在我國(guó)歷史上，“五倫”曾是人們協(xié)調(diào)和處理人倫關(guān)系的普遍道德規(guī)范。關(guān)于儒家文化中的“五倫”學(xué)說，孟子曾有過詳盡而完備的理論闡釋，他說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）在孟子看來，“五倫”乃是遠(yuǎn)古圣人為了創(chuàng)建人類生活的秩序而設(shè)計(jì)創(chuàng)制的倫理綱常。從道德發(fā)生學(xué)的角度看，古人對(duì)“五倫”的來源做出了近乎神圣的解釋。實(shí)質(zhì)上，人倫無非是現(xiàn)實(shí)生活中人與人之間的倫常關(guān)系的反映。“五倫”道德規(guī)范建立的目的，也無非是規(guī)范和調(diào)控現(xiàn)實(shí)的人倫關(guān)系，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)生活的有序與和諧。從具體內(nèi)容看，“五倫”切近人們?nèi)粘Ｉ畹膶?shí)際需要，應(yīng)當(dāng)是人們長(zhǎng)久生活經(jīng)驗(yàn)的歸納和提煉，借圣人之口表達(dá)出來以增加“五倫”的神秘性和崇高性，以此使“五倫”得到具有合法性的基礎(chǔ)和百姓的由衷尊崇、堅(jiān)定信仰。不過，“五倫”出現(xiàn)于相對(duì)落后的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，自身的血緣色彩和自然屬性極為明顯，這是研究“五倫”時(shí)必須注意的問題。

傳統(tǒng)“五倫”扎根于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，重視地緣、血緣親情和鄰里關(guān)系，總體上屬于梁?jiǎn)⒊^的“私德”范疇。現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)是工業(yè)文明和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，人際交往的范圍已經(jīng)完全超越了傳統(tǒng)意義上的血緣和地緣的約束，因此，規(guī)范人際交往的“五倫”道德規(guī)范已經(jīng)無法適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的需要，或者說它只是在局部范圍內(nèi)有應(yīng)用價(jià)值。鑒于此，1981年3月15日，我國(guó)臺(tái)灣學(xué)者李國(guó)鼎在一次學(xué)術(shù)演講中率先提出了“第六倫”的觀點(diǎn)，將其作為工業(yè)文明時(shí)期的道德準(zhǔn)繩，在臺(tái)灣學(xué)術(shù)界引起了巨大反響。緊接著，他在《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與倫理建設(shè)——第六倫的倡立與國(guó)家現(xiàn)代化》一文中，對(duì)“第六倫”的構(gòu)想做出了完整全面的闡述【1】。那么，何謂“第六倫”？李國(guó)鼎認(rèn)為，“第六倫就是個(gè)人與社會(huì)大眾的關(guān)系，也就是從前所說的群己關(guān)系”【2】。按照李國(guó)鼎的理解，在華人世界里，之所以要倡導(dǎo)“第六倫”，是因?yàn)椤氨M管我們是一個(gè)文明古國(guó)，禮儀之邦，一向重視倫理，然而我們對(duì)于個(gè)人與陌生社會(huì)大眾之間的關(guān)系，則缺乏適當(dāng)?shù)囊?guī)范”【3】。很明顯，李國(guó)鼎深感傳統(tǒng)“五倫”已經(jīng)不能滿足經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的需要，故而為了彌補(bǔ)其不足而倡導(dǎo)設(shè)立新的道德規(guī)范。在某種意義上，我們認(rèn)為它是近代梁?jiǎn)⒊滤枷氲难由臁Ｔ谶@里，“第六倫”之“倫”的概念，已經(jīng)不能被簡(jiǎn)單地視為包含輩分、等級(jí)、差別之類的傳統(tǒng)內(nèi)涵，而是一種新型的人際關(guān)系，這種關(guān)系不同于傳統(tǒng)社會(huì)基于血緣或地緣而形成的人與人之間的聯(lián)系，它是人們?cè)诮?jīng)濟(jì)、政治和文化等社會(huì)公共生活領(lǐng)域的交往過程中形成的一種從未有過的新型關(guān)系。也就是說，李國(guó)鼎提出的“第六倫”應(yīng)當(dāng)是指?jìng)€(gè)人與陌生人之間的關(guān)系，是對(duì)以往“五倫”規(guī)范的補(bǔ)充和完善，或者說是“五倫”的現(xiàn)代延伸和新的發(fā)展。

不過，對(duì)于臺(tái)灣學(xué)術(shù)界廣泛探討的“第六倫”問題，錢穆提出了自己頗為獨(dú)到的看法。在他看來：“今國(guó)人又謂五倫皆屬私德，當(dāng)增設(shè)第六倫以應(yīng)現(xiàn)時(shí)代之需。遂有主立群己一倫者。”【4】按照當(dāng)時(shí)的理解，“五倫”乃是一私人對(duì)一私人的關(guān)系，而“第六倫”則是群己關(guān)系，它極大地拓展了“五倫”的約束范圍。但是在錢穆看來，不能將群己關(guān)系——個(gè)人與陌生的他人的關(guān)系——稱為“第六倫”，因?yàn)椤拔鍌惸怂綄?duì)私，群己乃公對(duì)私，不得成一倫”【5】。這個(gè)觀點(diǎn)無疑是有道理的。因?yàn)椤皞悺睅в絮r明的血緣親情烙印。現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)逐步走出了鄉(xiāng)土社會(huì)的狹小生活圈，進(jìn)入了所謂大眾交往的新時(shí)代。面對(duì)一個(gè)素不相識(shí)的陌生人，你不能或者無法跟他講“倫”，因?yàn)槟銈儽舜酥g并不存在“倫”——輩分、等級(jí)的現(xiàn)實(shí)，所擁有的只是不同的陌生人之間的平等相待、相互尊重的某種伙伴關(guān)系。因此，適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)生活的新倫理，注定不能沿襲傳統(tǒng)思維模式下的“倫”，即我們不能簡(jiǎn)單地稱之為“第六倫”，而應(yīng)當(dāng)創(chuàng)造出適應(yīng)新時(shí)代需要的新概念。從人際關(guān)系的變遷來看，現(xiàn)代社會(huì)的“群”對(duì)“己”、“公”對(duì)“私”，無法簡(jiǎn)單套用以往的“倫”的概念，它是一種新型的人際關(guān)系。這種關(guān)系也許用“陌生人倫理”來指稱更為恰當(dāng)。

“第六倫”的提出以及臺(tái)灣學(xué)術(shù)界對(duì)“第六倫”問題的熱烈討論，既是當(dāng)今時(shí)代發(fā)展的客觀需要，也是臺(tái)灣學(xué)術(shù)界對(duì)推進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化發(fā)展做出的巨大貢獻(xiàn)。除此之外，學(xué)者們圍繞如何構(gòu)建新型的群己關(guān)系，如何對(duì)待陌生的他人以及如何進(jìn)行“第六倫”建設(shè)等問題進(jìn)行了非常有意義的研究。多數(shù)學(xué)者認(rèn)同“第六倫”的提法，認(rèn)為它是適應(yīng)時(shí)代需要的新倫理建設(shè)的曙光，它喚起了民眾對(duì)自己的倫理生活和倫理秩序的關(guān)注，引導(dǎo)更多的人關(guān)注自己身邊的倫理關(guān)系，關(guān)注社會(huì)公共生活中的倫理道德問題，關(guān)注陌生人的存在及其道德意義，加強(qiáng)對(duì)身邊的每一個(gè)人尤其是青少年的新倫理教育。他們相信，建設(shè)新倫理的任務(wù)是我們每個(gè)人義不容辭的使命。林毓生曾說：“人性最大的光輝是：我們有天生的道德資質(zhì)，以及在思想上經(jīng)由反省而能自我改進(jìn)的理知能力。”【6】積極推進(jìn)當(dāng)代社會(huì)的倫理革命，已經(jīng)成為越來越多的社會(huì)大眾的道德自覺，當(dāng)這種道德自覺成為某種價(jià)值共識(shí)的時(shí)候，社會(huì)倫理變革的時(shí)機(jī)就將趨于成熟。

在幾千年的中國(guó)歷史上，儒家文化中的“五倫”一直是規(guī)范和調(diào)節(jié)人們倫理行為的基本道德規(guī)范。“五倫”由于幾乎涵蓋了家庭和社會(huì)所有的人倫關(guān)系，即君臣關(guān)系、父子關(guān)系、夫婦關(guān)系、兄弟關(guān)系和朋友關(guān)系，所以具有廣泛和普遍的使用價(jià)值，在中國(guó)人的道德生活和人際交往中發(fā)揮著無可替代的作用。歷史足以證明，在我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，“五倫”規(guī)范與社會(huì)生活有著較高的契合度，歷經(jīng)社會(huì)風(fēng)雨的反復(fù)洗刷和磨煉，已經(jīng)成為一種成熟而穩(wěn)固的歷史價(jià)值系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)的內(nèi)部要素和基本結(jié)構(gòu)已經(jīng)完全定型，所以，無論社會(huì)如何變遷，“五倫”規(guī)范在實(shí)際生活中始終恒久地發(fā)揮著自己的作用。因此，我們對(duì)于“五倫”規(guī)范的道德價(jià)值應(yīng)當(dāng)給予充分的肯定和重視，它是迄今為止我們能夠信賴的最重要的道德價(jià)值系統(tǒng)。不僅如此，在長(zhǎng)久的生活實(shí)踐和人際交往過程中，“五倫”的基本要素逐漸滲透，融入人們生活的每個(gè)角落、人們的心靈深處，成為風(fēng)俗習(xí)慣和社會(huì)文化的組成部分，作為一種無法磨滅的倫理傳統(tǒng)和文化精神元素，內(nèi)在地支配和主導(dǎo)著人們的社會(huì)生活。正如賀麟所說：“五倫觀念是幾千年來支配了我們中國(guó)人的道德生活的最有力量的傳統(tǒng)觀念之一。它是我們禮教的核心，它是維系中華民族的群體的綱紀(jì)。”【7】

在關(guān)于“五倫”問題的倫理討論中，人們大多忽視了一個(gè)社會(huì)學(xué)的基本問題——人與自身角色的關(guān)系。在現(xiàn)實(shí)生活中，每個(gè)人都有不同的角色（身份、面具等），并且這種角色是逃脫不掉的客觀存在，是維系社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的基本前提。“角色是有關(guān)的行為模式之總和，必須在適當(dāng)?shù)膱?chǎng)合表現(xiàn)出來。凡與該角色無關(guān)的行為必須嚴(yán)加禁止。”【8】由此不難發(fā)現(xiàn)，角色本身蘊(yùn)含鮮明的倫理道德取向，甚至有人為此提出角色倫理的說法。在“五倫”中，君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友，都不是特指某個(gè)個(gè)體的存在，而是指一般意義上的人的角色；個(gè)人身處相應(yīng)的位置或擁有相應(yīng)的身份、角色，就應(yīng)當(dāng)履行相應(yīng)的道德義務(wù)和道德責(zé)任。“五倫”是對(duì)特定角色提出的道德要求，而不是針對(duì)特定人提出的道德要求。因此，人與角色之關(guān)系中的倫理理應(yīng)轉(zhuǎn)換為特定的身份與倫理的關(guān)系，由于人的角色不斷變化和轉(zhuǎn)換，所以人們?cè)诓煌秤鱿碌慕巧珎惱硪蟾鳟悺＿@樣，個(gè)人就必須按照自己所處的特定場(chǎng)景，靈活認(rèn)知和正確處理自己的角色倫理問題。

當(dāng)然，在不同境遇下人的角色倫理要求難免發(fā)生沖突，如作為父親的角色與作為一般職員的角色，其各自的倫理要求是不一樣的。父親對(duì)子女應(yīng)當(dāng)慈愛，這是家庭美德（私德）的要求；職員對(duì)事業(yè)應(yīng)當(dāng)敬重，這是職業(yè)道德（公德）的要求。二者之間存在著非常明顯的差別。一個(gè)對(duì)子女慈愛的父親，在職業(yè)生涯中未必能夠做到愛崗敬業(yè)。因?yàn)樗鼈兎謩e屬于不同的道德價(jià)值評(píng)價(jià)體系，在邏輯上不能簡(jiǎn)單采取由此及彼的推理方法。尤其是當(dāng)二者不能兼得的時(shí)候，就會(huì)發(fā)生諸種道德善之間的沖突，而不是以往理論界所關(guān)注的善與惡的沖突。如何處理此類道德善之間的矛盾、沖突，不僅關(guān)系到個(gè)人私德素質(zhì)的高低，也是對(duì)個(gè)人之社會(huì)公德心的巨大考驗(yàn)和挑戰(zhàn)。正是因?yàn)榇嬖谶@樣的倫理道德困惑，學(xué)術(shù)界才有人把儒家傳統(tǒng)道德視為“道德特殊主義”，認(rèn)為它不具有普遍的社會(huì)道德意義，因而無法適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)之公共轉(zhuǎn)型的要求。

“角色”的最初含義是面具。無論現(xiàn)代社會(huì)對(duì)角色倫理（道德）有何種訴求，都不可能完全脫離角色之面具的最初寓意，在現(xiàn)實(shí)生活中，這就很容易導(dǎo)致作為真實(shí)的“人的道德”與作為面具的“角色道德”之間的某種沖突。既然在公共人際交往中，人們需要的是表面的禮儀、禮節(jié)性的寒暄客套，或者是對(duì)協(xié)議、契約類道德的嚴(yán)格遵守，那么，個(gè)人真實(shí)的道德究竟怎樣，其道德人格的好壞，即個(gè)人的德性的優(yōu)劣問題，就被有意或無意地忽視或遮蔽了。也許這正是現(xiàn)代社會(huì)人的德性衰落的根本原因。在西方倫理學(xué)界，以研究德性倫理而聞名的美國(guó)學(xué)者阿拉斯代爾·麥金太爾似乎已經(jīng)注意到這個(gè)問題的嚴(yán)重性。隨著“他人”對(duì)“自己”的道德要求的降低，“自己”對(duì)“自己”的道德要求也會(huì)隨之降低，而道德的實(shí)質(zhì)恰恰是“人類精神的自律”。他律的弱化伴隨著個(gè)人自我約束的降低——自律的弱化，人類整體的道德必定會(huì)陷入某種危機(jī)之中。所以，現(xiàn)代化需要角色倫理（道德），只不過是作為市場(chǎng)交易的潤(rùn)滑劑——手段和工具，而不是作為個(gè)人立身處世的根本準(zhǔn)則。或者也可以認(rèn)為，角色倫理（道德）只有在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，在陌生人之間的經(jīng)濟(jì)類“交易”中才有實(shí)際意義。越出單純市場(chǎng)交易的狹隘思維空間，進(jìn)入更為廣闊的社會(huì)交往領(lǐng)域，或者在自己親密無間的伙伴和家庭生活中，角色倫理（道德）自身不可克服的矛盾性便會(huì)暴露無遺。眾所周知，缺乏個(gè)體德性做基礎(chǔ)的人的存在和交往，其角色倫理（道德）只能是虛偽的、不真切的道德，而不可能是合乎人性的道德。人生不是交易，生活不同于市場(chǎng)，因此，帶有“交易”烙印的角色倫理（道德）之局限性注定是十分明顯的。

我國(guó)近代社會(huì)以來，學(xué)術(shù)界對(duì)傳統(tǒng)倫理文化的質(zhì)疑一直未中斷。隨著鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)和洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的開展，一些激進(jìn)的思想家放眼看世界，把中國(guó)社會(huì)的落后與傳統(tǒng)文化的保守凝固聯(lián)系起來，認(rèn)為導(dǎo)致中國(guó)落后挨打的最根本的原因，就是包括“五倫”在內(nèi)的保守的、落后的傳統(tǒng)文化。因此，他們認(rèn)為，唯有改變或者徹底打碎傳統(tǒng)文化對(duì)人的思想和觀念的桎梏，為中國(guó)社會(huì)注入西方資產(chǎn)階級(jí)式的先進(jìn)的民主、自由和個(gè)性的觀念，實(shí)現(xiàn)思想觀念上的徹底變革，中國(guó)才能徹底改變落后挨打的被動(dòng)局面，中華民族才有可能真正團(tuán)結(jié)起來，形成強(qiáng)大的民族凝聚力和戰(zhàn)斗力，才能實(shí)現(xiàn)民族的振興和國(guó)家的富強(qiáng)，才能屹立于世界民族之林。

在對(duì)傳統(tǒng)倫理文化的反思過程中，梁?jiǎn)⒊P(guān)于私德和公德的論述格外引人注目。在他看來，私德是一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的道德，規(guī)范個(gè)體之間的關(guān)系或人我關(guān)系；而公德則是個(gè)人對(duì)一個(gè)群體的道德，規(guī)范個(gè)人與“作為復(fù)數(shù)”的他者之間的關(guān)系。由于多種復(fù)雜原因的影響，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)重私德而輕公德，人們的民主意識(shí)和公共精神不發(fā)達(dá)，導(dǎo)致自治力欠缺和公共心缺乏，社會(huì)整體的團(tuán)結(jié)和凝聚力十分薄弱。鑒于此，現(xiàn)代社會(huì)的倫理革命必須由“私德為主”轉(zhuǎn)向“私德為輔、公德優(yōu)先”【9】。按照梁?jiǎn)⒊O(shè)計(jì)的道德進(jìn)化的具體路徑，這個(gè)過程主要由私德“外推”出社會(huì)所需要的公德，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“固吾群、善吾群、進(jìn)吾群”的理想社會(huì)目標(biāo)。不可否認(rèn)，梁?jiǎn)⒊P(guān)于公德問題的論述，是其新民學(xué)說的重要組成部分。但是，梁?jiǎn)⒊肮隆备拍畹拇_切內(nèi)涵，即使他自己也無法說清楚。不過，他對(duì)社會(huì)倫理文化進(jìn)步之訴求的感受是真實(shí)可信的，他在如何實(shí)現(xiàn)這種倫理革命和文明進(jìn)步方面做出了可貴的理論探索。這一點(diǎn)是值得給予充分肯定的。

思想的困惑往往源于現(xiàn)實(shí)的困境。無論梁?jiǎn)⒊墓滤降抡撨€是陳獨(dú)秀的倫理革命論，其根源都來自中國(guó)近代社會(huì)要求進(jìn)步的現(xiàn)實(shí)壓力。當(dāng)然，我們并不難看出，單純從自己的良好愿望出發(fā)，而罔顧社會(huì)現(xiàn)實(shí)的客觀要求與歷史條件，是無法成功地實(shí)現(xiàn)社會(huì)革命和倫理進(jìn)步的。學(xué)術(shù)研究切忌偏頗和激進(jìn)，必須有理性的態(tài)度和冷靜的思考，然后才能有所創(chuàng)造和貢獻(xiàn)。這種創(chuàng)造能否付諸實(shí)踐，還必須經(jīng)歷一個(gè)長(zhǎng)時(shí)期的“由實(shí)踐到認(rèn)識(shí)，再由認(rèn)識(shí)到實(shí)踐”的逐步反復(fù)和不斷發(fā)展的過程。不難發(fā)現(xiàn)，在對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化問題上，一些近代思想家不僅觀點(diǎn)過于偏激，而且其非理性主義的極端化態(tài)度注定其無法完成歷史賦予他們的文化使命。固然，每個(gè)人都無法脫離傳統(tǒng)觀念的支配和控制，但作為獨(dú)立自主的文化個(gè)體，我們可以反思傳統(tǒng)、檢討傳統(tǒng)，努力把握傳統(tǒng)文化的精髓并使之為現(xiàn)代社會(huì)所用，即必須有一個(gè)所謂歸納整合、推陳出新的歷史過程。1940年，賀麟在《五倫觀念的新檢討》一文中指出：“我們要分析五倫觀念的本質(zhì)，尋出其本身具有的意義，而指出其本質(zhì)上的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)。我們不采取歷史考證的方法，恐怕失之瑣而不得其要；我們也不用主觀武斷的辦法，故意將五倫觀念從縱的方面去理解，以便不費(fèi)力氣，便可加以推翻抹殺。”【10】

如今在中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的公共轉(zhuǎn)型過程中，“五倫”學(xué)說遭遇到前所未有的挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)之所以首先發(fā)生在我國(guó)的臺(tái)灣地區(qū)，是因?yàn)榕_(tái)灣地區(qū)的現(xiàn)代化進(jìn)程較之大陸地區(qū)更早，臺(tái)灣民眾率先感受到傳統(tǒng)“五倫”與現(xiàn)代生活之間的沖突及種種不適應(yīng)，即感受到變革傳統(tǒng)倫理道德的重要性和緊迫性。正如韋政通所說：“在正常的情形下，應(yīng)該有正確而又清晰的觀念引導(dǎo)我們的社會(huì)變遷，可是在現(xiàn)代中國(guó)，尤其是三十年來的臺(tái)灣，社會(huì)變化得很快，主導(dǎo)的觀念卻趕不上社會(huì)變遷，于是社會(huì)問題叢生，卻又弄不清問題的癥結(jié)何在。每一位教師和每一個(gè)家庭的父母，都為社會(huì)變遷帶來的倫理關(guān)系的變化，在中西新舊價(jià)值觀念的交織下，感到困惑而無所適從。”【11】這不僅是變革中的臺(tái)灣民眾的境遇，而且是身處改革開放大環(huán)境下大陸民眾的境遇。人們的內(nèi)在道德觀念和傳統(tǒng)習(xí)俗，與撲面而來的嶄新的現(xiàn)實(shí)生活之間，不斷發(fā)生劇烈的碰撞和沖突，這不能不使人反觀傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代境遇，尋求傳統(tǒng)“五倫”實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的正確道路。

其實(shí)，在中國(guó)社會(huì)的幾千年變遷中，“五倫”經(jīng)歷了從結(jié)構(gòu)到內(nèi)涵的深刻變革，只不過人們由于對(duì)歷史的研讀不夠仔細(xì)，思考得不夠深入徹底，故而對(duì)“五倫”變遷的過程和具體細(xì)節(jié)知之甚少。學(xué)者景海峰在《五倫觀念的再認(rèn)識(shí)》一文中，對(duì)2600余年的“五倫”變遷史做了較為深入的考察，彌補(bǔ)了這方面的不足。在他看來，“五倫”觀念的產(chǎn)生與人文教化的生發(fā)密不可分。就其發(fā)生來看，“五倫”的創(chuàng)生來自《周易·序卦》，其中有如下描述：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。”天地夫婦、陽(yáng)剛陰柔，純屬自然造化的順序使然，順應(yīng)自然秩序是“五倫”生成的基礎(chǔ)。在戰(zhàn)國(guó)中期，孟子之所以明確提出“五倫”學(xué)說，正是出于修復(fù)禮崩樂壞的社會(huì)秩序的迫切需要，因而其歷史的局限性是非常明顯的。到荀子時(shí)期，人們已經(jīng)注意到“五倫”的自然性，開始擴(kuò)展其內(nèi)涵并逐步走向社會(huì)性和公共性的需要【12】。

根據(jù)景海峰的考證，隨著人際交往的日益復(fù)雜化和社會(huì)制度安排的變遷，以及公共生活圈的不斷擴(kuò)大，主要反映自然順序和血緣親情的“五倫”，便無法成為唯一合理的倫理秩序，一旦其合理性受到質(zhì)疑，那么它的變革就成為理所當(dāng)然的事情。例如，清朝初年的毛奇齡在《四書剩言》卷外中就關(guān)注并討論過《管子》的“六親”、《王制》的“七教”和《禮運(yùn)》的“十義”等規(guī)范之間的關(guān)系，質(zhì)疑“五倫”在當(dāng)時(shí)的合理性。顯然，人們已經(jīng)意識(shí)到傳統(tǒng)“五倫”面臨的窘境。漢代思想家董仲舒提出“三綱五常”的理論，其中的“五常”與“五倫”相比，更能體現(xiàn)某種普遍性的道德訴求。“三綱五常”本身蘊(yùn)含著濃厚的封建色彩，具有應(yīng)當(dāng)深入批判和辯證揚(yáng)棄的內(nèi)涵。然而，人們?nèi)舭选拔鍌悺迸c“五常”結(jié)合起來進(jìn)行研究，那么就能發(fā)現(xiàn)“五倫”本身的弊端是相當(dāng)明顯的。“五倫”本身偏重人倫關(guān)系的自然屬性，缺乏對(duì)其社會(huì)屬性的關(guān)注，所以注定是無法長(zhǎng)久的。在某種意義上我們可以說，“五常”更能體現(xiàn)道德德性的普遍意義，作為一種理性的建構(gòu)有著某種普遍性，因而在現(xiàn)實(shí)中能夠較為長(zhǎng)久地發(fā)揮作用【13】。

面對(duì)勢(shì)不可擋的現(xiàn)代工業(yè)文明和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)潮流的挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)“五倫”無法適應(yīng)新的形勢(shì)和社會(huì)進(jìn)步的要求，人們對(duì)此的切身感受越來越強(qiáng)烈，因此，才會(huì)出現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)“五倫”的最新反思和檢討。經(jīng)驗(yàn)充分表明，“反傳統(tǒng)思想往往出現(xiàn)在各國(guó)現(xiàn)代化的過程中，這是因?yàn)榻邮苄碌臉?biāo)準(zhǔn)以后，習(xí)以為常、視而不見的許多觀念和做法變得特別突出而令人難以忍受”【14】。中國(guó)傳統(tǒng)文化必須經(jīng)歷一個(gè)艱難的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化過程，其中包括倫理道德文化的現(xiàn)代化歷程。固然，五四時(shí)期那種激進(jìn)的反傳統(tǒng)的做法是不足取的，因?yàn)槲覀儾荒芎?jiǎn)單地搬用西方的文化模式和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來武斷地衡量或裁決中國(guó)傳承了幾千年的文化。在賀麟看來，對(duì)待傳統(tǒng)的科學(xué)態(tài)度應(yīng)該是，“我們要從檢討這舊的傳統(tǒng)觀念里，去發(fā)現(xiàn)最新的近代精神。從舊的里面去發(fā)現(xiàn)新的，這就叫推陳出新。必定要舊中之新，有歷史有淵源的新，才是真正的新”【15】。就倫理傳統(tǒng)來看，依據(jù)未來社會(huì)的發(fā)展需要，創(chuàng)造出新的倫理的使命，在近代思想家的著作中已經(jīng)被多次談到。無論陳獨(dú)秀的倫理革命是最后的革命的觀點(diǎn)，還是梁?jiǎn)⒊P(guān)于新民和公德思想的論述，都表明倫理思想的過渡和中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化已經(jīng)逐漸匯聚成一種新的歷史潮流，以不可阻擋的趨勢(shì)在向前發(fā)展。

按照一般的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)和學(xué)術(shù)創(chuàng)新的規(guī)律，一種學(xué)術(shù)思想唯有在接近成熟的時(shí)候，才有可能脫穎而出，廣泛影響世人的觀念和行為。然而，在中國(guó)近代社會(huì)變革的大背景下，思想家們急于找到救國(guó)救民的理論指南，以實(shí)現(xiàn)某種“急功近利”的目的，這種急不可待的短期效應(yīng)心態(tài)致使他們的思考不夠深入、不夠完善、不夠徹底，因而他們對(duì)新倫理的探討只能是某種急于求成的“半成品”。社會(huì)整體價(jià)值系統(tǒng)的變遷，是社會(huì)結(jié)構(gòu)中最深層次的革命，它的成熟不是取決于少數(shù)思想家或革命家的覺悟，而是取決于全體社會(huì)大眾的覺悟。在新、舊價(jià)值觀的比較中，我們不難發(fā)現(xiàn)“傳統(tǒng)的價(jià)值觀念，根本不需要通過自覺，就能操縱我們的意識(shí)反應(yīng)，而新的價(jià)值觀念，縱然經(jīng)由自覺，依然很難成為生活的主導(dǎo)”【16】。更為重要的是，新價(jià)值觀必須落實(shí)到每個(gè)個(gè)體身上，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的現(xiàn)代化倫理變革——塑造一個(gè)個(gè)的“新人”，這才是社會(huì)倫理變遷中的徹底和深入。要做到這一點(diǎn)，對(duì)于社會(huì)生活中道德覺悟參差不齊的個(gè)體來說，其難度是可想而知的。“個(gè)人要在價(jià)值觀念上革故更新，成為現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)‘新人’，必須充分發(fā)揮積極的批判性與創(chuàng)造性，這要經(jīng)歷一生的奮斗，仍未必能竟其全功。更何況個(gè)人不可能脫離社會(huì)而存在，如果沒有一個(gè)日漸更新的社會(huì)，‘新人’的目標(biāo)也很難達(dá)成。”【17】因此，倫理革命是“牽一發(fā)而動(dòng)全身”的事業(yè)，“從社會(huì)整體入手”與“著眼于個(gè)人”并不矛盾，二者都是必須考慮和付諸行動(dòng)的切入點(diǎn)。

注釋：

【1】韋政通.倫理思想的突破［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005：181.

【2】同【1】182.

【3】同【1】182.

【4】錢穆.晚學(xué)盲言［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004：222-223.

【5】同【4】223.

【6】林毓生.中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988：42.

【7】賀麟.文化與人生［M］.北京：商務(wù)印書館，1988：51.

【8】諾蘭，等.倫理學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活［M］.姚新中，等譯.北京：華夏出版社，1988：130.

【9】任劍濤.道德視域的擴(kuò)展——從私德主導(dǎo)到公德優(yōu)先［J］.天津社會(huì)科學(xué)，1996（5）：30-35.

【10】賀麟.文化與人生［M］.北京：商務(wù)印書館，1988：51-52.

【11】韋政通.倫理思想的突破［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005：170.

【12】景海峰.五倫觀念的再認(rèn)識(shí)［J］.哲學(xué)研究，2008（5）：51-57.

【13】景海峰.五倫觀念的再認(rèn)識(shí)［J］.哲學(xué)研究，2008（5）：51-57.

【14】林毓生.中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988：165.

【15】賀麟.文化與人生［M］.北京：商務(wù)印書館，1988：51.

【16】韋政通.倫理思想的突破［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005：140.

【17】同【16】.