第二節　精神和解的要義

一、精神的文化寄寓方式

前文主要通過一體兩賦、生態理性來討論精神和解，接下來將通過“精神”來討論精神和解。

在目前比較流行的觀念中，精神是一種既現實又抽象的客觀存在，這使得它常常被視為說不清理還亂的東西。一旦離開精神，人們的各種行為活動就會失去支撐，無所適從。這很好地說明了，精神非常重要。

在中華傳統文化中，精神并不是一個常用的概念，但傳統文化所言無不是精神上的東西。所以，在文化范疇中對精神有一個了解是非常有意義的。如果要探討精神的傳統語義，《道德經》是一個繞不過的高地。《道德經》是道家創始人老子的著作，其中，有如下關于“道”的解釋或者說定義：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道。[20]

孔德之容（擁有大德的狀態），惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信（信：可以重復得到體驗或驗證）。自今及古，其名不去，以閱眾甫（眾人）。吾何以知眾甫之狀哉？以此。[21]

上述引文解釋，“道”擁有一種非常微妙的物質形態，而且有混成的特征，非常神奇，以至于難以感知，但又是確鑿無疑的實在，而且亙古以來就是如此，其名也沒有改變過。這里面還蘊含著關于“道”的歷史源流語境：不僅“道”的名稱不是出自老子本人，它的實在性也早已被前人所感知。先秦典籍中，尤其是道家學說中，“道”具有宇宙本體的意義，而且蘊含于萬物之中，可謂萬物有道。從“道”的維度來看，作為宇宙本體的“道”，以及前面引文的“道”，擁有最高的維度，亦可謂最高的善。這一點，可以從《道德經》的論述中推導出來：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”[22]水“幾于道”（幾近于道），“道”自然就是“上善”，也就是最高的善。另外，從《周易·說卦》關于“神”的解釋“神也者，妙萬物而為言者也”來看，“精神”的古典語義應當就是宇宙和萬物的本體實在，以及人類所進行的精妙言說和表達，其本質就是善或者說最高善。那么，何謂善？我們可以說，善就是事物得以存在的德性及其讓人滿意的和合度。

需要注意的是，基于事物或對象的德性及其形式、情態等，不同的事物往往有不盡相同的和合度。例如詩歌、散文、繪畫、雕塑、建筑乃至各種動植物生態與形態以及有關的價值判斷等等，都有自己的和合度需求和要求，因而要視具體對象而定。在創造性美學上，傳統用語如“巧奪天工”、“宛若天成”、“清水出芙蓉天然去雕飾”、“神來之筆”、“如有神助”等，就是對某些經由人類行為創造出來的物品給予的最高的和合度評價。同時，這還說明在日常生活中，許多事情還沒有實態的工具或者難以通過實態的工具來衡量，有些審美對象、創制對象和工作對象，甚至還需要超越時空的跨度，進行大量的比較才能做出準確的判斷。簡言之，工具理性、感知理性和價值理性的綜合使用仍然是人們日常生活中重要的行為模式，而且，“和”的綜合尺度意義發揮著獨特的作用。

另外，“道”還有生成萬物的功能，如“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”[23]。這里需要特別注意的是，所謂“萬物負陰而抱陽”，指的是萬物都有“陰陽一體”的一體兩賦特征，而且“道”也不例外，正如前面引文所謂的“有物混成（道有混成的特征），先天地生”。不同的是，或者說相比之下，“道”擁有自身的獨特性：“寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。”正因如此，“道”擁有了宇宙中的最高善的意義。所以，所謂“精神”，亦可謂事物或事物之間處于“和”這種良好的或“微妙神合”的狀態以及相應的表現和溢出。事物的這種狀態，可以稱為“和合效應”。這同時也是物與物之間、人與物之間或者人與環境之間，在交流互動中達成的精神和解[24]，并且表現為這樣一種范式結構：和合、和解、和諧。

進而言之，無論是“和”還是“和解”，在這里的意蘊都已經大于一般傳統意義的意涵，既有名詞性，又有動詞性，是名詞性和動詞性的一體兩賦，不是簡單的折中、妥協，雖然有時含有一定的折中、妥協的意蘊。更重要的還是其動詞性，是富有創造性、具有高度和合度的和解，含有豐富的事物之間的善——事物之間的間性或關系性，是事實之間的事實，是事實之間的素地，是事實中的真，是精神的詩意、精神的詩，是對丑的摒棄，對美的追求，對美的實踐與實現，是社會歷史發展及創造性美學的重要表達與體現。

這一點，在《道德經》中則有這樣的闡述：“反者道之動，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。”[25]其中，“反”指往來反復，并以此顯示“道”的合規律性；“用”指效用、資源，是“道”施加作用和影響的對象。那么，何謂“無”？“無”并非“沒有”或“什么都沒有”，而是事物之間的“間性”或“關系性”，是“和”的重要內涵，實可謂事物或事物之間最寶貴的東西，事物或事物之間的精神、精神的詩意、精神的詩。

此外，還需注意的是，無論是事物生成還是人才成長抑或是創造性活動，都遵循著這樣的金字塔法則：

（1）反比法則：高度與所占面積的大小成反比，亦即越高的部分，在總體面積中的占比越小。

（2）正比法則：高度越高，需要的基礎含量或基礎總面積就越大。

（3）推而言之，金字塔法則有其歷史和現實客觀性。例如著名歷史人物和經典作品，就是歷史在金字塔法則下作用的結果。歷史還呈現出這樣一個重要意義：現實沒有發現、認可或者認同的事物，在較長的時間尺度下，其沉沒的價值將會重新顯現出來。也就是說，歷史有其獨特的公正性。所以，歷史更青睞于把精華保留下來，使其成為與天下共其和的精神養分和福祉。

“精神”一詞在宋詞中也有比較多的使用，例如辛棄疾的《臨江仙》描寫梅花：“更無花態度，全有雪精神。”[26]那么，為什么辛棄疾要這樣歌頌梅花？因為梅花具有“開于嚴寒的凌霜傲骨”的德性，與眾花相比，可謂特立獨行，故而說“更無花態度，全有雪精神”。辛棄疾通過解釋梅花這種獨特性，一方面展示了梅花蘊含的特質，在表達上有其獨特的藝術和合度；另一方面則表示了自己對這種價值觀的認同與追求，還表達了不少人相同的情懷，是以素來為人所稱道。在文化上，梅花被賦予了獨特的思想意蘊，成為這種特定精神的象征。它不僅成為辛棄疾自身與現實的一種精神和解，也成為人與物或者人們與特定事物之間的一種精神和解。在現實生活中，梅花的這種德性與精神，甚至已經高于梅花本身，因為許多人也有這種德性與精神，梅花更多是一種把這種精神獨立出來的表達方式，一種擁有較好和合度的，能夠讓人睹物思情、見物思義的載體。何為藝術的真實？這就是藝術的真實。從藝術的創造性角度來看，何為辛棄疾？這就是辛棄疾。海德格爾有一句名言，叫作“詩意棲居”，這種能夠化腐朽為神奇的精神和解生活方式，未嘗不是切切實實的詩意棲居，亦可謂讓人生活出意義來的重要方式。

北宋著名女詞人李清照被后世譽為“千古第一才女”。辛棄疾比李清照小五十多歲，二人同是濟南人，合稱“濟南二安”。在李清照的詞中，有兩處使用了“精神”，一處寫桂花：“風度精神如彥輔，大鮮明。”[27]另一處是《新荷葉》：“鶴瘦松青，精神與秋月爭明。”[28]“精神”一詞在宋詞中的使用與詩詞藝術上的對比有關，因為在描寫事物的狀態時，與“精神”相對的是不良或不利的狀態，例如“懨懨”、“凋敝”、“零落”、“灰心喪氣”、“形同槁木”等；精神則與之反其道而行，刻畫的人和事物積極、健康、向上的狀態，而且更注重于解釋人和事物的實質性或本質性的內蘊[29]。因而可以說，精神就是人或事物的本真德性以及與外部環境達成的正面或積極的和解的表現。

“精神”一詞的使用，既與當時社會的大環境有關，又與詞人的人生經歷和個人小環境有關，并以此達成個體與環境之間的精神和解。所以，總的來看，李清照的詩詞無不是個人與自己的身心以及所處環境所達成的精神和解，具體來說就是李清照個人的卓越才情與自身所處的大小環境、與自身的現實生活，在思想情感（包括愜意的、失落的、矛盾的和沖突的等）上所產生的各種不同維度的精神和解，因而具有極高的藝術價值和審美價值。其詞大體上可歸納為三類：

第一類：小橋流水，愜意人家

常記溪亭日暮，沉醉不知歸路，興盡晚回舟，誤入藕花深處。爭渡，爭渡，驚起一灘鷗鷺。（《如夢令》）

昨夜雨疏風驟，濃睡不消殘酒。試問卷簾人，卻道海棠依舊。知否？知否？應是綠肥紅瘦。（《如夢令》）

賣花擔上，買得一枝春欲放。淚染輕勻，猶帶彤霞曉露痕。怕郎猜道，奴面不如花面好。云鬢斜簪，徒要教郎比并看。（《減字木蘭花》）

繡面[30]芙蓉一笑開，斜飛寶鴨襯香腮，眼波才動被人猜。　　一面風情深有韻，半箋嬌恨寄幽懷。月移花影約重來。（《浣溪沙》）

第二類：離情別恨，與時酬酢

紅藕香殘玉簟秋，輕解羅裳，獨上蘭舟。云中誰寄錦書來？雁字回時，月滿西樓。　　花自飄零水自流，一種相思，兩處閑愁。此情無計可消除，才下眉頭，卻上心頭。（《一剪梅》）

薄霧濃云愁永晝，瑞腦消金獸。佳節又重陽，玉枕紗廚，半夜涼初透。　　東籬把酒黃昏后，有暗香盈袖。莫道不銷魂，簾卷西風，人比黃花瘦。（《醉花陰》）

尋尋覓覓，冷冷清清，凄凄慘慘戚戚。乍暖還寒時候，最難將息。三杯兩盞淡酒，怎敵他、晚來風急？雁過也，正傷心，卻是舊時相識。　　滿地黃花堆積。憔悴損，如今有誰堪摘？守著窗兒，獨自怎生得黑？梧桐更兼細雨，到黃昏、點點滴滴。這次第，怎一個、愁字了得！（《聲聲慢》）

第三類：家國情懷，以筆作戈

風住塵香花已盡，日晚倦梳頭。物是人非事事休，欲語淚先流。　　聞說雙溪春尚好，也擬泛輕舟。只恐雙溪舴艋舟，載不動、許多愁。（《武陵春》）

天接云濤連曉霧，星河欲轉千帆舞。仿佛夢魂歸帝所，聞天語，殷勤問我歸何處。　　我報路長嗟日暮，學詩謾有驚人句。九萬里風鵬正舉，風休住，蓬舟吹取三山去。（《漁家傲》）

家國情懷是中華文明的重要精神特征，亦可謂中華傳統文化中一種彌足珍貴的一體兩賦。作為一位杰出的詞人，李清照自不例外。但仍需要注意的是，李清照還是一位具有現代男女平等思想意識的宋代女性。亦可以說，她是這種思想意識覺醒的先行者。這是李清照在當時顯得卓爾不凡的重要原因。李清照的男女平等意識不僅表現在她的才情不讓須眉上，還表現在她的潛意識之中。有一首詩，就是這種潛意識的自然袒露：“生當作人杰，死亦為鬼雄。至今思項羽，不肯過江東。”[31]

要更確切地理解李清照的思想和精神情感，還需要注意宋代社會的開放性。當時社會上有青樓，官方還有官妓，官員召妓是一種正常現象。李清照出身官宦豪門，其公公趙挺之曾是當朝宰相，其夫趙明誠是地方州守官員，夫妻常常分居兩地，她卻擁有如此獨特的個性和才情，在這樣的社會生態環境中，不難想象其思想情感的郁悶。客觀上，這種狀態使得李清照的情感表達沁入骨髓。

此時，北邊的少數民族政權連連寇邊。在這樣的社會背景下，理學的興起可謂有其現實的需求。理學的基本義理其實就是周敦頤（1017—1073）所謂的“萬物得其理而后和”，并在朱熹（1130—1200）手中發展至“存在天理，滅人欲”、“心包萬理，萬理具于一心”的極端化境地。讓人感到饒有興味的是，李清照所處的年代，理學已經興起，北宋理學五子（周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤）甚至已經陸續謝世，但從她的詩詞來看，理學的影響并不大。如果說其中含有某些理學思想的因子與成分的話，李清照可算是一位自由而浪漫的意義理性主義者，其思維、心智和思考問題的能力，并不亞于同時代的許多精英。

例如，她以藕花為背景的《如夢令》：“常記溪亭日暮，沉醉不知歸路。興盡晚回舟，誤入藕花深處。爭渡，爭渡，驚起一灘鷗鷺。”與周敦頤的《愛蓮說》：“予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭凈植，可遠觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也。噫！菊之愛，陶（陶淵明）后鮮有聞。蓮之愛，同予者何人？牡丹之愛，宜乎眾矣！”——可謂大異其趣。對待菊花同樣如此，如：“東籬把酒黃昏后，有暗香盈袖。莫道不銷魂，簾卷西風，人比黃花瘦。”其中的思想情感，感念自己的境況時，未嘗沒有對陶淵明的感懷，而陶淵明的意義，一個“隱逸”又何能盡道？從性質而言，無論是陶淵明還是周敦頤，其實都是在尋求人生以及人與環境的精神和解。他們的追求代表著人類深層次的德性需求，亦即身心愉悅的精神滿足，人的意義性的最大化實現。

筆者在充實本文內容的間歇，借用李清照的詞句“試問卷簾人，卻道海棠依舊。知否？知否？應是綠肥紅瘦”、“莫道不銷魂，簾卷西風，人比黃花瘦”，寫成一首小詩《清風誰朗》：“綠綠者肥，稀稀者黃。松質梅韻，清風誰朗？”可以說對李清照詞句的意義理性進行了創新性發展和創造性轉化。又如《禮記·月令》：“季秋之月……草木黃落。”菊花多黃色，有其時令上的獨特意蘊，同時還與“西風”（秋風）相匹。這多少說明，傳統詩詞與自身農耕物候文化及其生態文明意識有著深厚的淵源，其意義就在于超出其上的人文情懷以及事物的氣質與人文精神的和合性、合邏輯性，故能稱為意義理性。

從這一角度來看，詩詞的藝術表達有時比連篇累牘的理論論述更富有感染力。這是一個值得思考的問題。實際上，李清照的藝術生活情趣及其自由活潑的思想精神狀態，正是理學所缺乏的，同時也是理學所需要的。進一步說，李清照所遵循的思想學理，與其說是讓人望之儼然的價值理性，毋寧說是更寬泛但卻嫣然而立的意義理性。換言之，所謂精神，在表達上乃至實踐上，其實就是意義理性。而中華傳統文化之所以如此豐富多彩、意蘊悠長而魅力無窮，很大程度上就得益于意義理性的精妙運用。所以，自宋以來，歷史伸出了理學的翅膀，開始新的翱翔，但從后來的情形看，這次航程并不盡如人意，其中的利弊得失值得檢討。

比較顯而易見的是，“和”才是“理”追求的價值目標，不是簡單的一廂情愿，而是事物交互作用和影響的結果。然而，在理學發展過程中，“理”不僅成了理學的本體論，而且成了理學的終極目的。理學的諸多門派為了“理”而爭持不下，這不禁讓人感到，理學所謂“萬物得其理而后和”、“存天理，滅人欲”、“心包萬理，萬理具于一心”[32]，有其學理上意義理性的缺陷。

宋明理學家推崇儒家經典《大學》《中庸》，但是《中庸》提出的這一哲學命題——“和也者，天下之達道也”，更確切的闡釋并非“萬物得其理而后和”，而是“萬物得其善而和，因其和而生，失其和則弊”。達成“和”的路徑并不僅限于“理”，更根本的是“善”，亦即《大學》開篇所言：“大學之道，在明明德，在親民（在于民相親，相互友善、相互關愛等），在止于至善（達到事物的本質層面）。”不但如此，如果再考察理學家推崇的《尚書·大禹謨》十六字箴言：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中。”就會發現他們對“人心”和“道心”的辨識也是不透徹的。“人心”不能等同于“道心”，“道心”是一種客觀、公正、無私的學問之心，故需要通過“道心”或由“道心”而來的“道理”規正“人心”（對此，下文將進一步討論）。關于“人心”和“道心”，《中庸》雖然沒有明顯的討論，卻有這樣的闡述：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。”“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸（道以其微妙的恰當性與和合度為用），溫故而知新，敦厚以崇禮。”可見，盡管《中庸》沒有顯豁地說明“人心”和“道心”的不同，但并沒有把“人心”等

程頤說：“心是理，理是心。”（《河南程氏遺書》卷十三，轉引自劉澤華主編《中國政治思想史·隋唐宋元明清卷》，浙江人民出版社，1996，下同）朱熹說：“孔子所謂‘克己復禮’，《中庸》所謂‘致中和’、‘尊德性’、‘道學問’，《大學》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’，圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”（《朱子語類》卷十二）“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅。未有天理人欲夾雜者。”（《朱子語類》卷十三）。“蓋天理者，此心之本然，循之則其心公而且正。”（《朱文公文集·辛丑延和奏剳二》）

但是，理學家們如此探究“天理”，是不是“人欲”？如果是“人欲”，又如何得“天理”？如果是“天理”，又何需探究？所以，如果問：“人”何以能夠“明天理”？其必曰“格物致知”。何以“格物致知”？其必曰“心包萬理，萬理具于一心”。既然如此，又何必“格物致知”呢？這說明，朱子的理學義理，有語義反復的循環論證問題，或者會陷入難以自圓其說的困境。而且，朱子前面所列舉的儒家哲學的命題，并不像他說的那么簡單。他關于“人心”、“道心”的辨識未免過于粗糙，“德性”以及“道”與“善”的意義甚至已有所丟失。而宋明理學的學理缺乏顯豁的解，便根源于此。

總的來看，由于拘泥于門戶之見，知識結構自我窄化，自蔽其明，宋明理學對先秦儒家和道家在整體上的學理并沒有透徹理解和精準把握，對“天”的意義理性——“天無私覆”具有的公平公正意義——也沒有加以辨識，致使所謂“天理”難以演繹出“惟精惟一，允執厥中”所指向的公理性的思想意蘊。這樣一來，傳統學問自此走下坡路就不足為奇了。另外，由于理學在此后的官方規范教育中獲得了主導地位，中國古代教育的知識結構隨之日趨窄化，人的知識視域陷于此境，而要國運昌明興盛，又何其難哉！實際上，如果對先秦儒家的情況有一個整體的了解，就會發現《大學》和《中庸》其實都蘊含著拓寬儒家知識結構和知識視域的思想意蘊和價值指向，這是宋明理學家們沒有予以認真思考的問題。

傳統學術走向“概念內涵明確而肯定、義理闡述條理清晰、語言清順韻雅”，是非常重要的。這也是冰心在五四時期主張“白話文言化”、“中文西文化”的重要意義所在。如白話“喜歡你，喜歡你，就是喜歡你”，與文言“山有木兮木有枝，心悅君兮君不知”；又如“我想死你了”，與“一日不見，如三月兮”。當今社會要開創“新國風”，冰心的上述文學主張無疑是非常值得借鑒的。

同于“道心”來。所以，總的來看，《中庸》明顯具有“人心”和“道心”之辨的意義理性的持守，理學是否還有這樣的意義理性的持守則難以確定。這從側面說明，學問之間要得到較高或者比較理想的精神銜接和精神和解并非易事，相互間的意義理性可能由此分岔，如果能夠祛其弊、和其善自然是正道，如若不然，就難免陷入迷途，難以與一個民族的才情相匹配。正如《論語·雍也》所記：“子貢曰：‘如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁（何止仁那么簡單），必也圣乎（簡直就是圣人了啊）！堯舜其猶病諸（堯舜都還沒有完全做到這樣的程度）！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”孔子還說過：“言之無文，行而不遠。”[33]“辭達而已矣。”[34]文以載道是一善萬有的事業。如要有所作為，個體需要擁有諸多方面的修為并能將其綜合運用，表達言簡意賅，讓人開卷有益，了然無礙于心。

如果進一步與《道德經》的思想理念相比較，我們不難發現，儒家和道家在這里出現了一次合流或者綜合。如《道德經》所言：“道生之，德畜之[35]，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”[36]這中間，“理”或者其中的“道理”只是重要的內蘊和維度，人類精神和解的一種維度，一個重要的組成部分，但絕非全部。換言之，“善”本身就包含“理”的意域。《道德經》關于“知”的論述[37]已經洞明這一點。而老子還有此言：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之（使其變成善者）。”[38]孔子則曰：“三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。”[39]他們的思想義理或者說意義理性，所遵循的都是善。“道”與一般的“善”有所不同，在于它還含有“最高善”的思想意蘊與維度。同時，中華傳統文化的這兩位圣人，他們的治學態度，亦堪稱萬世師表。

綜上所述，如果問：“中國古典哲學發展的新向度是什么？”我們完全可以說：以事物以及事物之間的意義性和意義理性作為主要研究對象的和哲學而已。

精神的詩意，精神的詩

《歲月的暖意》這首詩是筆者在撰寫“精神和解的要義”的間隙，偶感寫成的一首現代詩，用以說明人的“一體兩賦”特征與精神和解不僅有豐富的內涵，還有諸多的表達方式和情態。時逢周末，第二天凌晨，又寫成了《湖的心事》。

德國哲學家海德格爾推崇人的價值存在——精神和意義上的“詩意棲居”[40]。筆者此時的狀態，未嘗不可以稱為詩意棲居。意猶未盡的是，人的詩意棲居不可能像一棵樹生長在優美的環境中那樣，總得有一點興趣愛好寓于其中，能夠與某些事情達成愜意的精神和解。所以，所謂詩意棲居，更本質地說應當是擁有愜意的精神狀態，進而使自己成為精神的詩意、精神的詩，與自身的思想情感、特定的環境或事物合而為一。唯其如此，人的生活狀態才堪稱詩意棲居。

這從另一個角度說明，懂得精神和解、學會精神和解非常重要。它不僅可以改善精神生活，在機緣契合下，甚至可以把早已遺忘或邊緣化的往事和記憶——可稱為“精神素地”——喚醒，轉化為人生中富有神采的一筆，轉化為一種至少足以讓自我感懷、自我陶醉的藝術高地和精神高地。而這未嘗不是一種詩意的人生、哲學的人生，亦可謂素美的人生。

人雖然是物質的和精神的一體兩賦，但唯有精神是更永的在，唯有意義是更永的在。

歲月的暖意

斜陽總是斜的

有千萬道光 在林子里

牽著她的手 不肯松開

但斜陽還是

沉了下去

天邊 升起一片迷茫

遼遠的峰巒

如退潮后的海岸

有幾分的青 有幾分的白

又如一群成熟的孩子

回到了家

帶著暖意相互問候

湖的心事

風打湖面走過

跳著繩子

帶起滿湖的波光

波光宛如繩影

搖動著

在水里發酵

波光散發出陣陣呼吸

時而有些粗魯

時而有些天真

時而有些嬌羞

波光就這樣搖著

連著遠處那片山色

連著山頂那座有些荒涼的塔

一朵云 漫不經心路過

可能把這些全記下了

可能什么都沒有記下

因為她的心里 也裝著許多

淅淅瀝瀝的心事

波光晴著

云仿佛要下雨