二、和合效應在中華傳統文化中的古典表達

人類與環境交往互動之所以可能，首先是因為事物的意義理性是可以感知的，是人類德性與環境之間達成和合效應的重要表現，進而表現為人類與萬物、與環境的精神和解，有著豐富的內蘊與維度。其具體表現為，無論是遠古還是現代，無論是社會人文學科還是自然科學學科，無論是感性還是理性，或多或少都含有精神和解的內在價值訴求。其基本機制可以概括為：和合、和解、和諧，是人類與生俱來的一種德性自覺，一種人類共有的同質性與內在的同一性，一種非此難以實現更好的自我存在和發展的基本范式與路徑，一種人類在價值自我實現上的統一理論。同理，在人與人交往互動過程中，人們不難得出這樣的意義理性和理智判斷：從差異性的角度來考察人類，人人各有其異；從同一性的角度來考察人類，沒有誰不是人。換言之，差異性和同一性只不過是人類的一體兩賦而已。這說明，人類歷史雖然紛繁復雜，但通過人類自身的德性及其對事物意義理性的理解和表達來認識，是一個簡明扼要的方法。

從這一角度來看，科學并不排斥常識和常理。科學與其說是現代人的一種神器，毋寧說是人類精神和解的一種內在價值訴求，一種方式方法。例如，“人往高處走，水往低處流”，這種源于人們的感知和經驗的常識和常理，與我們常說的科學并不沖突。而兩千多年前，老子就有這樣的言論：“知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”[41]這里的基本義理就是“天無私覆，地無私載”[42]是“公”最自然的形象和形態，“公”（公平公正）與“道”則具有高度的重疊，所謂“公道”，常理而已。在社會人文環境中，“和以公為基，公則生和，和以生物，物生其利，利以守和”，亦可謂“和”或“和合效應”的應有之義。但是，受高度專業化的現代知識環境的裹挾，以及某些現代觀念和文本教育的自覺或不自覺的干擾，人們對工具理性高度重視，但對常識和常理的重要性的重視卻顯得不足，常識和常理被邊緣化和素地化。

《道德經》中有這樣一句名言：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”基于這樣的理念，“孤陰不生，獨陽不長”成為中華傳統文化中的常識。也就是說，不僅“和”含有復數的意義，事物的生成也含有復數的意義。由此觀之，所謂“和”可謂事物生成性及其與環境之間的哲學抽象。還需要注意的是，個體與環境之間含有整體性和系統性的關系，在生成上又具有一定的連綿效應。通俗地說，萬物的生成是源于宇宙背景下展開的無窮無盡的婚姻嫁娶活動。正因如此，在中華傳統文化的思想理念中，“和”含有和諧、和睦、和平、友善、平衡、中庸、公道、恰如其分、公共最適度、獲得感等意涵，是人的德性自身以及人與人、人與物、人與環境以至物與物之間處于良好狀態的反映。從這一角度看來，所謂“和”就是在一定條件下人與人、人與物、人與環境以至物與物之間的“和合效應”，同時還可以視為事物處于良好狀態或處于較優和合環境中的自然法則和公共標準，實可謂“萬物得其善而和，因其和而生，失其和則弊”。

其中的道理不難理解。歷史上，人類文明首先產生于某些特定的區域，根本就在于這些區域含有更利于人類生存和發展的和合因素；同理，社會的公平性或者說社會的和合性與和合度是否處于較優狀態，同樣會潛在地影響族群的生存和發展。從較大的時間尺度來看，人類歷史是發展的，這中間既有環境的因素，又有人的和合能力與環境相適應的因素，從而成為人類歷史發展性的重要內涵，概而言之，不外乎人類與環境的和合性與和合度所產生的和合效應而已。

漢字是一種象形文字，對事物的意義理性有其獨特的表達能力，并且含有中華先民對事物的意義理性的豐富感悟。從字源學的角度來看，“和”為禾旁，禾聲，本于禾，含有莊稼收獲之后，人們載歌載舞、其樂融融，以示感恩和慶祝的意蘊。所以，“和”或“和合效應”雖然比較抽象，而且不好把握，但在現實生活和社會實踐中卻是可以感知和測度的。正如《周易·中孚》所言：“鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。”亦可謂人與人、物與物在天地之間相互唱和的和合效應。

又如：“伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶。出自幽谷，遷于喬木。嚶其鳴矣，求其友聲。相彼鳥矣，猶求友聲。矧伊人矣，不求友生（作為人類的我們啊，怎么可以不相友而生呢）？神之聽之，終和且平（讓我們靜心聆聽宇宙之神的天籟之聲吧，從中不難感受那份極致的和諧、吉祥與靜穆的安寧）。”[43]從中我們不難領會與體悟到天地之間、環境之間、人與人之間的友善與和樂之美，以及由此而來的身心快樂與身心喜悅。此亦可謂古人對德性需求的推崇及其典范表達，讀之難免受其感染，心中得到共鳴、解悟和愉悅。其中的原因和道理其實就是人皆有之的德性需求，是以有“人同此心，心同此理”的和合效應。

需要特別注意的是，從歷史的角度來看，借助各種發明創造，人類對環境的適應性雖然在不斷地提高，但由于環境的非均質性，人類對較低和合度的環境的適應性是有限的，而不是無限的。換言之，人類對環境的適應性必須在適當的和合度范圍內才有效、才有意義，超出必要的和合度范圍，適應性就會失去其有效性和意義。

由于適度性的失落常常有一定的過程，在現實生活中，必要的適度性一旦失去，不僅會災害頻發，而且要修復和恢復過來也不是容易的事。因此，在日常生活中，隨著適度性的失落，“和合效應”與“和”的尺度意義也會隨之失落，以至于在人們覺醒時，適合人類生存發展的必要和合度已經漸行漸遠。進一步說，無論是“和”還是“和合效應”都是具有規律性和內在規定性的客觀存在，但并非總處于適合人類生存發展的良好狀態。如果將最低限度設定為0，在此之上的和合度產生的和合效應為正效應，在此之下的和合效應為負效應，那么我們不難意識到，雖然人類對資源和環境的利用能力在不斷提升，卻是有限的，客觀上必然限定在和合度之內。在正的和合度之內，和合效應會相應地增加；在負和合度之內，就會產生排斥性和合效應，使環境的適度性發生逆轉，人類就會陷入得不償失的負效應狀態。相應地，在日常生活和實踐中，需要注意或者采取相應的措施和制度安排，對適度性的“度”進行把握。它既是一門無處不在的生活藝術，又是一門無處不在的哲學，并且常常與社會學、政治學、經濟學等學科有一定的交叉和重疊。

歷史上，孔子的弟子有子曰：“禮之用（作用或效用），和為貴。先王之道斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”[44]本書所言的“知其性、識其情、和其意、合其度、悅其美、尚其德”，雖然含有不少影響“和”的變量，但總的來看，亦可謂“六位一體”的“和為貴”，一種擁有內在多元結構并且以“度”來總括其情態與樣態的和合之道。換言之，人類的可貴之處就在于對規律的認知，對事物之間最佳和合度的把握和遵循。

“和”與“道”有密切的關聯，甚至可以說，“和”就是“道”的重要組成部分和重要表現。兩千多年前，老子有這樣的論述：“道常無名。樸雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江海。”[45]“甚愛必大費，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。”[46]但在現實生活中，人們常常不知足、不知止，有時為了一己之私或短期、局部的利益，失于度的約束與規制，因而老子還說：“物壯則老，謂之不道。”[47]“反者道之動。”[48]孔子則說：“過猶不及。”[49]其中的思想義理無疑有著內在的一致性，并且含有事物之間具有和合效用遞減律與和合周期律的內在規定性的意涵，而事物擁有自身的周期律則是事物擁有持久性或無限性的必要動因和內涵，自然界的晝夜、寒暑、春夏秋冬等莫不如此。人類在歷史演進過程中，基于對其中規律性、內在規定性的認知、遵循和利用，在現實生活中合其和、用其和、共其和，使人的德性與天地的德性和合如一，逐漸形成主動應對因而富有自身預見性和主體性意義的生存與發展之道，具體表現為思想理念、生產生活方式以及各種制度安排等。

所以，如果問何謂中華文明，我們完全有理由說，中華文明一個極為重要的特征就是對人的過度物欲化和動物化蛻變的永不止息的抗爭，有如長江、黃河，沖破萬般艱難險阻，演繹出一路恢宏壯闊的獨特神采。例如，孔子就有這樣的言論。學生子游請教何謂孝道時，他說：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”[50]孟子則基于“人之所以異于禽獸者幾希（稀）”[51]，進一步闡述人之為人的意義理性，也就是著名的“四端”說：

人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然（燃），泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。[52]

正因如此，以人的姿態來處理人與人、人與物、人與環境的關系，實現人的意義理性與精神和解的最大化，亦可謂中華文明的精髓所在。