- 為中國哲學立法：西方哲學視域中先秦哲學合法性研究（國際中國哲學精譯系列（第3輯））
- 成中英 馮俊主編
- 17241字
- 2019-12-13 20:40:47
作為系統哲學家的荀子：朝向自然、心靈與理性的有機統一
成中英（Chung-ying Cheng）[1] 著
聶萌 譯
一、導論
要想了解荀子，我們就必須從整體上通讀并深思他所有的文章（他全集收錄的32篇）[2]，同時還須辨識出他在一系列彼此相聯的論文的思考里發展出來的主要論題。荀子被認為是一個跟隨孔子努力達到“吾道一以貫之”的系統哲學家。但他也像孟子一樣回應所處時代的問題，旨在根據他關于秩序良好的社會的政治理想找到一個解決這些問題的更好的途徑。因此，只有把他的時代與生活作為理解的背景，他的方法與觀點才能被更好地理解，他的重要性才能被更好地賞識。比如，為何他堅持與孟子相反的性惡論？為何他提倡既追隨后王又追隨先賢？為何他為了發展政治管理與社會控制而提供了一個關于言與名的、嶄新而詳盡的重建？當然，我在此的建議并不局限于僅僅通過理智的歷史途徑通達荀子。相反，我希望展示出荀子理論化與系統化的一面，這對理解整個自然、人性、心靈、語言、人類社會和人類政府的基本問題是必要的。因為這些都是在荀子時代急迫需要重新思考與重新估價的哲學問題。
必須指出，在新近西方（美國）對荀子的研究中，柯雄文（Antonia S.Cua, 1933—2007）對荀子給予了最為充分的重視。他既用倫理思維的現代語言闡述和分析了荀子，又把荀子作為理解現代倫理的新維度的基礎。從這個意義上可以說，柯雄文提供了把荀子作為一個系統哲學家來研究的范例與鑰匙。
給定了理解荀子的起初基礎，同時也是理解古典時期任何哲學家的基礎，我們現在可以斷言，荀子經過一段時間的發展，已把他的哲學系統從考慮天和人、學和知的區分與關聯轉移到政治管理問題上，這反映出他對儒家重建禮、義之計劃的領會。但這個計劃要求三個關于人的基本考慮以促成其發展：第一，對人性與人心的理解。了解在荀子那里性與心是如何區分的，非常重要，由此可以導出人性惡而人心卻能變成理解與判斷的敏銳的、反思的、批判的力量，提供相關的道德規范和正確的行動。第二，理解可被開發的作為宇宙資源的整個自然并了解發展人類設施的好處：他基于我們認識與估量的理性能力對天形成了一個更為積極的解釋。第三，對與實相關聯的名的理解：他發展了一套語言哲學，由此可以看到我們如何開始分享共同的價值標準與行動，以便行動一致且達成和諧而豐富的生活秩序。
語言的發展是如此重要，以至于荀子相信我們對語言的合宜理解與運用是達成有效政治管理和社會秩序的媒介。為了重建能夠帶來世界統一和天下太平的社會秩序和政治權威，我們的確需要足夠多的關于自然全體的知識以及對人性與人心的合宜理解與教化。但這樣的教化只能且僅能在此基礎上被保證，即合理地將語言理解為確立社會秩序之功能性和政治管理之合法性的工具與媒介。這是對“禮”（典禮與社會倫理）的重建而非修復的一次新嘗試，它暗示了“禮”的一種嶄新意義以及一種基于對人心與人性更深認識的政治哲學。正是在這樣的基礎上，荀子才可能一邊批評孟子，一邊給他的弟子（比如韓非子和李斯）以靈感。不幸的是，他們走到了律法主義的極端，這雖有助于中國的統一，但卻漸漸侵蝕了人們對律法的信任。
帶著這些理解，我們可以通過了解荀子是如何卓有成效地發展了孔子的社會哲學來看他如何應和了古典的儒家哲學。在很大程度上，他取代了孟子以王道和王制來建立政治管理的模式。但必須指出的是，他本可以把孟子整合為他體系的一部分而不必像他顯示的那樣拋棄孟子。在這個意義上，他的邏輯、語言與政治管理哲學還能被豐富與擴充為一個更整全的自然、心靈、政治理論。帶著這樣的新視角，我們可以找到荀子哲學在當今中國與全球化的世界里的一種更高水平的闡釋關聯與實際應用。
二、從柯雄文開始
雖然荀子的哲學已經在中國哲學史和荀子文本英文翻譯的介紹中得到了各種描述和考察，但關于荀子的系統研究在當今時代還未得到全面嘗試。我們必須視柯雄文為第一位從分析的觀點來研究荀子道德哲學的當代哲學學者。雖然不能說柯雄文的研究涵蓋了荀子思想的所有方面，但他卻使荀子成為當代中國哲學里引人注目的中心，在某種重要的意義上說，保留了荀子在古典儒家傳統中的中心而獨特的位置。柯雄文的荀子研究是從1965年的著作《倫理論爭：對荀子道德認識論的研究》[3]開始的。
之后，柯雄文在他1998年的著作《道德視域與傳統：中國倫理學論文集》[4]中提出了許多洞見。在2005年的著作《人性、禮儀與歷史：對荀子和中國哲學的研究》[5]中，柯雄文最終構想了荀子的人性哲學，并處理了與荀子的倫理、宗教哲學相關的許多其他主題。他所采取的立場與唐君毅類似，即把荀子的宗教部分視為倫理哲學的延伸，并把精神的諸種存在視為我們自身的創造物（偽）或“與我們的反思的倫理經驗相伴隨的品質，在宗教誡命的背景下對我們的倫理情感或思想的表達的結果”[6]。跟隨他對荀子的思考線索，人們很可能期待柯雄文發展出關于荀子哲學的完備的系統研究，它植根于德與禮的某種統一，涵蓋荀子思想的所有方面。遺憾的是，柯雄文沒有足夠的時間這樣做。另外，人們也想看到柯雄文在構建他自己的倫理哲學時是如何受到他的荀子研究或荀子的影響的。他關于合理行為和典范人物的思想就是很顯著的例子。
這樣理解柯雄文，以下這個說法就是相當正確的：柯雄文在當代分析哲學的背景下開啟了荀子研究。他早期與我就儒家哲學的交流為這種新的改變和冒險提供了某種基礎，同時這種改變和冒險明顯也是他受荀子自身的分析與論證方法吸引的結果。柯雄文想要做的是進一步概念化地分析荀子的核心觀念，且達成一個經由邏輯與語言的論證而推進關于荀子主要論題的構想。這些都是柯雄文用以研究荀子的重要方法，然而它們與我早期為現代與西方的讀者對中國哲學做理性的重建的提議是一致的。柯雄文成功地做到了這點，因此證明了概念性分析作為研究中國哲學文本方法的有效性。但我們需要指出的是，柯雄文把當代倫理學的概念加于中國的文本之上，要歸因于他自己對當代倫理學的考慮。
在某種意義上，柯雄文對荀子做了一個與要求全面、系統了解的“向—解釋”[7]（to-interpretation）相反的“自—解釋”（from-interpretation）哲學詮釋學研究。柯雄文沒有太多觸及荀子對天的本體與宇宙的論題，而是把人主要認定為需要把共同體作為發展基礎的倫理動物。正如我們在接下來的討論中將看到的，在荀子之天人區分與關聯的系統框架內認識到他在人的發展觀念上與孟子的迥異是很重要的。盡管如此，我們還是能看到如何用荀子對人的完整理解來補充柯雄文的概念性分析，如我所倡導的系統哲學的觀點那樣。
三、天人的區分與關聯
據說在公元前32年劉向編訂《荀子》的時候，傳世的《荀子》一共有322篇。最后，32篇被挑選出來，并被鑒定為荀子真正的代表作。這成為我們目前的《荀子》讀本。通過閱讀《荀子》，并基于我們對他傳記背景的了解，我毫不懷疑荀子是一個系統哲學家。他幾乎思考了他所處時代的所有主要哲學論題，并為一個構建完好的人類社會與共同體的理想和目標而寫作和論證，認為這存在于基于禮義和禮法而發展的社會與共同體中，在這里不僅沒有斗爭和沖突干擾人們之間的有益關系，而且人之為人的潛能將會得到充分的實現。[8]在這個意義上，荀子既是一位社會理想主義者，又是一位社會現實主義者。他禮法社會的社會理想主義建立在學與教的社會現實主義的基礎上，他的制度與政策控制（王制）建立在把“知道”既作為方法又作為目標的理性反思與邏輯說服的基礎上。
在對他哲學思考的框架與內容進行了簡短的概括以后，我們就可以追問：作為可以把所涉及的每個哲學論題很好地關聯和整合起來的系統哲學，什么是荀子哲學的核心和最基本的考慮？提出這個問題是在尋求對荀子哲學根本觀念與起點的洞見。這個問題很重要，因為我們可借此懂得荀子的許多重要考慮和論題，然而這需要對如何預設他的哲學有番理解。我們需要某個闡釋其他思慮的中心思慮帶領我們更好地把握荀子在各方面的哲學思考中的議題和問題。比如，有學者談及荀子人性惡的理論。這是他人性論與人的哲學的起點嗎？不，我們需要看看別的地方來確定一個主題，它能夠使我們解釋為什么荀子認為人性惡以及在什么意義上為惡。
我認為，準確系統地理解起來，荀子核心與關鍵的觀念是他對天與人所做的區分與關聯。這個區分與關聯已被描述為“天人相分”[9]。至于這種區分與分離為何可能以及如何可能，仍舊是一個難題。然而相當清楚的是，正是源于這種區分與分離，人既有自由又有責任來發展他的智力與對自身命運（即自我發展和自我意識）的控制感。這種區分基于這樣的事實：盡管天有自身在時間的進程內不輕易改變的未定規律，但人卻有智力與認知力為他的存活與發展對自然物進行探索。盡管天有一個律法般的存在，但人類卻是一種以尋求自身在自然之中的善好富足為目標的目的論的存在。但是，如果人沒有注意到自然規律并適應它們，那么他將不能存活或成功。另外，如果人類發展自身對知識與價值的認知與理性能力，那么他將在實現自身目標與存在的潛能上處于優勢地位。在這個意義上有一種人依賴自然的內在關系，或者更準確地說，人類知識對自然的依賴關系。這個關系在荀子《天論》的第一段中有很好的表達：
在這篇文章里，荀子把他的觀點置于天與作為國家統治者的人的區分之上，所以提到了堯和桀。但這個區分毫無疑問也適用于個人。個人為了自身的存活和富足必須調整并適應自然。事實上，整個人類在行動中都必須注意到自然的因果律。如果一個人不努力工作又不節省花銷，那么他不可能靠天而變得富有。如果一個人不節省生命的資源并按時行動，那么他不可能靠天而獲得平安。如果一個人違背了自然之道，任意放縱自己的欲望，那么他不可能靠天而取得成功。在這個意義上，人是自身生命的主人，沒有自身的努力，天是無法使他順達的。
正如人們可以看到的，正是由于自然的因果律，人努力則取得成功，懶惰則蒙受損失。人們甚至可以說，正是自然或天使努力的人成功，使懶惰的人失敗。即便天有自己穩定的規律，人畢竟還是不能與天分離，因為作為人類，我們依賴天使我們努力發展自身，這事關獲利，而缺失這樣的發展，則事關遭損。這個天的力量的觀點和荀子之天人的區分與關聯的觀念是完全相容的。天的穩定規律有潛力在人類個體與共同體的善好方面發揮重要作用。顯然，共同體的形成、社會的發展、政治的組織以及禮義所統率的道德制度規則本身即是人對其導向人類目標之實現的智力與理性的使用。正是在這個意義上，天或自然為人類的發展與自我實現提供了基礎，只要人類認識到它并擁有利用這種認識的智慧。因此，荀子在《天論》將近結尾的時候說：
荀子認識到天有其和諧運作的自主性，這在日月與四季的運動中得以展現。在擁有自然力產生生命并維持萬物生長這個意義上，天對荀子幾乎是一個宇宙的自然。它讓“萬物各得其和以生，各得其養以成”（321頁）。他甚至把天想象為一種無人見其事、眾人見其功的力量。他關于天的觀點明顯受到老子和莊子的影響，因為他的天論最終使得天關乎道，這道人們不能從具體樣態識別，卻能在其所生所存的具體事物上經歷。在以上有力的宣言中，荀子清楚地表明：天具有可以被人利用的資源；人利用天的能力是人接近天的一種方式，也是人為自身的發展而發展天的一種方式。在這個意義上，我們看到天人之間也有一種聯合，這種聯合不是在對一個崇拜對象的感情依戀上，也不僅僅是在宇宙論的理解或形而上學的沉思上，而是在為著實現人作為一個個體、作為一個共同體、作為一個國家的善好而參與天的力量的現實化的努力之中。
四、從對天的知識中發展人
在這個意義上，荀子表明天不僅是人類生命的由來和資源，而且是人類生命發展的資源，所以不僅人為著自己的善好來依靠天，而且天也依靠人來使它的力量和潛能可感且有效。如果我們把“天”這個術語替換為“道”，我們就很容易認識道家哲學的一個觀點，即道利萬物之生長而不爭。但荀子與老子、莊子之間仍然有一個大的差別：老子和莊子讓人模仿并追隨道，所以人并不致力于達成自身的善好；然而，荀子卻斷言人需要像道那樣付諸最大的努力去發展和行動，旨在企及自身的善好并實現自身生命的潛力。在這點上，荀子毫無疑問更接近儒家而非道家。我們會在稍后的討論中更詳細地闡明這個觀點。
人需要發展自身，因為在荀子看來，人是自然的一部分，并且事實上是自然中最富有生氣與創造力的部分。這就是為什么荀子會說：
所以，從本性上說，作為天的潛力的最佳代表，人能爬升于諸物之上。然而，人的潛能必須作為其本質的部分而得到發展，并且這將使人真正成為天的代表。很明顯，荀子發展了孔子所言“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）[11]的儒家洞見。儒家所認為的道可以說是天的道，因為正是天創造了這個世界與人，并且在這種創造中有規律可循。由于意識到了自身的創造潛能，繼續這個宇宙的創造并且使得人類文化與文明的創造成為可能，就成了人的責任。可以說，這樣去做既是發展與稱頌天的一種方式，它同時也實際存在于人類潛能的實現之中。
在這個意義上，荀子遵循了儒家的洞見，從而把人類共同體和人類文化的產生作為實現人與天之本性的絕對必然。由此，我們看到荀子是如何以與孟子大不相同的方式形成他自己的天人統一論的。在孟子那里，人們看到了對一種認識的尋求，即認識人在天那里的同一性，以及認識人在自身內在善那里的同一性。這種內在善產生了自然道德。對于孟子，道德即“反身而誠”[12]。我們可以看到，孟子沿襲子思，在天的原初創造力那里論證人與天的同一性，而荀子則論證人的潛能的發展以天的實現為目標。在這個意義上，他對人與天的區分與關聯的論證是天與把天作為人類發展目標之途徑的人的同一性形式。如果我們能把孟子的觀點視為“人性的啟蒙理論”，那么我們就能毫無疑問地把荀子的觀點視為“人性的完成理論”。我們不必去看兩種觀點的決然對立。兩者都始于儒家對不斷完善的人性的思考。它們相互補充，一起清楚地闡釋了儒家人性論的全部隱意，即人性源于天又發展天。
然而，我想就荀子的天論作兩個更為重要的評價。首先，荀子認識到天的自然運作與人的自然運作。自然（天）之物在沒有人的干涉之下自我呈現。這并不是要把預想的種種特質歸于事物或天。它和本質主義無關，也無涉現代反實在主義。[13]因此，四季的運動與氣候的變化是自然的自然運作部分。人無須為此運作負責。荀子說：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。”（319～320頁）其次，他斷言人不應該與天的自然運作競爭（不與天爭職）。在此，他強調了對子思在《中庸》里表達的參與天地之工作的觀點的拒絕。他指出“天有其時，地有其財，人有其治”（320頁）。認識到這樣的區分并且盡到自己的職分就叫作“能參”（能夠與天地相配合）。如果逾越了，就只能是混亂。這里存在自然的運作與它們經由人的合宜配合的區分。
很清楚，荀子把子思和孟子的天人合一理論視作人對天地的競爭與侵占。基于當今環境倫理學的考慮，荀子的理論是很重要的，因為在荀子那里，人對自然的態度是通過配合天而利用天，雖然荀子的解釋中也存在模棱兩可之處，但他的確想讓人通過探索天來利用天。在多大程度上可以說人是在利用天而不是消耗天、危害天與人呢？很顯然，對荀子而言，這種探索和利用一定存在一個自然的界限。對他而言，此界限也有待人去發現。[14]
出于同樣的原因，人類有自己的自然運作，然而這種運作需要通過機智地順應自然來發展和轉換。換句話說，一個人需要知道自己的生命歸宿，這種歸宿來自他對天或天之道（這個道在天的自然運作中得到展現）的認知。知道它旨在調整自己以適應它，而非試圖改變它。在這個意義上，荀子想重新定義孟子以“知性”作為其基礎的“知天”概念。在自己重新定義的過程中，荀子提到了感官的自然運作和心作為五種感覺之統帥的自然運作。
對荀子而言，人的自然器官的自然功能應該既保持秩序又為著更好的使用而發展，圣人就是如此而區別于常人的。對于后者，他們的器官常常是昏暗的、混亂的、放任的、不恭的，因此不能完滿地實現它們的自然功用。他后來稱之為“蔽”。[15]相反，一位圣人卻能移去他的昏暗，“清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功”（322頁）。
為了做到這點，一位圣人必須始于學，并且反思他自身的思考、認知和理解能力，以便越來越明了發展其自然功用對他提出的要求以及如何完成。他需要自覺地意識到他的能力、需要和目標。他需要知道他屬于哪一類存在，從而能夠在人的能力范圍之內合宜地發展自身。他需要在自然和社會的背景下被其自身的自我塑造所轉變，從而能利用天并通過構建與發展他稱之為禮和義的文化形式與制度規范來幫助他人發展。在這個意義上，荀子談到了君子和小人的區分。前者是那種尊重自身所有但不渴求天之所屬的人，而后者則是那種放棄自身所有卻渴求天之所屬的人。君子通過發展其所有而最終成為圣人，心無遮蔽地處在為社會與文化的建立而發展原則的位置。對荀子而言，任何過度的欲望和偏離人類發展規范的成見都是蔽的形式，注意到這一點是很有意義的。[16]
五、人的目的及學的途徑
在澄清了荀子對人與天的區分與關聯之后，荀子哲學的所有主要命題都將開始有秩序。事實上，這樣的理解為定位人性與衡量人的價值提供了一個框架。在這樣的一個框架里，一個人能夠識別他的人生歸宿與努力方向，因而可以在他的生活里找到意義。在這樣的一個框架里，一個人能論及人類的理性與道德，據此可說人性能夠加以發展和完成。我們能看到，如果誰想發展自身，那么他就需要學習和掌握自然知識，以便可以利用自然知識來避免過失和達成理解，從而為行動作出正確的決斷。他也需要確保他能夠發展自身，并且為了掌握原則、規范與準則而努力超越自身，從而使得自己能夠作出負責的、可靠的行動決斷。他還需要覺察到他的自我實現所仰賴的人類共同體與社會的景象。因此，他必須知曉他作為人的身份與地位，從而能夠合宜而持續地追求生活的長期善好。一個人必須通過學習知道人類最終的理想歸宿并努力實現它。
對荀子而言，人必須從先王、后王以及老師那里學習。因為正是在圣人的行為中，人們看到了發展自身品格與轉化自身欲望的榜樣，這樣他們就不會因被遮擋或蒙蔽而陷入自私的利己主義與偏見。荀子評論到，如果不努力學習，如果不學習歷史與經驗，人就不可能合宜地使用自己的器官，就不可能形成對外部事物的正確理解。人將不能就什么最利于人的善而形成清晰的判斷，從而無法達到使人類生活有價值、有意義甚至歡悅的更佳發展狀態。
對學的關注引導著荀子去處理關于認知的基本問題。其中一個問題是如何知曉道或天道。一種回答是，人們必須移除在生活當中遭遇到的遮蔽。荀子列出了十種蔽的形式：欲、惡、始、終、遠、近、博、淺、古、今。[17]事實上，由于存在全然不同的事物以及不同的視角，所有這些不同都會對完整全備的認知構成遮蔽。因此，為了知曉道，人們需要反思他們是否被看待事物的一種角度、一種觀點或一個預設的情感狀態占據了。人們會很輕易地陷入這種頭腦（mind）與心靈（heart）的狹隘，這是自然的。經驗主義者不會阻止人們狹隘地采取觀點。問題在于：人的腦/心是否能對所采取的立足點保持開放與反思，從而使得人可以看到別的觀點，并基于更大的事物景象和更寬闊的認知視野來改善自己的觀點？概括地說，我們能看到荀子提出了三種基本途徑來打開人的腦/心，旨在超越蔽并且形成完備而清晰的認知。
第一種途徑是從歷史事例中學習。人們可以看到君臣不同的成敗故事在整個歷史背景下對克服蔽是如何有用。我們可以把那些故事僅僅視為在蔽和與蔽相對的明（清晰、明朗）[18]之間所做的奮斗。這就是為何對人而言學習歷史是如此重要，因為人必須從經驗中學習，而歷史經驗即是經驗。通過學習歷史與經驗，人們或許就能對事物的性質了如指掌，判斷力也會得到發展，這樣一來，人們就能知曉事物差異中的定則。荀子把能夠知曉或制定事物差異中的定則的人稱為圣人，因為這樣的人展示出了心靈（mind）與理性在清楚地觀察事物、領會事物的目標及為正確的行動制定定則上的極大成就。因此，圣人將能把握事物的差異而不會遭到它們的相互遮蔽。
至于這些成就如何可能在一個人身上發生，荀子僅僅訴諸能夠成為知曉事物定則之基礎的心靈之啟蒙功能。我們可以視之為知曉道的第二種途徑，它在于人類頭腦—心靈的自我培養。事實上，荀子認為頭腦—心靈的基本功能就是去知曉道，且它能夠做到，因為人能培養自身的頭腦—心靈以達到一種虛一而靜的狀態。他說：
正是在這種大清明的狀態下，人們才能看到事物所包容的整體，而不陷入任何一種偏頗。人們將能夠“坐于室而見四海”，“制割大理而宇宙里矣”（415頁）。換句話說，人們將超越事物所有的差異，獲得一個看待事物的整體視野以及用以規制它們和引導它們進一步發展的定則。這是一種“中縣衡焉”[19]（413頁）的狀態。荀子將會認為孔子真正達到了這種心靈狀態，因而成為一位圣人。所謂的“衡”正是荀子認定的“道”，注意到這一點是很重要的。在這個意義上，道比道家所認為的道多了組織與整理這兩個基本功能。也許我們可以更多地把道視為認識論的和道德的，而非本體論的和宇宙論的，即便它可能來自一個宇宙之源，正如人們在天的自然功用里看到的那樣。因此，這個道再一次更接近儒家而非道家：它是完全的認知與從一個目的論的觀點洞悉事物是如何可能被組織并朝著更好的狀態發展的結果。在這個意義上，荀子說“心知道”，并因為這種知識而說“可道”。站在人和人心的角度來認知道，這種知識就既是描述性的又是說明性的，既是經驗論的又是價值論的。
還有第三種途徑可以移除蔽、避免未來可能會發生的蔽并因此而知曉道，那就是從先王、后王以及圣人那里學習。《荀子·解蔽》的最后一段強調了這個觀點。荀子認為，哪里有領會了管理的所有基本原則的王，哪里就有領會了事物的所有基本性質的圣人。在此，荀子是從已達成發展而非謀求發展或正值發展的觀點而言的。根據這個觀點，定則已經建立起來，因此在決定正誤、好壞之時，導源于此的隆正就必須被遵循。[20]這會形成依法管理的觀點，但也會形成權力的觀點，這將不可避免地導致律法主義與法家統治。就此，很明顯，前兩種途徑更適宜理解人類如何得以發展，以及一個理想的社會與政府如何在一個開放的反思與開放的學習過程中仍舊得以保持和維系。
六、交流與制度化
以天與人的區分與關聯為前提，我們也能看到正名與禮義的制度化對保持與維系一個發達的人類共同體、社會與政府是何等重要。為了有一個能夠維系的共同體、社會與政府，交流必須通過對名與語言的正確使用來維持。這是因為，如果一個人想實現他自身的潛力，完成人類生存與繁榮的核心價值，他就需要通過好的交流，因此需要通過對語言的合宜使用來達成與其他人的團結與信任。荀子在“正名”問題上的強烈興趣在于認識名與它們的邏輯連貫性的現實主義和經驗主義基礎。[21]他想看到名與語言在這種連貫性中被保存，并且又能隨時發揮交流和團結人的情感與思想的社會功能。因此，這個問題在他的第22篇論正名的文章里被涉及了。這再一次表明荀子有意識地遵循了孔子在這個問題上的建議，因此，可以說他以一種更為精巧及全面的方式說明與闡釋了孔子的正名學說。[22]
基于這個正名理論，為了實現人性以及繁榮，荀子可以在人之潛力的發展上再推進一步，即探索使一個理想社會及一個理想國家得以建立的各種途徑。這實際上是荀子努力的主要焦點：他希望建立一個由人類發展之典范因而也是所有人效估之核心的賢明君王所規制的有秩社會。因此，可以看到，荀子花了更多的篇幅和時間來論證和建構這樣一個理想的規則。在當前所收的他的作品里，有11篇文章可以說是以理想的規則作為主題的。在這11篇文章里，第9篇《王制》對為政這個主題進行了全面的討論，這一點非常突出，在這里政治管理、組織問題及行政管理問題皆得到了考察，其中一些還輔以歷史事例進行說明。這篇文章值得獨立分析與解釋，尤其是基于當今的公共管理、政治管理與管理倫理學。[23]這篇文章足以說明荀子的政治哲學與社會理想論已達到了巔峰。
七、人性真的惡嗎？
基于天和人的區分與關聯來辨識荀子哲學的基本框架，其中一個主要目的是想表明需要對他的人性論進行重估以及給予其一個新的解釋。傳統上認為，當荀子提及人性惡時，他表現的是對人類存在之品質的消極態度，因而不尊重世界之中的人性。如果人性是惡的，那么我們如何能彌補它或首先信任它呢？也許正是出于這個原因，從唐代晚期開始荀子即被不公地排除在儒家的主流之外。與之相反，孟子被認為展現了對人性的高度自信，因為他主張人性為善且能實現人類社會的善。但事實上，我們必須注意，即便荀子反對孟子而主張人性惡，但他更多地聚焦于對普通人身上展現出來的普通欲望的觀察，旨在論證為何普通人的行為需要改善。在他的觀察之中有三個術語需要邏輯上的澄清：人、人性與惡。讓我們先從人這個概念開始。在觀察中，我們的確看到大多數普通人的行為展現出荀子在《性惡》篇中所識別的三種自私的特征：好利、疾惡、耳目之欲。因此，荀子的論述是對被我們視為與克服了如上自然欲望的君子相反的小人[24]的大多數人的概括。如果這樣的欲望可被視為深深地扎根于人性之中，那么它們一定不會被改變或被從人性中移除。處置它們的唯一途徑是通過人的其他力量來釋放它們或控制它們。
很明顯，在荀子這里我們可以采取后一種改善人類狀況的方法，即通過引進理性或知識，將其作為控制私欲的手段。很明顯，我們確實有理性和反思的知識來幫助我們克服欲望。然而，這種理性與反思的能力是不是也屬于我們的本性呢？人性是否僅限于普通的觀察？抑或人性的確有一個深度，它會在合適的時間與相應的情況下被揭示出來？稍后，我們將就人性的這一點多談一些。最后，關于人類的欲望與本性，什么是“惡”的呢？說人性惡意味著什么呢？也許，對于第一種欲望，所謂的惡是指如果不對其進行控制，那么它將把人引入一種沖突與抵觸的狀況。類似地，對于第二種欲望，所謂的惡是指如果不對其進行控制，那么人隨之將在個體之中遭遇倫理與道德的缺失，并因此而造成一個不穩定的社會。對于第三種情性（“情性”是荀子的說法），即對感性愉悅的喜愛，如果不對其進行控制，那么就會同時導致沖突與爭斗。在這三種情況下，隨人的欲望與情性而動將不會促成更大的社會利益與財富，取而代之的是社會災難與可能發生的政治壓制。因此，說人性惡等同于說它會帶來惡的結果或后果，從政治—社會—道德的觀點來看，它是不被認同的。基于這個事實，像“善”與“惡”這樣的道德詞匯在它們的使用中已傾向于描述該做什么與不該做什么，旨在避免不快的結果及達到合意的目標。
善的即是被接納的、行得通的，惡的即是被拒絕的、行不通的。從這樣的觀點出發，我們可以看到荀子說人性惡是在說某些欲望必須被控制以避免令人不快的后果。或者換種方式來表達，說一種欲望在未被監察或控制時是惡的，是在預測某些諸如混亂和專制的被拒絕的、行不通的后果。因此，我們確實可以提及柯雄文在他談論荀子人性論時所指出的善與惡的后果感。[25]由于這些后果尚未在特定的情況下發生，所以我們甚至可以更精確地從一種預期感上提及善與惡。并不是那些感覺與欲望在本質上是惡的（事實上，它們在某種可以構想的社會與經濟條件下對某種目的而言可以是有益的[26]），而是追求它們的可預期結果被認為是惡的。因此，它們是在關乎結果的預期上被認為是惡的。一旦我們看到善與惡在這個預期的角度上的使用，我們也能看到這兩個術語在另一個預期的角度上的使用，即說人性惡就是說它需要改善、引導和提煉。如果我們聚焦在后一種對社會—政治—道德國家的預期的意味上說人性惡，那么就不存在人們基于后果的視線所見到的那么多的譴責或悲觀了。
在對這三個術語“人/人性/惡”的基本分析之后，我們能看到荀子把“人性惡”的宣告或評論視為不發展人性的潛在危害的預警，及基于結果的善與利對發展人性的必要性的提醒。帶著這樣的理解，荀子的宣告或評論會有什么錯呢？對那些希望維護孟子性善論的人，我們一定要說孟子迫于否認這個宣告及其實際的含義嗎？完全可以想象，孟子不會否認人性可以被發展與改善，即便他可能認為人性原初是善的或本質是善的。他可能會同意荀子作為評論的宣告，并且在包含常見欲望的人性的擴展概念里基于改善人性的需要而贊同荀子。
人們可能會把荀子對孟子人性善論題的反駁視為對“性”這個詞的誤解。對孟子而言，人性或性植根于天地之間，當沒有諸如欲求某些具體事物這樣的矛盾因素時，它會自然地呈現自身。的確，人們在普通的世界里會欲求利益及感性愉悅，在具體的環境下表現出仇恨與嫉妒，然而人們在普通的世界里也會欲求愛，也會欲求因高尚行為所獲的稱贊、精神的安寧與美德，甚至在其他一些具體的環境下會表現出富有同情心的仁慈與寬容。人們會自然地厭惡仇恨的行為，嫌惡嫉妒的爆發。被激情所驅使的人性會非常復雜，對不同的對象，它會回應以各種各樣的感情與欲望，有一些我們可能會視為預期的那樣惡，有一些我們可能會視為預期的那樣好。因此，荀子與孟子不必在關于人被激情所驅使的本性呈現不同的欲望與感情這件事上爭論。根據荀子與孟子之間的爭論，孟子可以接受荀子所說而不放棄他對人性存在之初本為善的評論與理論見解。所以，我們的下一個問題是，若我們基于荀子之天人的區分與關聯來闡釋孟子，荀子能否接受孟子的觀點。
我的回答是：我們確實能以適宜荀子對人性的理解方式在一種擴展的意義上重構孟子。孟子所論證的是，在既定的最佳環境下，所有的道德情感皆能在四端里得以識別出來。以乍見入井的惻隱之情為例，我們經歷了奔走相助的沖動了嗎？作為一個經驗的陳述，說人們普遍地經歷到這樣一種沖動對證明仁德之始是無足輕重的，因為這個道德可能必須得同時包含公義的理性因素以及人們經歷的情感，而不單單是這個情感因素本身。但人們可能會爭辯說，情感因素為發現人性里更深的東西預備了契機，由此人們可能會理性地采取這個情感，按照道德律令的驅使行動。基于此，我們可以看到荀子如何能把導向自私的情感與欲望視作理性反思的一個契機，因而是諸如禮與義這樣的美德理性發展的基礎。事實上，荀子已論證并揭示了人心有知曉天道的能力這個事實，即把平衡、和諧、自制及諸種關系的整全視作進行道德評價的規范性基礎，因此是實現或發展人性的更深層面的基礎。
在這個意義上，荀子沒有理由不認為孟子提供了人性的一個層面，這個層面將會自然地適應他在《解蔽》篇中所提出的人類對道的認知理論。他自私的欲望與情感的理論沒有理由不可以與孟子純潔的情感與意志的理論相調和，這在他反思的理性與規范的道的理論里也有所反映與體現。當然，理性與道在荀子那里的地位和情感與意志在孟子那里的地位仍舊存在根本的差異。但這個差異僅僅指出每一方皆呈現了人心的一個方面這樣的事實；人心既要求有意識的領會，又要求有作為行動的決定性力量之因素的情感的回應。人心是理性/情感與意志的不可分的統一體，這使得人能夠去知道，去按所知的行動，去按所行的獲知。這正是構造與組成人性的方式，若我們可以談及對人性之反思的領會的話，因為我們不僅希望用我們的欲望、情感與知識來解釋我們的行動，而且希望在作為人而定義與發展自身的過程中順著這個知識—情感與行動相互作用的線索來計劃我們的生活。
重要的是看到在荀子那里，他把人性看作一個需要且要求發展的動態過程，正如在歷史與理論的背景下所見的那樣。人和自然、天之間的關系就是，我們需要超越自私的欲望和情感，通過喚醒我們對體現在天的規律中的道的理解力和感知力，把自身轉變為一個更高、更大的存在。荀子的《天論》篇已經確定了人性的這個潛在方面，正是基于此，關于社會之禮與義的哲學才得以發展。這是一個現實的理論，因為它建立在對天及天之道的現實的觀察的基礎上。實際上，正如我們在如上來自《解蔽》篇和《天論》篇的引文中所見的，荀子已經預設或確定了包含朝向發展的潛在的善的人性層面。我們可以把這種潛在的善視為控制私欲的能力，視為為著集體的生產力與相互提高而進行勞動分工和組織共同體與群體的能力。它們隱現于人性之中，荀子一般將其描述為“義”，正如他在《王制》篇所言“人有氣、有生、有知亦且有義”。在某種意義上，他已經識別出人性的這個隱而深的層面。但和孟子不同，他會認為人們只能通過學習、揭示既往的歷史教訓及圣王教導來獲得它們。它們必須在人們的生活中被意識到、經歷到，才能成為人們行動的基礎。歷史與道德教訓可以是有效的，它們在人類的情感里也有一個基礎。人類的情感可以說是擴展了的人性的一部分。
我以上的論述已經澄清了以下這一點：對荀子而言，人性在所有可能的意義上都不是惡的。在他對惡的使用中，惡會伴隨著善。他關于由于缺失善人們會欲求惡的觀念是一種教導的觀念。但卻可以說，人們會在感覺惡的基礎上追求善這個事實證明了人性畢竟確實是善的，因為在這個善里，惡僅僅是一種缺失的跡象。
我們必須進一步指出：確實存在道德上的惡，但這種道德上的惡不是作為社會共同體可預期的結果而成為惡，而是因為有意識地、有意圖地利用知識，以犧牲他人為代價來追求自私的目的而成為惡。荀子在他的歷史事例中已觸及這個意義上的有意的惡，但他尚未區別于可預期的、歸因于大多數人在生活過程中的自然欲望和情感的無意的惡。
最后一個問題關涉荀子人性論中的大清明理論，我們會問：普通人是否可以成圣？答案是：如果一個圣人可以成圣，那么普通人也可以成圣，因為圣人和普通人在他們基本的及擴展的性質上并不存在本體上的根本差異。荀子發展了他的人心理論，其準許圣人的智慧得以發展，以便讓每個人都可以談及對道的知曉。任何人沒有理由不把道作為終極規范來學習，及把道作為人生的終極目的。荀子也提供了知曉道的三個主要途徑，如我在上文所揭示的那樣。因此，所有人都可能成為圣人。同時，作為社會現實主義者與社會理想主義者，荀子把他的人性論看作他天人的區分與關聯的基本框架之中的人類發展理論的一部分，看作他關于人類使用語言和發展人心的能力的結論性觀點。因此，反思孔子，必須融合荀子和孟子。
八、結論
綜上，在對荀子進行了新的——整體化、系統化、綜合性的——分析理解之后，我們就可以對荀子有一個全面而均衡的了解，既關涉他的理論內容，也關涉他在古典儒家哲學中的位置。荀子許多新的獨特的特征反映了他在人類本身、人個體、人性、人的道德、人類社會與政府問題上的經驗與反思。其中一個很大的貢獻在于他對人性各種主題的推論式分析與系統化論述，這些人性主題對理解個體、社會與政府是至關重要的。他很重視對生活與社會的觀察，并認為歷史提供了一個理論框架里的事例與個案研究。因此，他為儒家提供了一個要求融合歷史、理論與經驗的新的視角。他也基于對被孟子和其他哲學家專門論及的人性的潛能與目的的道德反思，細心構造出一個關于社會動機與政治管理的完整哲學。在這個意義上，他同時融合了《大學》與《中庸》的傳統，把他的哲學同時奠基于經驗與反思之上。
除了方法論和政治哲學，荀子還基于經驗與反思并關涉天與人的區分與關聯，呈現了一個整全的人性論。正是他批判性地檢視了子思與孟子的人性論及其角色，揭示了現實的一個需要通過倫理與教育來處置的維度。通過這種方式，他論證了人類歷史與文化作為道德資源的合理性，道德是人的全面發展所必需的，因而對人類的生存與成功是至關重要的。在某種意義上，他能把孔子所思的全部線索牽引到一起，并把孔子的洞見重建為社會—政治的理想和一項個人提交的、可實現的事業。在這個意義上，他完全涵蓋了儒家的外在主義與內在主義的論題，并給予它們以完整的形式與有機的相互關聯。雖然他常被理解為僅僅是一個自然主義的哲學家，但實際上卻不是。他的道、天與人心對道的知曉的觀念，為人與天的重新連結提供了基礎。
雖然荀子看起來提倡一種許多人不喜歡的人性論，但通過聚焦人類存在的現實方面，這個人性論卻正好變得更加動態化、開放，甚至有創造性。我們對荀子全面而系統的解讀與詮釋，將為更開闊、更連貫、更完整地理解與重建中國古代戰國時期的儒家提供一種新的途徑，作出這樣的結論是合宜的。[27]
夏威夷大學馬諾阿分校
夏威夷州，火奴魯魯
注釋
[1] 成中英（Chung-ying Cheng），夏威夷大學馬諾阿分校哲學系教授，《中國哲學季刊》主編。主要研究領域：儒學與新儒學、詮釋學與本體詮釋學、形而上學與語言哲學。郵箱：ccheng@hawaii.edu
[2] 《荀子》文本有許多版本。在本文，我使用的是著名的傳統中文文本——清代學者王先謙注釋的《荀子集解》。我也參考了清代學者汪中介紹荀子的著名著作——《荀卿通論》。在段落的一致上，我使用了齊思和編輯的《荀子引得》（上海，上海古籍出版社，1986）。在頁碼的清晰上，我使用了高長山的讀本《荀子譯注》（哈爾濱，黑龍江人民出版社，2004）。
[3] Antonia S.Cua, Ethical Argumentation: A Study in Hsuen Tzu's Moral Epistemology, Honolulu, University of Hawaii Press, 1985.
[4] Antonia S.Cua, Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics, Washington, D.C., Catholic University of America Press, 1998.
[5] Antonia S.Cua, Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, Washington, D.C., Catholic University of America Press, 2005.
[6] Antonia S.Cua, Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics, p.189.See William David Ross, The Right and the Good，Indianapolis, Hackett, 1988 [1930].
[7] 在我作為方法論的本體詮釋學（onto-hermeneutics）中，我區分了兩種閱讀與解釋：一種是帶有前理解的、形成“自—解釋”的閱讀與解釋；另一種是基于對給定文本的客觀理性的概念性分析與綜合的、形成“向—解釋”的閱讀與解釋。參見拙作《論中西哲學精神》，3版，55頁及以后，上海，東方出版社，1996。
[8] 我有一篇長文致力于基于荀子的道德與政治哲學整合法律與道德，旨在為展示如何把禮義與禮法統一為儒家政治管理的體系。See Chung-ying Cheng, "A Confucian-Kantian Reflection on Mutuality and Complementarity: Virtue and Law, " in Structuren der Macht-Studien zum Politischen Denken Chinas, ed. Harald Holz and Konrad Wegmann, Muenster, Lit Verlag Muester, 2005, 13: 291-333.
[9] 這個術語也可以被理解為“天人分離”，然而卻是錯誤的。正因為天人之間有聯系，人才可能發展自身。但這個聯系存在于：根據觀察，天獨立于人的意志并且有自身運動變化的規律。這個聯系取決于個體的人基于自然中的以及屬于自然的變化而作出調整，然而自然將會以有利于真正修養良好的個體的方式釋放它的潛在力量。
[10] 本文所有來自《荀子》的引文都引自高長山編輯的《荀子譯注》。以下只標注頁碼。
[11] 楊伯峻：《論語譯注》，190頁，北京，中華書局，2006。
[12] 謝冰瑩注譯：《新譯四書讀本》，477頁，臺北，三民書局股份有限公司，1983。
[13] 當前有某種反本質主義的恐懼，在西方哲學和中國哲學中都存在，這可以從中國哲學與西方哲學或古希臘哲學的比較中得到很好的理解。雖然亞里士多德希望從本質上來定義事物以便這些事物能在他的終極形而上學體系中被概念化，但中國哲學家卻總是把對事物的觀察和體驗作為理解實在的最終基礎。因此，在中國哲學里沒有在一個封閉的思考體系里對諸種本質的希臘形而上學歸屬。另外，由于《易經》的觀察途徑，在宇宙中沒有不變或不可改變的事物，而它們被人所體驗和觀察到的諸種自然特質卻能在與人的聯系及它們各自的聯系之中得到理解。但這并不是說這些特質是由人構造出來的，或者它們是人為的，或者僅僅是對人類一時沖動的產物的因襲。相反，事物的諸種特質都是真實事物的真實特質，因為其真實性是被體驗到的事實，且它們的名字是在它們反映了為這些事物及其諸特質取通名的人們之間的普遍理解的意義上成為慣例的。在這個意義上，事物的名字既代表了人類對事物的體驗，又代表了為這種體驗命名的社會慣例。對此參見《荀子·正名》。因此，我們必須區分形而上學的、本質主義的及亞里士多德式的實在主義和與之相對的經驗主義的、自然主義的、非亞里士多德式的實在主義。
[14] 應該指出的是，從現代工業過度發展的含義上來講，無論荀子的完成觀點還是孟子的啟蒙觀點，它們都沒有構成對自然的侵犯。現代工業的過度發展導致了污染和生態失衡，并危及人類和其他生物的生存。
[15] 參見高長山：《荀子譯注》，406~429頁
[16] 參見高長山：《荀子譯注》，406~429頁。
[17] 參見高長山：《荀子譯注》，407頁。
[18] 荀子使用“明”這個術語來描述脫離了蔽的心靈狀態。這個狀態同時意味著被照明以及照明。心靈去照明暗示心靈有理性的光可以傾灑光線于事物之上，從而開啟自己對體驗與對象的清晰認知。虛一而靜的狀態是否一定是明，這尚不清楚。不過，人們可能會把它比作空間里的光，它不被察覺，但當照亮一個對象時會使該對象昭然。
[19] 這種認知狀態與我所描述的“超融”相一致。但荀子似乎還提出了一個要求，即為了給不同的事物判定合宜的位置，為了引導或規定不同事物的合宜發展，人必須察見一個定則。也許我可以把這種狀態描述為“超融而主宰”。
[20] 看到語言是如何發展為幫助或阻礙的嗎？看看語言是如何發展到了我們擁有指謂與意義的普遍框架的程度，然而在此亦有混淆與混亂的可能性。這是因為沒有辦法阻止人們把語言的指謂看作它自身的實在——具體化的問題。最終的結果是以名亂實。也存在由于缺乏抽象而導致的問題，即以實亂名的情況。還有以名亂名的問題：忘記了每個名字有自身使用的語境與所適的目的，人們不能把它們混合起來而得出結論。殺一個盜賊不等于殺一個人，這是因為殺盜賊是由于其偷盜的罪行而殺一個人，而殺一個人不是由于他自身的罪行，而是出于某種別的外在的原因，因而這可能是一種罪行。我們的語言具有識別使用語言之目的的功能：殺一個人是把殺僅僅視為毫無理由的殺害，而殺一個盜賊是由于其偷盜而殺一個人。所以，它們因為擁有相同的指謂而相關聯：一個盜賊是一個人，所以殺一個盜賊是殺一個人，不過是由于其偷盜而殺一個人，所以沒有必要擔心它們獨立的目的和特性。
[21] Chung-ying Cheng, "Rectifying Names in Classical Confucianism, " in Proceedings of the XXV International Congress on Orientlaists: Essays in Asian Studies, ed. Harry Lambly, Honolulu, University of Hawaii Asian Studies Publications, 1969, pp.82-96.
[22] 參見《荀子·儒效》、《荀子·君子》。
[23] 參見我在《C理論：中國管理哲學》（北京，中國人民大學出版社，2006）一書中發展的管理哲學，其中很重視荀子的組織與制度管理理論。
[24] “小人”這個術語不必用作道德譴責。它最初是用于指涉服從君子（即統治者）統治的普通人。
[25] Antonia S.Cua, "Philosophy of Human Nature," in Hunan Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, pp.8-9.
[26] 諸如市場經濟里的競爭。正如亞當·斯密看到的，正是私利與私欲在一個開放的市場里推動了競爭與創新，它們與某個最小化管理的政府相結合，就能通過一只象征經濟理性的制度化的“看不見的手”為公眾創造利潤。
[27] 荀子的人性本惡論在宋明新儒家那里成為“氣質之性”觀念的來源。在張載、二程和朱熹那里，人性有氣質之性與義理之性，對理解全部的人與儒家君子的自我修養而言，二者必須充分地融合在一起。