋寧說，帕默尼德想要表明的就是，這種論辯的結論具有同樣的確定性，就像神秘祭儀的信徒們總是與俄耳甫斯的詩歌或者某些其他神圣靈感的知識聯系在一起。我認為，這就是蘇格拉底心目中的智慧和知識的概念，在那些語境中他放棄了知識概念。當蘇格拉底與知識斷絕了關系之后，他告訴我們，他相信的任何真理明顯地總是能重新開始，也就是說，他所確信的東西準備接受任何真誠伙伴的重新檢驗，那些伙伴將提出新的疑問，并與蘇格拉底一起來探究。

請仔細想想蘇格拉底的一個著名主張：去傷害你的對手永遠都是不對的。難道你不認為，倘若蘇格拉底有點什么東西他還認為自己知道的話，那么這一點就是。要不然，他怎么能在這上面立得住腳，并且宣稱，對那些相信這一點的人和不相信的人而言，“他們沒有共同的看法，他們只會在彼此意見相左時各自瞧不起對方”（《克力同》49d）？但即使如此，蘇格拉底也準備接受檢驗。他繼續對克力同說：

因此，你要仔細想想，你的看法是不是跟我一樣。不過，我們可以從這一點出發：即無論如何，做壞事、或者以錯還錯，或者以惡報惡，都是不對的。或許你并不同意我的觀點，那么我們是不是就不能從這出發了呢？我以前一直信奉這樣的看法，現在還是如此。不過，你如果有別的看法，就請說吧，講給我聽。（《克力同》49d-e）

或許你幾乎很難設想重新討論這個話題的時間和場景，但蘇格拉底非常樂意這樣做。而且我認為，他一向非常樂意這樣做。他加入每一次的討論時，都受這樣一種心理支配。早先的反思已經讓蘇格拉底得出很多結論，在他進入一個新論題時，他也并沒有把原先的結論排除在腦海之外。這些結論一直在那兒，且不是以某種模糊或混亂的形式出現在那兒，而是有一個非常清晰的地圖（map），蘇格拉底經常依靠這些地圖來描繪事情，許多結論預先已經引入了一個方向，正是在這個方向中，蘇格拉底想要表達出某個觀點。但是，盡管這些結論非常清晰，卻并沒有最終確定下來。每個結論都可以在現在的論辯中接受檢驗，這種指向原初論證起點的檢驗，會讓人心神不寧，因為這一檢驗或許會發現更早的論點同樣考慮不夠成熟，也就是說，尚未考察這一論點的全部相關前提，或者從錯誤的推論中得出的這一論點。這也不僅僅只是重新檢驗先前所得出的結論，它至少抱著這樣一種希望，即希望在這個新的論爭中會突然產生新的洞見，并為某個迄今為止尚未得到解決的問題提供一個答案。蘇格拉底不僅僅是一名戰士，就像他表面上給你的印象那樣，通過與別人斗爭，在嚴酷的考驗中贏得一次又一次的勝利，以此來維護預先確定的觀點；他又是一位探究者，在檢驗對話者觀點的過程中，同時也檢驗自己的觀點，他懷著真正的好奇心來審察一個論點，看看如果原先的論證有道理的話，是否真的能得出這個論點。同時，一路上仔細考察他的整個論證過程，然后尋找某個他之前沒有注意到的新特征。

這是不是指明了一條走出悖論之路？我認為是如此。蘇格拉底在原先很難達成一致的疑難之處投入了新的光明。作為傳道者，蘇格拉底希望別人盡可能去發現自己的福音，并為了自己去找到這個福音。作為老師，蘇格拉底看起來并不僅僅是將某些現成的結論傳授給別人，而是用一種探究的方法——通過這種方法，他會得出某些結論，但這種方法甚至比結論本身更重要，因為它是檢驗、改善并超越這些結論的一種途徑。作為一個批評家，蘇格拉底遠遠超出了一個純粹的批評家，因為他讓這種方法在運用中展現自己；在這樣或那樣的論證中，即便這種方法還不能產生出某個單一的肯定結論，但它自身將表明，那些看到它產生效用的人自己會將它運用到探討中，以期獲得更多肯定的結論。即使蘇格拉底公開聲稱自己是個不可知論者，這一點仍然變得越來越可理解。他說的“我不知道”，其實是對下面這種看法的一種非常盡責的批評：任何探討所得出的結論都是非常可靠的，不允許通過進一步探討來重新檢驗。從這個角度來看，蘇格拉底就成了一位與反諷相連的各種異類角色的混合體。蘇格拉底看上去像這樣一個人，雖然他從事各種各樣的活動，但由于他在其中始終保持了一個探究者的角色，這些活動仍然具有一致性。蘇格拉底總是繼續著自己的探究，同時也在尋求同路的探究者。

這里我要給你們一個特別的例證，因為我不想把這個結論懸置在那里。我要舉的例子就是游敘弗倫，雖然任何一個柏拉圖的早期對話都可以成為例證。當你們第一次讀這篇對話（《游敘弗倫》）的時候，最后可能會非常失望，因為經過這么一番迂回曲折的論爭之后，兩人似乎并沒有得出任何肯定的結論。蘇格拉底似乎就是準備這么做的，就像他自己說的那樣，“什么是虔敬”這個一開始就有的問題還要“從頭開始”。看著游敘弗倫匆匆離去，你或許會問蘇格拉底：我不相信你真的關心這個人的靈魂，因為如果你真的關心的話，你怎么能讓他帶著滿腦子的荒謬信念就走了呢？你知道，他所擔心的玷污與你認為值得討論的虔敬并沒有什么關系，而你卻認為這可以提高你所謂的靈魂。那么，你為什么不告訴他這一點呢，即向他指明宗教與巫術（magic）之間的差異？

但是，如果你倒回去重新更細致地來讀這篇對話，你就能把握住蘇格拉底的回答：

這就是我極力想要向他表明的。但是我想讓他自己來發現這一點。正是出于這個意圖，我沒有必要告訴他，他對虔敬的理解是完全錯誤的。這是不對的。它并不是全部都錯，而是一些錯誤的信念和正確的信念的混合物，我的工作就是幫助他認識到自己不能匆匆忙忙就同時贊同兩個方面。如果他能認識到這一點，他就能成為他自己的批評家，自己的老師，甚至自己的傳道者，因為這個人能看到自己一直以來都特別信奉的觀點中所隱含的東西；我完全沒有必要向他傳道，他應該關心自己的靈魂，就像靈魂應該得到關心一樣。他會自己對自己傳道。

或許蘇格拉底還會補充，雖然他在這種反駁中最終失敗了，但責任并不完全在于他。由于游敘弗倫理智上的反應遲鈍，使得蘇格拉底很難對付這位自滿的盲信者或“思考不會拐彎的人”（Straight-thinker），柏拉圖以此來稱呼游敘弗倫。當蘇格拉底向游敘弗倫表明，在他看來，宗教就是人神之間的一種交易，就是神圣護佑與人的侍奉之間的一種物物交換。從游敘弗倫對這一看法的反應中，我們可以看出他對宗教的看法是多么簡單直接（straight）。面對這樣一個結論，我們的直線思維先生似乎并沒有發現有什么不對勁的地方，他說：“確實，如果你愿意的話，你可以將此（虔敬）稱為一種商業（commercial）的藝術”（14e）。但是，蘇格拉底即使面對如此無可救藥的處境，他依然竭盡全力，步步進逼，最后到達一種境地，與成功只有一步之遙。他使得游敘弗倫承認，虔敬不能被如此定義，即“虔敬就是諸神所喜愛的”，也就是說順從諸神的任何旨意；當然，這種旨意本身必須是正義的，而虔敬必定包含“行義”（discharging services），我們將之歸功于神。然后，蘇格拉底又迫使游敘弗倫來回答這些義究竟屬于哪種類型。蘇格拉底緊緊抓住這個問題，即為什么神需要我們的侍奉；神通過我們的共同協作能成就什么“盡善盡美的事業”？我以為，讓游敘弗倫自己去發現這個答案，是否要求過高了一點，雖然蘇格拉底曾一度將他引到了這個答案。游敘弗倫這樣對自己說，他贊成蘇格拉底的推論：

既然諸神是如此的偉大和強大，超乎于所有想像，他們肯定不需要我們的侍奉來提高自己的尊嚴；既然他們是善的和仁慈的，他們肯定想把最好的東西賜予我們——這東西會是什么呢？只能是靈魂的提升。這難道不就是虔敬的目標嗎？這難道不就是我們能對神所盡的最高責任嗎？

蘇格拉底明顯表示，不能過多地期望，游敘弗倫能夠通過蘇格拉底的誘發可以自己看到這一點。因此，當游敘弗倫無可救藥地突然扯到題外的時候，蘇格拉底就說（14b-c）：

如果你愿意，游敘弗倫，盡可更簡潔地回答我的主要問題……剛剛當你正要切入正題回答我的問題時，你又轉移了方向。

當然，在這篇對話中，蘇格拉底并不是在與游敘弗倫玩貓和老鼠的游戲，也就是說，對游敘弗倫提出各種各樣的問題，并非僅僅為了去駁倒他的回答，并且將他的回答攻擊得面目全非。他竭盡全力引導游敘弗倫，希望他自己能看到正確的答案。他真正反對的事情是，徑直告訴游敘弗倫這個答案。這并不是因為他認為游敘弗倫的靈魂不值得拯救，而是因為他相信，只有一種途徑可以來拯救他的靈魂，也就是，游敘弗倫必須自己來做這事情，從而找到一條正確的道路，以至于游敘弗倫自己也成為一位探究者。不管你是否同意蘇格拉底這樣做是否有理，但我相信你會同意我的觀點，至少他的這種方式始終如一。

但蘇格拉底這樣做對嗎？一個學者或許的確可能忽略這個問題。但一位人文主義者不會。他當然可以將問題重新擺到你面前，就像蘇格拉底經常做的那樣。但是，讓我來扮演蘇格拉底，似乎已經太晚了點，我現在的演講是一個非蘇格拉底式的表演，也就是面對著一言不發的聽眾，自個兒滔滔不絕地在這里獨白，這與蘇格拉底的風格幾乎很難相符。無論如何，在這個關鍵點上跟隨蘇格拉底就意味著，我確實認為他這樣做畢竟還是對的。而事實是，在某些基本點上我認為他是不對的。

我并不認為蘇格拉底的方式就是拯救人的靈魂的唯一方式。蘇格拉底認為，他自己所謂的這一“知識”對道德的善而言是必需的和足夠的，但我卻認為，這兩方面都不正確。之所以說不是必需的，是因為，如果一個我所遇到過的最勇敢的人去參加蘇格拉底對勇氣的測試，他必定會失敗。為什么要花那么大的心思去弄明白這一點，其實我并沒有足夠的信心，是否可以徹底弄明白。但我并不需要去贊成這種看法。因此，我僅僅需要堅持這樣的事實：當一個人開口去解釋自己擁有的是什么，哪怕這是在嘲弄自己，他也是個有勇氣的人。我的意思并不是說，如果他能講得更好些或他知道的更多些，就不是一件更好的事情。我并不是要貶低蘇格拉底的知識。我只是說，蘇格拉底認為必需的東西，我并不如此認為。同樣，我也要表明，知識對道德的善而言并不是足夠的。對此，我用蘇格拉底在《申辯》（29a-b）中的那句著名的話來說明最恰當不過：對死亡的恐懼是智慧的偽裝。

我們為什么怕死？因為我們認為，我們知道這是件大事。但是我們真的知道嗎？不，我們對死亡一無所知。 與我們所知道的正好相反，它或許是件大好事呢。

因此，蘇格拉底自信地向別人暗示并說服對方，倘若你了解這所有的一切，你對死亡的恐懼就會消失。知識——在這里也就是你對何為死亡以及隨之而來的東西的無知，這樣一種知識——將會驅散你的恐懼。你不可能去恐懼死亡以及其他任何東西，除非你知道它是一件糟糕的事情。但為什么你不可能去恐懼呢？“因為那是愚蠢的”，蘇格拉底會這樣說。但如果你還是去恐懼它，這可以是不愚蠢的一件事嗎？露茜姨媽害怕老鼠，但她非常清楚，一只老鼠不可能對她有多大危害。她知道當自己駕車在大街上的時候，她冒著更大的生命危險，但是，她卻一點都不怕，一只小老鼠卻能讓她驚惶失措。這是愚蠢之舉，但它確實發生了；她知道這愚蠢，但這種認識并沒有阻止害怕行為的發生，而僅僅是讓她感覺到羞恥和內疚。這并不是一個很高理論層次上的證據，卻是與蘇格拉底的說法不相一致的一個事實。

但蘇格拉底的知識對事實幾乎毫無興趣，這就是麻煩所在。用我們今天的話來說，蘇格拉底的知識模型就是演繹（推理）知識。他所追求并且又獲得如此成功的知識，就存在于對任何一種信息的排列中，使這種信息擁有一種清晰明了的模型，從而使得人們一眼就能看清信息所暗含的東西以及矛盾之處。另一個認知的途徑就是經驗的方式。蘇格拉底幾乎不去理解或者關注具體的知識，因此他很難理解關于一般事實與特殊事實的知識之間的限度。要不是蘇格拉底如此這般地認為，考察知識的這種需要本身就是人性的一種事實，以此來決定當一個人擁有知識或者沒有知識時，會發生些什么事情，那么，他或許會看到，即便他自己在面對死亡時表現出不屈不撓的勇氣，他也并沒有將其歸功于知識，而是歸功于其他更接近于宗教信仰的東西。

但是，僅僅從這個角度來解釋蘇格拉底的失敗，會將其責任更多歸之于蘇格拉底的理論，而非下面這個事實：把蘇格拉底的失敗僅僅看作是知識的失敗而已。我要攤牌，其實這背后隱含著一種愛的失敗。我這樣說，并不是要過于認真地擺出一副挑剔的樣子和拳擊手的姿態。我早已指出，蘇格拉底確實關心別人的靈魂。但這種關心是有限的，而且是有條件的。如果要拯救一個人的靈魂，就必須按照他的方式來得到拯救。如果別人不能做到這一點，他就會遺憾地但又毫無痛苦地看著他們一步步走向毀滅。耶穌為耶路撒冷哭泣，蘇格拉底卻是警告雅典，責備、勸告、譴責雅典。他不會為雅典流淚。有人會奇怪，這個對雅典充滿憤慨的柏拉圖，比起蘇格拉底傷心而又好脾氣的非難而言，他難道不會通過自己的憤怒和厭惡更多地熱愛雅典。有人會這樣想，在蘇格拉底對靈魂的偉大情愛（erotic）中有最后一處冷淡地帶（zone of frigidity）；要是蘇格拉底更多愛一些自己的伙伴，他幾乎不可能將自己那令人無法承受的“專制邏輯”[8]的重擔壓在他們肩上。

以上所說的一切（正如我不得不做的那樣，就像對待一般人一樣來面對蘇格拉底），給我增添了這樣的印象，就像這些抱怨一樣，它們并沒有損壞蘇格拉底的偉大形象。（在這篇報告的最后部分）我試圖提出這樣的疑問，盡管蘇格拉底面臨著這樣一個處境或者一個對他十分不利的更困難的特殊處境，他依然是偉大的。

讓我從剛剛停止的地方開始：蘇格拉底的性格。為了以這樣或那樣的方式區別于其他人，一個人不需要成為一個偉人，而只需成為一個人。為了在這種差異中找到個人創造的素材，以此來豐富人們的日常生活——這對任何一個人而言都是一種很難達成的目標，但這對蘇格拉底來說卻是例外，因為，他最初的天資如此地令人氣餒：相貌丑陋。他又不得不帶著這個丑陋的相貌生活在一個崇尚漂亮的人群中。蘇格拉底所要解決的這個問題在古典時代被認為是不可解決的。在美術世界中——雕塑的、繪畫的、聽覺的——古典時代理所當然地認為，要造就一個好的作品，首先制作的材料本身就應該是美的。蘇格拉底卻要證明，對個人生活而言，這一點并不適用。他在那里極力表明藝術如何在丑陋的外表中展現出美。蘇格拉底做到這一點，是通過將自己的丑陋外貌風格化，讓它成為一個抽象的面具，然后讓自己與它保持如此的距離，以至于當無法脫下這個面具的時候，他總是可以從思想的高度去嘲笑它。作為一名出色的藝術家，一旦他捉住了這個主題，他就不會落下它，而是將它付諸于一些全新的并且令人驚奇的使用中，因此，蘇格拉底將這個丑陋的主題當成一個喜劇的面具。他把自己的語言搞得普通而又粗俗，就像他的臉。他說自己造不出那些華麗的詞藻，也無法理解別人所造的那些華麗詞藻。他說自己的記性不太好，一次只能記住一、兩句話，而且腦筋轉得也不是很快，所以任何東西都不得不十分痛苦、緩慢而又破費心思地解釋給他聽。他說，自己也不太懂禮貌，如果他在爭論的過程中不能像別人那樣有禮貌的話，他不得不請求別人的原諒。他一并放棄了那些所謂的溫文爾雅、風度翩翩的優雅外表，樹立起自己的性格特征。以普通人的眼光看來，蘇格拉底的外表是如此粗俗和愚笨。這些特征一絲不茍地發揮著效用，恰到好處地順應了他不得不在做的那些事情。阿爾喀比亞德和柏拉圖算是最最善于發現美的人，他們在蘇格拉底身上發現了比其他任何他們所熟悉的人身上更多的美。這種檢驗的藝術能持續有效嗎？這樣一種藝術難道不會陷入相反的境地嗎？蘇格拉底的藝術通過了這一檢驗。這個藏在面具背后的自我就像其他面具一樣永遠不會被掀開。他在法官面前時同樣如此，就像他在市場中時一樣。當蘇格拉底從執行人手中拿過毒盅的時候，他依然“面不改色”（《斐多》117b）。

其次，蘇格拉底又是一位偉大的道德改革家：不是社會改革家，而是一位良知（conscience）改革家，這種良知在一個漫長的過程中能夠建起或者毀掉一個社會的習俗制度（institutions）。像阿里斯多芬這樣的詩人只是感覺到這一點，而非真正理解；《高爾吉亞》中的卡力克勒（Callicles）也如此，他對蘇格拉底說：

如果你嚴肅認真，而且你所說的確實都是真的，那么，人們的生活不就得完全顛倒過來了嗎？

我相信，即使是我在報告的前面部分偶然提及的那些說明，都可以證明這個修辭性問題的真相。想一想蘇格拉底在《游敘弗倫》中想要尋找的“何為虔敬”的答案。雅典人的虔敬如何能保持一致，或者，我們的虔敬如何能保持一致？如果蘇格拉底在這一點上是對的，即一個人對神的責任——即使沒有神的存在，就是必須來提升自己的靈魂？同時，如果蘇格拉底所確信的，我們永遠不可以惡報惡這一點是真的話，那么，在蘇格拉底的或者說在我們的世界中還有多少行為和情感依然未被觸動？

在關于道德良知的文本中，蘇格拉底還帶來了另一種改變，這種改變在研究蘇格拉底的著作中少有提及。我并不期望我能彌補這一缺失。但至少我可以提醒你們注意到，古希臘的道德（motality）仍然保持著一種令人驚訝的古典道德的界限。如下信念被人們廣泛接受，并且根深蒂固：那些高層次的道義上的美德（virtue）只有對那些出生高貴的、至少出生于相當富裕的人來說才是可能的。亞里士多德有一個理由充分的信念：對大部分城邦民——不僅包括奴隸，而且包括自由民的手工業者而言，美德生活不具有繼承性。即使激進的社會改革家柏拉圖也不反對這一教條；他只是將它作了升華。蘇格拉底卻拒絕接受這一看法，他在道德討論的領域中抹去了這種界限，他認為，無論對手工業者還是有閑貴族而言，靈魂的提升都是一種強制的要求和一種可能性。他重新定義了諸種美德和美德本身，由此，使美德不再是某個等級的特征，而成為人的普遍特性。

即使這一點也不是蘇格拉底最大的貢獻。如果，我在這篇報告中向你們提出的關于蘇格拉底的悖論的解答正確的話，蘇格拉底本人對道德探求的重視程度自然遠遠超過他對其任何結果的重視。如果我們能透過他那種模仿謙卑的閑談，讓他單單依誠實來告訴我們，什么是他最大的成績時，他理所當然會把他的方法看得比其他任何東西都重要得多。我相信我不需要對此重新來一番論證，這一點對于我對蘇格拉底的偉大之評價具有至關重要的作用，而且，對悖論的解決也同樣至關重要。我向你們提出了這個悖論，我只是想提醒你們。我只能指出，如果我現在主張的東西不對的話，那么，悖論也就不會存在。要是蘇格拉底將自己的方法的結果看得比方法本身重要的話，無論對他自己還是對他人而言，他就只是一個道德真理的傳教士和老師，而不是那位公開聲稱的不可知論者，那個不知疲倦的批評家、實驗者、檢驗者。換句話來說，他就不是柏拉圖對話中的蘇格拉底了，也不是這篇報告中的蘇格拉底了。

為何將這種方法列為對人類的偉大貢獻？因為，它使得道德探求成為一件普通的事情，對每個人都開放。這種方法的實踐不要求對一個哲學體系的繼承，不要求掌握某種特殊的技藝，不要求獲得專業的術語，只要求普通的意義和普通的言詞。正如這種方法應該所是的那樣，它使得“一個人應該怎樣生活”成為每個人自己的事情，專家和內行人僅僅只是提供一些（批評性的）引導和建議，告知（并澄清）外行人的判斷，但仍然將最后的決定權留給他自己（外行人）。但是，當蘇格拉底的方法使得道德探求開放給每個人的時候，這對每個人來說都不是件容易的事情。這種方法所要求的不僅是每個人都可以擁有的最高層次的智力機敏，還有一個高層次的道德修養：真誠、謙卑和勇氣。蘇格拉底真正期望你說的是，你自己真正認為一個人應該生活成什么樣子；這也意味著你應該生活的那個樣子。如果你給蘇格拉底的觀點僅僅只是一個觀點的話，他的方法就不會起作用。你的觀點必定是你的觀點：你賴以生存的那個觀點，一旦這個觀點被駁回，你自己的生活或者你生活的一部分將會受到控訴或者落入壞名聲，這就顯示出一個困惑，以混沌或矛盾為前提。為了進入這個論證，當你認識到這是你不得不付出的代價時——在這個過程中，你的自我可能會經歷那種讓人難受的鼻子流血的感覺——要鼓起勇氣。尋找道德的真理或許會證明你自己的生活是錯的，我們可以非常謙卑地面對，但不必擔心羞辱。蘇格拉底將一些新的特征引入到論證中，但我們并不完全清楚，他是否意識到這些特征如何從根本上辯證而又嚴格地被提出來，就像它可以從不可靠的前提中，用那種無瑕疵的邏輯推出粗劣的結論一樣。

你或許會問，將蘇格拉底的方法作為道德真理的仲裁者，因而要求每個人都去遵守，用專業術語來說，也就是將這種方法作為判斷道德問題的最高法院，這難道不是遺留下來的一種冒險嗎？當然，這確實是一種冒險，而且是一種非常嚴重的冒險。因為，雖然這種方法內在的保護措施可以預防道德的無責任——我剛才提到過——但它沒有提供任何的保障來保證這種方法總是可以引向真理。如果前面對蘇格拉底的不可知論的解釋是正確的話，那么，蘇格拉底對上面這一點絕對是非常清楚的。他說“我不知道”的真正意思是，“我通過這種方法得到的結論可能搞錯”。如果蘇格拉底也會搞錯，更何況湯姆、迪克和哈利了。既然如此，為什么將這種方法公之于眾呢？蘇格拉底的答案非常明確，因為他們每個人都是一個人，而“未經檢驗的（unexamined）生活是一種不值得過的生活”（《申辯》38a）。在這一點上，我不可能走得像蘇格拉底那么遠。我相信，許多類型的生活都是值得人過的一種生活。但我確實認為，最好的生活就是每個人能時時檢審自己的生活。早些時候我并不同意蘇格拉底的假設，即認為他的那種方法是唯一能拯救任何人靈魂的方法。但我依然完全贊成蘇格拉底將人看成是一個成熟的、有責任感的存在者，主張一個人應該實現自己最大的自由，在對和錯之間作出自己的選擇，不僅在行為上如此，在判斷中亦如此。除非一個人要求自己私人的道德判斷的權力，否則我無法理解一個人如何達到人性的高度。如果他要求這種權力的話，他必定要接受那種隱含錯誤判斷的選擇作為一種適當的冒險。這只是他自己為了自由而必須付出的代價。你會注意到，我正在使用的是一種非蘇格拉底的語言，我將要增加一種辯難，蘇格拉底對人的自由的看法——他的方法就是人的自由的一種表達，不能恰當地被描繪成知識，對它最合適的稱呼應該是信念（faith）。那些將這一信念放在至高點上的人會將它當作成知識，這是蘇格拉底悖論的另一方面——但今天晚上我并不打算來解開這個迷。

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[1]本文是作者1957年6月13日在加拿大渥太華舉行的人文協會的會議上發表的演講。載于《王后季刊》（Queen’s Quarterly），第64期（1957-58），PP.496-516。重印于Gregory Vlastos的《蘇格拉底哲學》（The Phi1osphy of Socrates，Doub1eday，1971），P.1-21。

[2]【譯注】LyttonS trachey（1880-1932），英國著名傳記作家和批評家，他從根本上改變了傳記文學的寫作風格，也就是從以前一味歌功頌德，轉變到完整地展現主人公豐富的人性特征曾著《維多利亞時代的名人們》《、維多利亞女王》 作者在這里引用斯特雷奇，是為了表明色諾芬的蘇格拉底寫作與斯特雷奇對傳記文學的改革有類似之處。

[3]我在更全面的討論中，將會增加另外一些考察，尤其亞里士多德的陳述。

[4]我在這里以及整個這篇報告中，單單用這個引語標志來表達一個想像（imaginary）的引語，也為后面反復引用文本的引語作鋪墊。

[5]【譯注】文中涉及柏拉圖對話的引文，與幾個現行中譯本有較大差異，故一律根據本文所給出的英文版譯出。相關中譯本參見，《游敘弗倫、蘇格拉底的申辯、克力同》，嚴群譯，2003年，商務印書館，有編碼，P66；《柏拉圖對話集》，王太慶譯，2004年，商務印書館，有編碼，P41；水建馥的譯本（《辯護詞》，西安出版社，1998年）無編碼。

[6]《蘇格拉底》，圖賓根，1913年，頁99，296以下。倘若全面地來看，這部著作算是研究蘇格拉底的專著中最好的一部。

[7]在《申辯》中，這個問題仍然尚未解決，亦參見《克力同》54bc。

[8]我這里借用了尼采的話，他將蘇格拉底稱之為“這個專制邏輯者”。參見《悲劇的誕生》第十四部分，Francis Golffing譯本，紐約，1956，p.90。