第二卷

【1】在存在著的事物中，有些是由于自然而存在，有些則是由于其他原因而存在。由于自然而存在的不僅有動物以及它們的部分、植物，而且還有那些單純的物體（譬如土、火、氣和水）。我們把這些事物以及諸如此類的東西說成是由于自然而存在，是因為所有這些事物都明顯地和那些不由于自然而構成的事物相區別。因為所有由于自然而存在的事物都明顯地在自身之中有一個運動和靜止的本原——有些是地點方面的，有些是增加和減少方面的，有些則是性質變化方面的。相反，床榻、罩袍以及諸如此類的其他東西，在它們各自的名稱所規定的范圍內，并且就它們是工藝制品而言，都沒有這樣的變化的內在沖動：盡管如果它們偶然地是由石頭或土或這兩者的混合構成，也會從這些構成材料中得到這種內在的變化本原。因此，所謂自然，就是一種由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的運動和靜止的最初本原和原因。我之所以說不是由于偶性，是因為可能出現這種情況：一位醫生或許是使自身疾病康復的原因。但是，他并不是作為患者而具有醫療技術的人，醫生和被醫治的患者同屬一人純系偶然。正因如此，二者常常是彼此分開的。其他每個工藝制品物理學的情況也是如此。因為沒有一件工藝制品的制作根源[14]在自身之中，而是在他物之中（例如房屋和其他各種手工制品）。雖然有一些工藝制品的根源在自身之中，但那不是由于自身，而是由于偶性才可能成為這些東西的原因。

自然的含義如上所述。只要具有這種本原的事物就具有自然。一切這樣的事物都是實體，因為它是某種主體，而自然總是在主體之中的。

“合乎自然”不僅指這些自然事物，而且也指那些由于自身而屬于自然的屬性，如火被向上地移動。因為它不是自然，也不是具有自然，而是由于自然和合乎自然。

什么是自然，什么是由于自然和合乎自然都已經說過了。想要證明自然存在的企圖是幼稚的。因為有許多這樣的東西存在著。用模糊的東西來證明顯明東西的作法，反而暴露了在判別自明的與非自明的事物上的無能。顯然，這種混亂并非不可能出現。因為猶如天生的盲人去侈談各種顏色，那些對名稱進行理論卻無所思想的人也必然是這樣。

有些人主張，自然或者由于自然而存在的東西的實體就是以自身而寓于個別事物之中的尚未成型的原始材料，例如，木料是床榻的自然，青銅則是雕像的自然。（安提豐就是這樣說的：如果某人埋一張床，并且如果腐爛后的木頭能夠長出幼芽的話，那么，長出的東西就不會再是床而是樹木。因為根據習慣規定和技術所作的安排都是偶然的東西，實體的自然性質則是那貫穿在過程中始終存在著的另外的東西。）但是，假如每個事物的質料與別的事物也有同樣的關系，例如青銅、黃金與水的關系，骨骼、木料與土的關系，其他類似的關系也一樣，那么，水、土等就是青銅、黃金、骨骼、木料等的自然和實體了。正因為這樣，所以有些人說存在物的自然或本性是火，有些說是土，有些說是氣，有些說是水，有些主張是其中的幾個，有些則認為是它們全部。無論是把這其中的一個還是多個元素當作自然，他們都說這個或這些元素全都是實體，而其他的一切只是它們的屬性、狀況和次序。他們也認為這些元素是永恒的，因為它們沒有相互的轉化，而其他事物則在無數次地生成和消滅著。

上述這些是自然的一種說法，即在每個自身具有運動和變化本原的東西中作為載體的原始質料。另一種說法則是把自然視為依據理性的東西[15]的形狀和形式。因為正像把由于技術的東西和工藝制品稱為技術一樣，合乎自然的東西和自然產物也被稱為自然。如果僅僅潛在地是一張床而還沒有床的形式，我們就不應當說這東西有什么是由于技術的，也不應當說它是工藝制品，在由于自然的事物中的情形也是這樣。因為潛在的肌肉或骨骼在獲得我們規定的什么是肌肉或什么是骨骼的原理所體現的形式之前，就還沒有它自己的自然，也不會是由于自然的存在。所以，按照這一種解釋，自然就應當是在自身中具有運動本原的事物的形狀和形式，這種形狀或形式除了在理性上外，不與事物相分離。（由質料和形式構成的東西不是自然，而是由于自然，例如人。）而且，形式比質料更是自然，因為每一事物在其現實地存在時而不是潛在地存在時被說成是這個事物更為恰當些。

其次，人是由人生成的，但床卻不從床生成。因此，不說圖形而說木料是床榻的自然；因為假如床能生長，那么，生成出來的就不會是床而是樹木。所以，如若工藝制品的形式是技術，那么，人的形式就是自然；因為人是從人生成的。

再次，自然又被說成是生成，因為生成是導向自然之路。這個意義上的自然不像醫療，因為醫療不被說成是導向醫術之路，而被說成導向健康之路。因為醫療必然是從醫術出發，而不是導向醫術，但自然對自然的關系卻不是這樣，生長事物之作為生長是從一種事物長成另一種事物。那么，它長成什么事物呢？不是長成它所由以長出的那事物，而是長成它所趨于長成的那事物。因此，形式就是自然。但是，形式和自然都具有兩層含義；因為在某種意義上，短缺也是一種形式。至于在總的意義上的生成是否存在著短缺和某種對立的問題，留待以后再作考察。

【2】在分析了自然的多種不同含義之后，讓我們接著來考察數學家與自然哲學家有什么區別。因為自然物體都具有面、體、線和點，數學家也正好要研究這些問題。此外，還要考察天文學是與自然哲學不同的另一學科呢，還是只為它的一個部分。因為，如若自然哲學家要想知曉太陽和月亮是什么，但又不去考察它們的那些由于自身而具有的屬性，這是荒謬的，尤其是當自然哲學家們實際上已經在揭示月亮和太陽的形狀以及大地和宇宙是否為球形的時候，就更是如此。

數學家盡管也要從事點、線、面、體的研究，但并不把它們作為自然物體的限界，也不把它們作為屬于這些物體的偶性來考慮。因此，他們是把它們分離出來考察的。由于它們是因思想而與物體運動相分離的，所以不會導致歧義，也不因分離而產生謬誤。

那些講理念的人卻沒有意識到他們也這樣做了。因為他們分離了自然物，而自然物是不能像數學對象那樣被分離的。假如對它們及其屬性加以規定，這個問題就更清楚了。因為奇數、偶數、直線、曲線以及數目、線段、形狀等概念都不涉及運動；但肌肉、骨骼和人卻不是這樣，它們就像扁鼻，而不是像彎曲那樣的概念。這一點可以從那些明顯地是自然學科而不是數學分支的學科如光學、聲學和天文學中得到說明。因為這些學科在某種意義上是與幾何學相反的：幾何學雖然研究自然的線，但卻不是作為自然的線來研究；光學盡管研究數學的線，但又不是作為數學而是作為自然的線來研究。

既然自然有兩層含義——形式和質料——，那么，我們就應該像考察扁鼻性那樣地來考察它是什么。所以，這樣的思考就既不能無視質料，也不能僅僅根據質料。

關于這個問題，或許有人會提出兩點疑問——既然自然有兩種含義，自然哲學家研究的是哪一種自然呢？或者對兩者的構成物加以研究？假如既要研究兩者的構成物，又要分別地研究每一種，那么，對兩者的分別研究是同樣的知識還是不同的知識？在研讀古人的著作時，人們可能會發現，他們似乎只注意質料。因為不論是恩培多克勒還是德謨克里特都很少談到事物的形式和“是其所是”。如果技術是摹仿自然，并且，如果在技術中，認識形式和質料是同一門科學的任務（例如醫生就既要研究病人的健康，也要知道膽汁和黏液；同樣，建筑師既要知曉房屋的形式，也要了解它的質料，如磚瓦和木材。其他技術活動也莫不如此），那么，物理學也就應該通曉這兩種自然。

其次，“何所為”[16]和目的與達到目的的手段是同一的。而且，自然就是目的和“何所為”。因為，如果某物進行連續的活動，并且有某個運動的目的，那么，這個目的就是終結和所為的東西。（正是這一點導致了詩人的荒誕。在談到人之死時，他說，“他已達到了那個為之而生的目的了”。因為并非一切終結都是目的，只有最好的終結才叫目的。）既然技術制作質料——有些是籠統意義上的制作，有些則是以有效的方式制作——，并且，凡是我們所用的東西，全都是當作為了我們而存在的。因為在某種意義上，我們自己就是目的。所為的東西有兩層含義（在《論哲學》中已經說過了）。技術也有兩種，即支配質料的技術和科學——或者叫做使用產品的技術和生產產品的技術。因此，在某種意義上使用者的技術就是生產者的技術。二者的區別是：使用者的技術是認識形式，而生產者的技術是認識質料。因為譬如，舵工應知道舵是什么性質的形式，并對舵的規格特點提出要求，而造舵的木工則應知道用什么木料做成舵以及制作活動的過程。所以，在技術的產品中，是我們以自己作業為目的而制作質料，但在自然產物里，質料卻是自然本身所具有的。

再次，質料是對某者而言[17]。因此相對于不同的形式，質料也就不同。

自然哲學家對事物的形式以及“是其所是”的問題必須了解到什么程度呢？或許，就像醫生必須知曉肌腱，銅匠必須了解青銅，而且直至了解它們何所為那樣，自然哲學家也必須了解事物各自所為著的東西，并且還要研究那些在形式上雖可分離，但卻存在于質料之中的東西。因為人生于人，也生于太陽。至于確定可以分離的東西是怎樣的及其“是其所是”的問題，則是第一哲學的事情。

【3】進行了上面的分析之后，我們就應該進而考察原因，研究它們的性質和數量。因為，既然我們的事業是為了獲取知識，而在發現每一事物的為什么，即把握它們的最初原因之前，是不應該認為自己已經認識了每一事物的，那么顯然，我們就應該研究生成和滅亡以及所有的自然變化，并引向對它們本原的認識，以便解決我們的每一個問題。

所謂的原因之一，是那事物由之生成并繼續存留于其中的東西，如青銅對雕像、白銀對酒杯以及諸如此類東西的種。另一種原因是形式和模型，亦即“是其所是”的原理及它們的種，如八音度中二與一的比例，一般而言的數目以及原理中的各部分。再一個就是運動或靜止由以開始的本原，如策劃者是行動的原因，父親是孩子的原因，以及一般而言，制作者是被制作物的原因，變化者是被變化物的原因。最后一個原因是作為目的，它就是“所為的東西”，例如健康是散步的原因。因為若問他為什么散步，我們回答說，是為了健康。這樣說了，我們就認為是已經指出了原因。還有一些來自其他運動者的東西，成為達到目的的中介[18]，如減肥、清瀉、藥劑和器械就都是達到健康的中介。因為所有這些都是為了達到目的，雖然由于有些作為動作，有些作為器械而互不相同。

原因的含義大致如此。既然原因有多種含義，那么，同一事物就有并非由于偶性的多種原因，如雕刻術和青銅都是雕像的原因，并且，不是作為任何別的什么，而是作為雕像的原因。當然，它們不是同一方式的原因，而是一個作為質料，另一個作為運動的來源。

有些事物是互為原因。例如，強壯的原因是進行鍛煉，相反，進行鍛煉的原因是強壯。但是，它們不是同一方式的原因，而是一個作為目的，另一個作為運動的本原。

其次，同一事物可以是相反結果的原因。因為如果某種結果是以某物的出現為原因，那么，我們有時就把相反的結果看作是由于這個事物沒有出現。例如，船只的失事由于舵工不在場，相反，舵工的在場則是安全航行的原因。

現在所說的所有原因，都屬于這常見的四種。因為字母是音節的原因，原料是器具的原因，火和類似的元素是自然物體的原因，部分是整體的原因，前提是結論的原因，而所有這些都是“所從出”[19]意義上的原因。只不過其中的一些是作為載體（如部分），另一些則作為“是其所是”的東西——整體、組合或形式。而像種子、醫生、策劃者以及一般而言的行動者，全都是靜止、運動和變化的本原。另外有些則是作為目的和善。因為所為的東西就是最好的東西，并且是其他事物想要達到的目的（至于是自身的善還是被認為的善且不作區別）。

上述這些，就是原因的數量以及不同種類原因的性質。盡管這些原因的方式在數目上還很多，但仍可被歸結為這樣主要的幾類。

原因有許多含義，并且，同類的原因彼此之間也有著先后之分。例如，醫生和技師都是健康的原因，二比一的比例和數都是八音度的原因，而且，相對于特殊的原因來說，更為廣泛的原因總是在后。

此外，原因還作為偶性及它們的種。例如，雕像的原因既可以說是玻呂克列托[20]，也可以說是雕塑家，因為玻呂克列托作為雕塑家是偶然的。并且，包含偶性的那些種也是原因，如人或者更一般地說動物也會是雕像的原因。偶性作為原因相互之間又有遠近之分，例如，假若白凈的人和有教養的人都可以說成是雕像的原因的話。

除了固有原因和偶然原因的區分之外，所有原因都還或者作為潛能來說，或者作為實現了的來說。例如建造房屋的原因，既可說是營造師，也可說是正在營造的營造師。

那些以所述的這些原因為原因的東西也是這樣。例如說這座雕像的或雕像的或一般而言肖像的原因，或者說這塊青銅的或青銅的或一般而言質料的原因。偶然原因方面的情形也是如此。此外，可以把兩者合并起來表述，如不說玻呂克列托，也不說雕塑家，而是合起來說雕塑家玻呂克列托。

上面的所有這些區分都可以歸結為六種，每一種又可以分為兩個方面。因為原因或者作為特殊，或者作為特殊的種，或者作為偶性，或者作為偶性的種，或者把它們合并起來表達，或者把它們單獨地表達。而且，所有這六種原因都既可以是實現了的也可以是在潛能上的。它們的區別是：實現了的原因和特殊的原因是與它們的結果同時存在和不存在的，如這位正在為人治病的醫生和這個正在接受治療的病人，那位正在建造房屋的人與那幢正在被建造的房屋，但在潛能上的原因并不總是這樣，因為顯然，房屋和建房者并不同時消滅。

必須永遠去找尋每一事物的最根本原因（就像在其他場合中一樣）。例如，人造房屋是由于他是一位營造師，而營造師之能造房屋則全憑他有營造技術。這種營造技術就是在先的根本原因。而且，一般來說都總是如此。

再有，種的結果要歸之于種的原因，個別的結果則應歸之于個別的原因。例如，一般的雕像是一般的雕刻家所為，這一座雕像則歸因于這一位雕刻家。而且，潛在的原因相對于潛在的結果，而實現了的事物則與實現了的原因相對應。

至此，我們已經充分地分析了原因的數量和各種因果關系的方式。

【4】機會[21]和自發也被說成是原因，因為許多事物的存在和生成是由于機會和自發。所以就必須考察：機會和自發以何種方式存在于前面列舉的那些原因之中，機會和自發是同一的還是不同的，總而言之，必須考察機會和自發是什么。

因為有人甚至懷疑是否有這兩種原因存在。他們斷言，沒有什么東西是由于機會而生成的，相反，一切被我們說成是由于自發或機會而生成的東西都有某種被規定的原因——例如，一個人去到市場，由于機會，他發現了想要找的那個人。但是，他原本并不指望能遇到他，因為他去市場的原因是想買東西。他們認為，在其他的所謂由于機會的場合也同樣地總是可以發現不是機會的某種原因的。因為假如真有某種機會的話，那就實在是顯得有些奇怪了，而且也會有人提出疑問：為什么古代的賢哲們在論及生成與滅亡的原因時從未有過一個人用機會來加以說明呢？相反，他們也似乎認為，沒有什么東西是出于機會的。

但是，以下的情況頗為奇怪。許多東西的生成和存在都是由于機會和自發；而且，盡管人們不是不知道，每種生成的事物都可以被說成有某種原因（正如古人在否認機會時所提出的論證那樣），但是，大家卻依舊斷言，這些事物中有些是由于機會，有些不是由于機會。因此，他們至少可能是曾在某種意義上提及過這個問題。當然，機會也的確不會是他們所提出的例如友愛和爭斗、心靈、火或其他某種諸如此類的東西中的某一個。所以，令人費解的是，他們究竟是否認有機會之類的原因存在呢，還是承認有但卻避而不談呢，更何況他們有時候還在使用它。例如恩培多克勒就說過，氣并不總是被分散到最高的地方，而只是由于機會。在他的宇宙演化論中，他說，“它有一次由于機會像這樣相遇在一起，但卻經常以其他方式相遇”[22]。他還說，動物的部分大多是由于機會而生成的。

有些人甚至把自發看成是這個天球以及一切宇宙的原因。因為他們認為，把宇宙區分為并且安排成現在這種秩序的漩渦運動是由于自發而生成的。最令人驚奇的是這種說法：一方面，他們宣稱動物和植物都不是由于機會才存在和生成，自然、心靈或類似的某個其他什么東西才是它們的原因（因為從給定的每類種子中生成出來的不會是某種碰機會的東西，而是相反，橄欖樹從一類種子生成，人卻從另一類種子生成）；但另一方面，他們卻認為，天體以及可見物中那些最神圣的東西都是由于自發而生成的，它們沒有動物和植物所具有的那一類原因。如若事情真是這樣的話，那就是一個很值得考察的問題，而且，與此有關的某些問題很可能已經說過了。因為除開這種說法的其他荒唐性之外，更為荒唐的是：他們雖沒見到天體中有什么東西由于自發而生成，但卻要這樣言說；有許多東西本來是碰機會而發生的，但他們又說那些事物不是碰機會。當然，實際的說法應該剛好相反。

有些人雖然也認為機會是一種原因，但卻把它作為某種神圣高貴、隱秘莫測，非人類所能理解的東西。

所以，我們必須考察機會和自發各自是什么，它們是同一的還是不同的，而且，如何使它們適于我們對原因的分類。

【5】那么首先，既然我們看到，有些事物總是這樣生成，有些事物則常常這樣生成，因而顯然，這些出于必然而生成、總是這樣生成以及常常這樣生成的事物中，沒有一個的原因可被說成是機會或碰機會。但是，既然除了這兩類事物之外，還有另一類生成的事物，而且，既然大家都斷言這一類事物是由于機會，那么顯然，確實有某種機會和自發。因為我們知道，這一類事物是由于機會，反過來，那些由于機會的事物也正是這一類。

在生成的事物中，有些的生成是有所為的，有些則沒有。而且，在前一類事物中，有些又是依據選擇，有些則不是，但不論是否依據選擇，這兩種事物都屬于有所為的那一類。所以很明顯，即使在那些不是必然如此和常常如此的事物中，也仍然有一些可能是與“所為的東西”相關的。有所為的事物有的由于思考而發生，有的由于自然而發生。所以，當這一類事物由于偶性而生成了時，我們就說它們是碰機會的。因為就像事物既能由于自身也可由于偶性而存在一樣，它們的原因也可以如此。例如，營造師的營造技術之為房屋的原因是由于本性自身，但他的白凈面孔或文雅舉止則是由于偶性。由于本性的原因是確定的，由于偶性的原因則不可確定。因為屬于任何一種事物的偶性都為數無限。

正如以上所說，當這類事物在為了什么而生成中生成時，它就被說成是由于自發和機會（至于自發與機會的相互區別，要到后面才能確定，但現在有一點是清楚的，即它們二者都處在有所為的事物的范圍內）。例如，當一個人在籌措款項準備宴席時，假若他知道的話，就會為了得到錢幣而去到某處；但是，這次他雖然去了那里，卻不是為了這個目的，對于他來說，去到那里收到了錢只是偶然做成的事情。而且，這也不是由于他經常地或必然地要去那個地方；這個目的——收到錢——也不是他去的原因，而這一些都是選擇的目標和思考的結果。只有在這時，他去那里才被說成是碰機會。如果他是為了這個才選擇去那里，即總是去或經常去那里收錢，那么，就不能說是由于機會。由此可見，機會是在那些有所為的選擇中由于偶性的原因。所以，思考和機會同屬一個領域，因為選擇不能沒有思考。

由于機會而生成的東西，其生成的原因必然是不確定的。正是這樣，機會被認為是不確定的東西，而且是不能為人理解的；也正因為如此，有人認為事物在什么意義上都不會由于機會而生成。所有這些說法都是正確的，因為它們都很有道理。因為雖然在一種意義上，確有由于機會而生成的東西，因為它們是由于偶性而生成的，而機會就是作為偶性的原因，但是，嚴格地說，機會則不能作為任何東西的原因。例如，營造師是房屋的原因，但吹奏長笛的人由于偶性也可以是房屋的原因。一個人去收錢的原因（假如他不是為了收錢而去）可能是無限多的。因為他可能是想去見到某人、跟蹤某人或躲避某人，也可能是想去看戲。而且，機會就是某種反乎常規的說法也是正確的。因為常規乃是總是如此或通常如此的東西，而機會則是發生在除此之外的那些東西中。所以，既然這類原因是不確定的，機會也就是不能確定的。

在一些場合，有人可能會提出這樣的問題：是否任何機遇的東西都可以是由機會生成的原因。例如，健康的原因是新鮮空氣或陽光，而不是理發。因為有一些由于偶性的原因比另一些離結果更近些。

當某一機會的結果是好的時，就被說成是運氣好，相反，當某一結果糟糕時，就被說成是運氣壞，當這些結果關系重大時，就用幸運和厄運來稱謂。所以，在人們錯過了大壞事或者大好事時，也被說成是幸與不幸。因為思考被認為是斷言了屬性的實際存在，好像沒有什么分別似的。

再有，也有理由說幸運是變動不居的。因為機會是變動不居的，而由于機會的東西沒有什么是總是如此或通常如此的。

所以，正如我們已說過的，機會和自發這兩者都是由于偶性的原因，存在于那些不是必然，也不是通常地可能生成的事物中，而且，也與那些或許是有所為而生成的東西相關。

【6】它們的區別是：自發的適應范圍更廣。因為一切碰機會的東西全都由于自發，但由于自發的東西并非全都是碰機會。

機會性和由于機會的事情只適于交好運以及一般而言能有行為能力的行為者。所以，機會必然是有關行為的。下面的事實能證明這一點：幸運被認為是與幸福同一的，或者至少也近于同一；而幸福就是某種行為（因為幸福就是做得好），所以，凡不可能行為的東西就不能做碰機會的任何事情。正因為如此，不論是無生物、低級動物還是小孩，都不能做任何出于機會的事情，因為它們沒有選擇的能力。幸運和厄運也不屬于它們，除非是用于比喻，就像普洛塔爾霍所說過的，用以建造祭壇的石頭交了好運，因為它們受到尊崇，而它們的同伴卻匍匐在腳下，遭人踐踏。但是，即使是這些東西，也只有在處置它們的人碰機會地對它們進行了某種行為時，它們才能承受由于機會的某種意義的影響；其他途徑是不可能的。

自發卻能在其他動物和許多無生物中發生。例如，我們說一匹馬自發地走來了，因為雖然它的到來實際上脫了險，但它并不是為了安全才到來的。一只三腳凳自發地擺著，雖然它擺在那里是為了供人坐，但是，卻不是為了坐才擺著的。

所以很明顯，如果某物是在有所為而生成的一般事物之列，但是，由于外在的原因，當它的生成不是為了實際發生的結果時，我們就說它是由于自發。如果這些由于自發的事件是按照具有選擇能力的人的選擇而生成的，那就叫做由于機會。

〔“automaton”（自發）這個詞中的maton就能證明這一點。因為當有所為的某行為實際上沒有在那之中產生結果時，就被說成是“枉然”（maton）。例如，如果去到某處是為了排泄，但在走去之后卻沒有排泄，我們就說是枉自走了一遭，而且，走本身就是枉然的。這就意味著，當自然的手段所為了的那目的沒有達到時，那個自然所為的另外的東西是枉然的。如果有人說枉自洗了個澡是因為太陽沒發生日食，那就是荒謬的，因為這種行為并不是為了那個事件。因此，就其詞源而言，自發一詞就意味著自身（auto）枉然（maton）生成了。因為下落砸了人的石頭并不是為了要下落砸人；所以，它下落砸人是由于自發，因為它也可能被某人為了砸人而摔下來。〕

在由于自然而生成的事物中，自發與機會的區別最為明顯。因為在某物反乎自然而生成時，我們就說它不是由于機會，而更是由于自發而生成的。但嚴格說來，這是與自發的特性不同的，因為后者的原因是外在的，而前者的原因是內在的。

自發是什么，機會是什么，它們彼此的區別是什么，我們都已論述過了。在原因的諸種方式中，它們各自都屬事物由以變化的本原之類；因為總有某種原因，或者是由于自然的原因，或者是來自思想的原因。但是，這類可能原因的數目是不確定的。

既然自發和機會是這樣一類東西的原因，即它們可能應該以心靈或自然作為原因而生成，但實際上卻因由于偶性的某個原因而生成了；既然沒有什么由于偶性的東西先于由于本性的東西，那么顯然，也就沒有什么由于偶性的原因先于由于本性的原因。所以，自發和機會要后于心靈和自然。因此，假如天體尤其要以自發為原因，那么必然地，心靈和自然就是許多其他事物以及這個宇宙本身的在先的原因。

【7】顯然，原因存在著，它們的數目就是我們所說的那么多。這些數目的原因就是對于“為什么”[23]這個問題的回答。因為，對不能被運動的對象來說，“為什么”歸根到底要歸結為“是什么”（例如在數學中，最終都要歸結到直線、可約數以及其他什么的定義）；或者歸為最初的運動者（例如，“他們為什么要打仗？”回答說：“因為別人進攻了”）；或者是為了什么（如為了統治）；或者用在生成的事物中，指質料。

顯然，原因就是這么多類別，也就是這么多數目。既然原因有四種，那么，自然哲學家就應該通曉所有的這些原因，并運用它們——質料、形式、動力、“何所為”來自然地回答“為什么”的問題。后面三種原因在多數情況下都可以合而為一。因為所是的那個東西和所為的那個東西是同一的，而運動的最初本原又和這兩者在種上相同。因為例如，人生于人。而且一般說來，那些自身在被運動而又運動著他物的東西都是如此（如若不是這樣，就不是自然哲學的對象。因為它們發起運動，但在自身中卻沒有運動，也不具有運動的本原，而是不能被運動的東西。因此，有三門研究工作，一門研究不能被運動的東西，一門研究被運動但不可毀滅的東西，再一門研究可以毀滅的事物）。所以，要說明事物的為什么，就必須追溯到質料、追溯到是什么，追溯到最初的運動者。因為考察生成原因的最為主要的方式，就是研究什么在什么之后生成，什么最初動作或承受，而且，在每一階段上都總是這樣。

自然地引起運動的本原有兩類。其中的一類不是自然的，因為在它自身之中沒有運動的本原。如果某東西自身不被運動而又發起運動，那它就屬于此類，就像那完全不能被運動的東西、萬物的初始以及“是什么”和形式。因為它是目的和“所為的東西”。所以，既然自然是“何所為”，也就必須要通曉它。而且，還要指出為什么的全部含義，例如，這個必然出于那個（或必然地或通常地出于那個）；這個會是這樣，必定先有那個是那樣（就像結論出于前提）；這就是某物“所是的那東西”；以及，因為這樣更好——不是籠統地好，而是相對于每一特殊事物的本質來說的好。

【8】首先必須說明，自然為什么是諸種原因中的“何所為”。其次還要論及必然性，說明它在自然哲學中所具有的含義和地位問題。因為所有思想家都把原因歸結為必然性，他們說，既然熱和冷以及諸如此類的每個東西自然是這個樣子，那么，這些東西就是出于必然而存在和生成的。盡管他們也曾經談到過其他的原因，有人提出過友愛與爭斗，有人提出過心靈，但是，在提及之后就擱在一邊了。

也許有人會提出疑問：為什么自然就不可以制作出無所為，也沒有更好些，就像宙斯降雨不是為了使谷物生長，而是出于必然呢？因為蒸發了的汽必然冷卻，冷卻之后必定變成水下落，其結果，就使谷物得到水的滋潤而生長。同樣，如若谷物在打谷場上遭雨霉變，那么，那個雨也并非是為了如此，而是偶然地使谷物霉變了。所以，在由于自然而存在的事物中的各個部分難道不也是具有如此情形嗎？例如，人的牙齒就必然地是門齒鋒利適宜撕扯，臼齒寬厚以便咀嚼，這種情形的出現難道不可以并非是為了什么東西，而只是由于巧合嗎？其他那些被認為似乎是有“何所為”存在其中的部分也都是這樣。當事物的一切部分結合得仿佛就像為了什么而生成時，那些由于自發而形成得很為適當的東西就保存了下來，不這樣的就消滅了，而且還在繼續消滅著，就像恩培多克勒所說的人面牛一樣。

這一類的道理以及如果某人提出其他類似論證，或許就是人們提出疑問的理由。但是，這種方式的提問是不能成立的。因為這些以及所有出于自然的事物都總是如此或者經常如此地生成著，沒有一個是由于機會和自發的。因為不能認為冬天多雨是由于機會，相反，如若在夏天多雨才是由于機會；夏天炎熱也不是機會，只有冬天炎熱才應該說是機會。所以，如果要么認為是由于機會，要么認為是為了什么，而且，如果這些事物既不是由于機會也不是由于自發，那么，就應該是為了什么。但是，所有的這類東西都是由于自然而存在著，即使與我們意見不同的那些人也會承認這一點。所以，“何所為”存在于那些由于自然而生成和存在的事物中。

此外，在任何具有一個目的的過程中，人們安排先行和后繼的各個階段都是為了這個目的。而且，作為在行為中的，在自然中也會這樣，反過來，作為在自然中的，在每一個行為中也會這樣，假如沒有什么阻礙的話。既然在行為中的是為了什么，那么，在自然中的也當然是為了什么。例如，假若一幢房屋是由于自然而生成的，那么，它也應該像現在由技術制作的一樣生成；假若由于自然的那些事物不僅僅是由于自然，也是由于技術生成，那么，它們也就會像自然地生成一樣。因此，先行的是為了后繼的。一般說來，技術有些是完成自然所不能做到的事情，有些則是模仿自然。所以，如果按照技術的東西有所為，那么顯然，按照自然的東西也就有所為。因為不論是在按照技術的產品里還是在按照自然的產物里，后繼階段對先行階段的關系都是一樣的。

這種情形在其他動物方面表現得最為明顯，它們不懂技術、不作研究、不加思考地進行著制作。于是，有些人會提問說：蜘蛛、螞蟻及其類似的其他動物的做工是由于心靈還是由于其他什么技術？像這樣繼續細心觀察就會發現，在植物中，顯然也是相關于目的才生出那些器官來的，例如，葉片的長出就是為了遮掩果實。所以，如果說燕子壘巢、蜘蛛結網是由于自然，那也是有所為的，同樣地，植物生葉為了果實，根不往上躥而向下伸是為了汲取養分。所以很明顯，在由于自然而生成和存在的事物中是有“何所為”這類原因的。再者，既然自然一詞具有兩層含義，一是作為質料，另一是作為形式，而形式就是目的，其他的一切都是為了這目的，那么，形式就應該是這個“何所為”的原因。

當然，在按照技術的行為中會出現差誤現象，例如文法家寫錯了字，醫生用錯了藥，那么顯然，在按照自然的事物中也可能會出現同樣現象。如果說在有些按照技術的產品中，正確的是有所為，差誤的也是力圖有所為，只是錯過了，那么，在自然產物中也會具有同樣情形，畸形就是錯過了它所為了的那個東西。因此，在最初的結合物中，如果人面牛之類的東西沒有針對某種規定和目的而行事，那么，也還是會由于某種本原的差錯而生成，正如現在種子的差錯一樣。此外，必然是最初生成了種子，而不直接[24]就是動物。所謂的“最初的完整自然”就是種子。

此外，有所為也存在于植物之中，只是準確程度差些罷了。那么，在植物中是否也生成過像人面牛一類的橄欖葡萄呢？這無疑是荒誕的。但是，如若動物中真有過這等怪物，那么，按理說植物中當然也應該有，而且，在種子中或許就是這樣碰巧生成的。

但是，一般說來，持這種說法的人取消了由于自然而存在的東西乃至自然本身。因為出于自然的東西都是從自身中的某一個本原出發，經過連續不斷的被運動，從而達到某一目的。運動所由出發的個別本原對每一個體不可能全然一樣，也不可能是任意機遇，而是永遠趨于相同的目的，假如沒有什么阻礙的話。當然，這個所為的東西以及達到它的手段有可能由于機會而生成。例如，一個外邦人來了，在交付了贖金之后又離去了，好像他此行就是為了交付贖金，其實不然。這時，我們就說他干這事是由于機會。這是由于偶性而發生的，正如我們在前面所說，機會就是一種出于偶性的原因，但是，當這事總是要發生或經常在發生時，那就不是偶性也不是由于機會了。假如沒有什么障礙，在自然事物中永遠如此。如若由于沒有看見有運動的策劃者，就因此而不承認生成是有所為，這是荒謬的。其實，技術也無謀劃。因為假如造船術存在于木料之中，那么，由于自然也就同樣地能造出船來。所以，如若所為的東西存在于技術中，那它也存在于自然中。最為明顯的例子就是醫生診治自己，因為自然就是像這個例子一樣。

因此很明顯，自然是一種原因，而且如上所說，是作為有所為的原因。

【9】至于必然性是什么的問題，我們要問：它是出于假定的呢，還是也屬于單純的？因為現行的看法是把必然的東西置于生成過程之中，就像有人所認為的，墻壁似乎應當是這樣地出于必然而生成：由于重的東西自然地被向下移動，輕的東西則自然地被放在頂上，所以，石料和地基就在下面，土由于較輕則置于其上，木料最輕，就放在頂上。

但是，盡管沒有這些東西墻壁就不會這樣生成，但它卻不是由于這些東西——除非作為它的質料因——，它的生成是為了遮蓋和保護某些東西。在其他一切有所為的事物情形中，也都是這樣，即如若沒有這些具有必然本性的東西，生成就不可能，但生成卻不是由于這些東西（除了作為質料），而是為了什么。例如，為什么鋸子是如此這般的？回答說：因為要這樣才能鋸而且也是為了這樣鋸。當然，假若鋸子不由鐵所制成，它所為的東西也就不能實現。所以，如果要有鋸子并讓它進行鋸東西的活動，它就必然要由鐵所制成。可見，必然的東西是出于假定，而不是作為目的。因為必然的東西是在質料之中，而所為的東西則是在原理之中。

在數學中，必然的東西和在按照自然而生成的事物中的必然的東西在某些方面具有相似之處。因為，既然它所是的是直線，那么必然地，三角形的內角之和等于兩直角。但是，不能反過來，如果三角形的內角之和不等于兩直角，直線也就不是它所是。然而，在有所為而生成的事物中，反過來也能成立。如果目的會存在或者已存在，那么，它的先行階段也會存在或者已存在。如若不然，就會像那里結論不存在始點也不會存在一樣，在這里，目的和所為的東西也不會存在。因為它也是一個起點，當然不是行為活動的起點，而是推論過程的起點（在數學中，由于不存在行為活動，就只有推論過程的起點）。所以，如果要有一幢房屋，這樣一些東西，或一般而言的為了什么的質料（例如磚瓦和石料，如若是為造房的話）就必然要先已生成了、準備好或存在著。當然，目的不是由于這些東西——除了作為質料外——，也不會由于這些東西才存在。但是，如若沒有這些東西，房屋和鋸子也不會存在；因為如果沒有石料，就沒有房屋，如果沒有鐵，也就沒有鋸子（就像在數學中一樣，如果三角形內角之和等于兩直角不成立，它的那些原理也就不成立）。

所以很明顯，在自然物中的必然性，就是我們所說的作為質料的東西以及它的運動。盡管這兩類原因都要被自然哲學家研究，但尤其要研究的是“何所為”。因為它是質料的原因，而并非質料是目的的原因。而且，目的就是所為的那東西，本原是來自定義和原理的。正如在按照技術的產品中那樣，既然房屋如此這般是它所是，那么，它的那些材料必然已經生成和準備好了，既然健康是它所是，它的各類素質要求也必然已經生成和具備了。同樣，如果人是他所是，必然已有某些因素；而且，如果這些因素是它們之所是，又必然已有另外一些因素。或許，必然性也存在于原理中。因為如若把鋸這種活動定義為如此這般地分割，那么，如若沒有此類特性的鋸齒，這種分割就不會存在；如若它不是鐵制的，也就沒有這種特性的鋸齒。因為在公理中，也有一些作為公理質料的部分。