第一卷

【1】既然探究本原、原因或元素的一切方式都須通過對它們的認識才能得到知識和理解——因為只有在我們認識了根本原因、最初本原而且直到構成元素時，我們才認為是認識了每一事物——那么顯然，在關于自然的研究中，首要的工作就是確定有關本原的問題。

從本性上講，研究的途徑是從對于我們更易知曉和更加清楚的東西到對于自然更加清楚和更易知曉的東西；因為對于我們易于知曉和單純地易于知曉并不相同。因此，這里的方式就必然是，從對于自然不甚清楚但對于我們更加清楚的東西前進，達到對于自然的更加清楚和更易知曉的東西。

對于我們來說明白和易知曉的，首先毋寧是那些渾然一體的東西[1]。在從這些東西中把元素和本原分析出來之后，它們才成為被認識的。所以，應該從普遍出發推進到個別；因為整體更易在感覺上知曉，而普遍就是某種整體；因為普遍包含著許多成分，像部分一樣。

在這種方式上，名稱對于原理[2]有相同的關系。因為名稱不加區分地標志著某一整體（例如“圓”），而定義則把它分析成諸多個別的成分。兒童也是這樣，最初，他們把一切男子稱為父親，把婦女叫做母親，后來，他們才分辨出他們每一個人。

【2】必然有一個或者多個本原。如果是一個，它或者是不能被運動的（猶如巴門尼德和麥里梭所說），或者是可以被運動的（就像自然哲學家們所主張的，他們有些說氣，有些說水是最初本原）；如果是多個，就或者是有限的，或者是無限的。如果有限，即使比一更多，也只能是兩個、三個、四個或者是其他某個數。如果無限，就或者如同德謨克里特所說的那樣，雖然在形狀或屬上相異但卻是同一個種，或者相對立。

探索存在數目的人們也在作同樣的探討。因為他們首先要探索的就是存在著的萬物所由以存在的東西是單一還是眾多，如果是眾多，它們有限還是無限的問題。因此，他們是在探索本原和元素是單一還是眾多的問題。

對存在是否單一和是否不被運動的考察不屬于有關自然的研究范圍。因為就像同否認幾何學原理的人爭論不是幾何學，而是另一門科學或一切科學的共同問題一樣，有關本原的考察也是如此。因為如果本原僅僅是單一的而且是這樣的單一，那就不會是本原。因為本原是某一事物或某些事物的本原。所以，考察本原是否只有不被運動的一個同樣是僅僅為了爭辯才提出討論的命題（例如赫拉克利特的命題，或者，如果某人說“存在就是單一的人”）。〔或者辯駁可引起爭論的論證，就像那些雙方都能成立的以及麥里梭和巴門尼德的論證——因為他們的假設是錯誤的，而且推導不出來——麥里梭的論證更為平凡，沒有什么疑難之處。〕但是，承認一個荒謬的命題，隨之而推出其他，這是不難的。讓我們假定一切或一些自然物是在被運動著，通過歸納這很是明顯。同時，不必去解決所能遇到的所有問題，而只管那些雖出于科學原理但進行了錯誤證明的問題，凡不屬此類問題，就不去理會（例如，幾何學家應駁斥通過等分弓形化圓為方的企圖，但不必理會安提豐的論斷）。但是，他們所討論的雖然不是關于自然的問題，卻提出了一些自然哲學的疑難，所以，對這些問題作簡略的討論會有好處，因為這種考察具有哲學意義。

既然“存在”有多層含義，那么，最恰當的就是首先考察那些斷言萬物為一的人是怎樣說的，他們是否認為萬物都是實體或數量或性質；或者再有，他們是否認為萬物是一個實體（例如一個人、一匹馬或一個靈魂）或性質，而且是同一的性質（譬如白的、熱的或其他某種諸如此類的性質）。所有這些事情都無法說明，但說法卻差別甚大。

因為如果萬物既是實體又是數量和性質，那么（不論它們是否彼此分離），存在就會是眾多。如果萬物都是數量或性質，那么，不論實體是否存在，都是荒謬的，如若可以把不可能稱為荒謬的話。因為除了實體之外，沒有任何其他范疇能夠分離存在，既然其他一切范疇都被說成要以實體作為其主體[3]。麥里梭宣稱存在是無限的。這樣，存在就成了某種數量。因為無限只在數量中，實體或性質或承受都不可能是無限的，除非是由于偶性（即如果它們同時也是數量）。因為“無限”的原理需要用數量來說明，而不需要實體和性質。現在，如若存在既是實體又是數量，那它就會是二而不是一了；如若它僅僅是實體，它就不應是無限的，也不能有任何大小，因為大小就是某種數量。

再有，就像“存在”一樣，“單一”自身也有多層含義，因此，必須考察人們是在哪種意義上斷言“萬物為一”的。所謂的“單一”，或者指連續的東西，或者指不可分的東西，或者指原理相同和本質[4]為一的那些東西，就像methu和oinos都指“酒”一樣。

如果單一指連續的東西，它就是眾多；因為連續的東西可以被分割到無限。（這里存在著一個關于部分和整體的疑難，或許它與當下的論證無關，而是由于自身而存在的問題，即部分和整體到底是單一還是眾多以及如何是單一或眾多；如若是眾多，又是怎樣的眾多。而且，還有一個關于非連續物的部分問題；如果每個部分都是作為與整體不可分的單一，那么，各部分相互間也是這樣嗎？）

但是，如若單一是作為不可分的東西，它就既不是數量也不是性質。這樣，存在就不會如麥里梭所說的那樣是無限的；也不會像巴門尼德所說的那樣是有限的，因為雖然限界不可分，但被限定的東西并非不可分。

此外，如果“萬物為一”指的是原理上相同（就像lopion和himation都指“衣服”一樣），他們就成了是在述說赫拉克利特的說法。因為這樣一來，是好還是壞、是不好還是好就會相同了——其結果，同一個東西就會既好又不好，既是人又是馬，他們的論證就不再是關于“存在為一”而是關于“存在非一”了。——而且，是某類性質和是某類數量也會相同。

有些較晚的古代學者也惶惶不安，深怕自己出現了同一個東西既是單一同時又是眾多的說法。因此，有些人就索性取消了“是”這個詞（如像留科福朗）[5]，另一些人則改變語言，不說這個人是白的，而說他已經白了，不說他是在走路，而說他走路，以免加上“是”這個詞之后造成單一就是眾多的情況，似乎“單一”或“存在”都只有一層含義。但實際上，不論是在原理方面（例如，雖然“是白的”和“是文雅的”彼此不同，但同一個人可以兼備二者，因此，單一就是眾多），還是在可分性方面（就像整體與若干構成部分），存在的事物都可以是多。正是在這里，他們陷入了僵局，但又不得不承認單一就是眾多，仿佛同一個東西不容許既單一又眾多似的，其實它們并不矛盾；因為單一既可以是潛在意義上的也可以是現實意義上的。

【3】以這種方式繼續考察就會明白，存在顯然不可能是單一的，而且他們據以立論的論證也不難駁倒。因為麥里梭和巴門尼德的推論都是強詞奪理，他們的假定是錯誤的，他們的論證又推導不出來。麥里梭的論證更為平凡，沒有什么疑難。〔但是，承認了一個荒謬的命題，其他也就隨之推出，這是不難的。〕[6]

麥里梭的錯誤推理顯而易見。因為他從“一切生成之物都有開端”推導出“非生成之物都無開端”。此外，這也是荒謬的，即在一切場合事物都要有開端，并且不是時間的開端，不僅在單純的生成中，而且在性質變化里也是如此，仿佛從未發生過整體范圍內的同時變化似的。

再有，如果單一，為什么就不能被運動呢？因為其中一部分——例如這滴水——在自身內被運動，為什么全體不能被運動呢？再說，為什么不應該有性質變化呢？當然，全體在屬上不是同一的（除非在所由構成的東西上都同一。正是在這種意義上，有些自然哲學家斷言它同一，但在前一種意義上卻不是）。因為人和馬在屬上不同，彼此也是對立的。

同樣的論證方式也適于反駁巴門尼德，并且還有一些是專門用于對付他的。因為要反駁的也是其前提的虛假，而且推論不成立——前提虛假在于他只是籠統地理解“存在”，實際上它卻有多層含義。推論的不成立是因為，即使所討論的是那些白色的東西，而白又只有一種含義，那么，那些白的東西也會是眾多而不是單一。因為不論是就連續性還是就原理而言，白色的東西都不會是單一。因為作為白和白的東西是有區別的。當然，這并不意味著有什么東西在白之外能夠分離存在。因為白和它所依從的主體雖然是不同的，但不是說可以彼此分離。不過，巴門尼德還沒有發現這種區別。

因此，他不僅必然要認定“存在”只能表述為一，而且還意味著它“正是”存在“正是一”[7]。因為屬性是用以陳述某個主體的，所以，這個屬性的主體就不會是“存在”（因為它異于“存在”），因此是某種“非存在”。所以，“正是”的東西不能屬于他物。因為這個他物并不是“存在”，除非“存在”有多層意思，并且每層意思各是某種這樣的存在；然而，按照假定，“存在”只能表述為一。若“正是”不屬于其他而是他物屬于它，那么，“正是”為什么表示“存在”而不是“非存在”呢？如若“正是”就是白，那么，作為是白就非“正是”存在了（甚至不能把“存在”歸于白的屬性，因為既然非“正是”存在當然也就不是存在了）。因此，白是“非存在”——這不是指某種特定的“非存在”，而是指完全意義上的“非存在”。這樣，“正是”也是“非存在”，因為說白是真的，但這并不表示存在。所以，如果說“白”也表示“正是”，那么，“存在”（是）就有多層意思了。

〔不僅如此，“存在”也不能有大小，如若它是“正是”的東西的話，不然，它的每個部分就各是一個不同的“存在”了。〕

一個“正是”的東西可被分成其他“正是”的東西，這在道理上是明顯的。例如，如果一個人是“正是”的東西，那么，動物和兩腳的也必然是“正是”的東西。因為如果不是某個“正是”，就會是屬性，而且是屬于人或其他某個主體的。然而，這是不可能的。因為屬性被宣稱為或者可能或者不可能屬于主體，或者在其原理中就包含著屬性所屬的主體（例如，“坐著”就是可以分離的屬性，而鼻子的原理就包含在塌鼻的原理之中，因為我們說塌凹是鼻子的屬性）。此外，整體的原理不被包含在它的界說性定理的構成部分或元素的原理中（例如人的原理在兩腳的之中，白人的原理在白的之中）。如果是這樣，并且，如果兩腳的是人的屬性，那么，它必然或者是可以分離的（因此，人就可能會不是兩腳的），或者是人的原理被包含在了兩腳的之中。但這不可能，因為本來是兩腳的原理包含在人的之中。如若兩腳的和動物不是人的屬性，而是其他什么的屬性，并且它們每個都不是“正是”的東西，那么，人也就會是他物的屬性了。但是，“正是”的東西不是任何東西的屬性，兩腳的和動物所各自分別述說的主項以及由它們所構成的東西亦如此。因此，宇宙是由眾多不可分的東西構成的。

有些思想家向兩個論證讓步。一個是“如若存在是一層意思，則萬物為一”的論證，他們承認了“非存在”存在；一個是源于二分的論證，因為他們假定了不可分的積量。但顯然，這個推理是不正確的：如果“存在”只有一層含義，而且不能同時有對立的說法，那么，就不會有任何“非存在”。因為沒有什么妨礙（不是整體上說）某種不存在是“非存在”。所以，下面這個說法是荒謬的：如若除了“存在”自身之外沒有什么其他，那么，萬物就應該是一。因為誰會不把存在自身理解為“正是”的東西呢？但即使如此，也沒有什么妨礙“存在”是眾多，就像上述的那樣。

因此，很明顯，“存在”在這種意義上不可能是單一。

【4】自然哲學家們的說法則有兩種方式。一種方式主張存在的基礎是單一物體——或者是三種[8]之一，或者是比火更稠密比氣更稀薄的某物——通過凝集和疏散，從它生成萬物，造成眾多。稠密和稀薄是對立的，一般而言就叫盈余與缺欠，就像柏拉圖所說的大和小。當然，他把大和小當成質料，單一是形式，而那些人卻把單一當作基礎質料，對立則是屬差和形式。另一種方式主張對立是在單一之中，是從它分出來的，猶如阿那克西曼德所說；那些斷言存在既是單一又是眾多的人也是如此，就像恩培多克勒和阿那克薩戈拉。因為他們主張他物是從混合體中分離出來的。但是，他們的觀點也彼此有別，恩培多克勒認為變化是循環過程，阿那克薩戈拉則認為是單向連續。而且，后者宣稱同素體以及對立是無限的，前者則只假定了所謂的元素。

阿那克薩戈拉之所以有本原無限的主張，似乎是由于他接受了自然哲學家們關于無物從非存在中生成的共同看法。因為正是這樣，他們才斷言“萬物本是在一起的”，生成無外乎是合并在一起的諸如此類的東西的性質變化；另一些人則認為生成是結合與分離。

此外，從對立面互相生成的事實出發，他們推出了一方已經存在于另一方中的結論。因為既然一切生成的東西都必然或者從存在或者從非存在生成，而從非存在中生成又是不可能的（因為這一點是所有自然哲學家都同意的看法），所以，他們認為必然只能從存在中，即從已經存在著的那些東西中生成。但是，由于它們的體積太小，我們感覺不到。因此，他們宣稱一切都混合在一切中，因為他們看到了一切都生成于一切。事物依據混合物的無數成分中那種在數量上占優勢的成分而顯得相互不同并得到各自的名稱；因為沒有純粹而完全的白的、黑的、甜的、骨頭或肌肉存在著，正是每一事物內的這種優勢成分被認為是它的本性。

如果作為無限的無限是不可知的，那么，在多少或大小方面無限的東西就是在量上不可知，在種類方面無限的東西就是在質上不可知。所以，如果本原的數量和種類都是無限的，就不可能認識由它們所構成的事物。因為只有在我們認識了由什么東西構成及其量時，我們才被假定知道了那個復合物。

此外，如若一事物的部分可以任意大和任意小，那么，這一事物自身也就必然可以如此（我所謂的部分，指整體被分解成的，而且已經存在于整體之中的東西）。如果一個動物或一株植物不可能是任意大和小的，那么顯然，它的各部分也不能如此；因為不然，整體也就會是這樣的。肌肉、骨頭以及諸如此類的東西是動物的部分，果實則是植物的部分。顯然，不論是肌肉、骨頭還是其他什么，它們在大和小方面的量度都不可能是任意的。

此外，如若一切這樣的東西都已經包含在彼此之中，而且，它們不是生成，而是分離出來的，并從數量上占優勢的成分中獲得名稱；還有，如若任何東西都生成于任何東西，例如水從肌肉中或者肌肉從水中分離出來，而任何有限的物體都會被一個有限物的不斷分取而耗盡，那么顯然，每一物存在于每一物中是不可能的。因為當肌肉從水中分出時，還有另外的肌肉通過分離從剩下的水中生成，即使被分出的肌肉是在不斷減少，但畢竟不能少于某個最小的量。因此，如果這個分離過程會結束，一切在一切之中的說法就不能成立（因為在剩下的水中已不包含肌肉了）；如果這個過程不結束，而是能夠不斷地分下去，就會同樣出現一個有限物體的無限數量被包含在有限的積量之中的情況，但這是不可能的。

此外，如果每一物體在某物分出后必然會變小，而肌肉的量無論大和小都是有限的，那么顯然，沒有什么物體能夠從最小量的肌肉中分離出來；因為不然，它就比最小的量還要小了。

再有，在每一個無限的物體中似乎就已經包含著無限的肉、血和腦，雖然彼此都是分散著，但并不是不存在，而且各自都是無限的。這是沒有道理的。

雖然對“絕沒有完全的分離”這個說法阿那克薩戈拉并不理解，但它卻是正確的。因為例如“承受”就是不能分離的。所以，假若顏色和狀況已包含在混合物中，如果又分離出來了，那么，就將會存在某種不是其他什么的顏色或狀況，它們就不會依存于主體。因此，如果他的“心靈”想要把它們分離出來，那就是在追求不可能的事情，因而是荒謬的；而且，無論是在量方面還是在質方面都不可能這樣做——在量方面是因為沒有最小的積量，在質方面則由于“承受”不能分離存在。

他關于生成源于同屬物體[9]的假定也不正確。因為在一種意義上一塊黏土雖然可被分成若干小塊，但在另一種意義上則不行。水和汽盡管是相互存在和生成的，但和磚頭拆自房屋、房屋建于磚頭的方式并不一樣。

較好的做法是假定較少的和有限的本原，就像恩培多克勒所做的那樣。

【5】所有思想家都把對立作為本原，其中的有些人宣稱萬物是單一而且不被運動（巴門尼德也把熱和冷作為本原，他稱之為火與土），有些人則主張稀疏和稠密。還有德謨克里特斷言的充實和虛空，他把前者稱為存在，把后者稱為非存在；此外，他也說到了位置、形狀和次序，認為這些是對立的種；位置的朝上與向下、在前與在后，形狀的角、直和曲。

那么，所有這些人怎樣把對立作為本原是很清楚的了。這是有道理的。因為本原必定既不是相互生成也不由他物生成，而是一切都出于它們。這一切都被包含在原初的對立中——由于是原初的，就不出自他物，由于是對立的，就不相互生成。但是，還必須考察這個結論是怎樣推論出來的。

首先必須肯定，就本性而言，存在著的任何事物都不能任意地動作或承受，也不能一個從另一個中生成，除非有人假定這是出于偶性。因為，除非文雅的是非白的或黑的之偶性，不然，白的如何能生成于文雅的呢？雖然白的生成于非白的，但并不是生成于其他任何顏色，而是生成于黑的或黑白之間的顏色；文雅的雖生成于非文雅的，但也不是生成于文雅以外的任何東西，而是生成于不文雅的或可能是文雅與不文雅之間的某種狀況。事物毀滅時也不會成為完全偶然的東西。例如，白的不會成為文雅的（除非由于偶性如此），而會成為非白的，并且，也不是成為任意的非白色，而是成為黑的或黑白之間的顏色。同樣，文雅的會成為非文雅的，但并不是成為任意一種非文雅，而是成為不文雅的或可能是文雅與不文雅之間的某種狀況。

這種情況同樣適于其他；即使那些不是單純而是復合的存在物也要遵循這同一原則，只是由于沒有專門的名稱來稱謂它們的對立面，我們沒有發現這一點而已。因為一切和諧的東西必然從不和諧生成，不和諧的東西也由和諧生成；而且，和諧東西的毀壞成為不和諧，且不是任意的不和諧，而是它的對立面。說和諧、順序或結合并無區別，因為顯然有著相同的原則。實際上，無論房屋、雕像還是諸如此類的其他東西的生成都一樣。因為房屋由未結合的、互相分離的東西所生成，雕像以及任何一個已經成形的東西也由尚未定形的東西生成。在這每一個東西中，有些通過順序的排列，有些則由于某種結合而生成。

如果這是真實的，那么，一切生成之物的生成以及一切消滅之物的消滅都或者源出于對立面或它們的居間者[10]，或者變成為對立面或它們的居間者。居間者也是源出于對立雙方的（例如，由白色和黑色所調制的各種顏色）。所以，由于自然而生成了的一切事物都應該或者是對立，或者是來源于對立。

至此，大多數其他思想家在這個問題上的見解大體一致了，正如我們在前面說過的那樣。因為他們全都斷言對立是元素（被他們稱之為本原），盡管他們沒有作出論證，而是迫于真理本身。但是，他們相互也有區別，有些人假定的對立在先，有些人假定的對立在后，有些人的假定在理性上較為易知，有些人的假定在感覺上較為易知。因為有些人把熱和冷，有些人把濕和干，有些人把偶數和奇數，還有些人把爭斗和友愛作為生成的原因。在已被論述的方式上，這些說法都是彼此不同的。因此，他們的觀點既相互一致，也彼此區別——區別就像大多數人所認為的那樣，一致則指類似；

因為它們全都取自于同一張表[11]。只不過有些范圍廣些，包容其他，有些范圍狹些，被其他所包容。

所以，在這樣的意義上，他們的說法既相同又相異，有些人的觀點較差些，有些人的較好些，有些人的在理性上（如前所述）較為易知，有些人的在感覺上較為易知。一般的東西在理性上易知，個別的東西在感覺上易知；因為理性相關于一般整體，感覺相關于個別部分，例如大與小是理性上的，而疏和密則是感覺上的。

那么顯然，本原必定是對立。

【6】下面來說一說本原到底是兩個、三個還是更多個。

本原不能是單一的，因為單一沒有對立，也不能是無限的，不然，存在就會不可知。在全部的種里面，只能有一種對立，而實體就是某一個種。再有，既然從有限的數目出發是可以的，那么，像恩培多克勒那樣從有限數目出發就比從無限的數目出發更好。因為他也能夠得到阿那克薩戈拉從無限出發所能得到的一切。其次，有些對立先于另一些對立，有些對立則生成于另一些對立（例如甜與苦、白與黑），但是，本原必須總是保持不變。從這些可以明白，本原既不能是單一的，也不能是無限的。

既然本原是有限的，就有某些理由假定它們不僅僅是兩個。因為任何人都難以相信稠密如何會以某種自然的方式作用于稀疏，或者稀疏像這樣作用于稠密。其他諸如此類的對立亦如此。因為友愛不能把爭斗弄到一起并使某物從它生成，爭斗也不能使某物從友愛生成，而是他們兩者都作用于某個有別于它們的第三者。有些思想家也的確設定過自然萬物由以構成的多個本原。此外，如若不為對立設定另外的自然，就可能會遇到如下的難題。因為我們從未見過對立構成存在的實體；本原也不應該述說某一主項（不然，就會出現本原的本原；因為主項是本原，而且被認為是先于述說它的謂項的）。此外，我們也認為，一個實體是不與另一個實體對立的。所以，實體如何可能來源于非實體呢？或者，非實體怎么可以先于實體呢？

因此，如果認為前面的論證和這里的論證都是真實的，而且又想要堅持這兩點，那就必須假定某個第三者，就像那些斷言萬物是某種自然——如水、火或它們的居間者的人的說法一樣。是居間者的看法似乎更好些。因為火、土、氣和水都已經包含著對立。因此，那些認為載體不是這些元素的人的看法是合理的，與其他元素相比，有些人主張氣是本原，因為氣比其他元素的感覺差異更小；接下來就是水。但是，大家都在用對立來形成這個“一”，例如用稠密與稀疏、更多與更少。這些對立一般地說就是盈余與缺欠（正如前面已經講過的）。“一”和盈余與缺欠是存在物的本原的看法古已有之（當然，含義是不同的，更早些的哲人們認為二是動作，一是承受，較近的有些學者則相反，認為一是動作，二是承受）。

所以，依據這些以及諸如此類的其他考慮，似乎有某些理由（就像我們已經說過的）斷言元素是三個，而且也不能比三個更多。因為對于承受的本原來說，一個就足夠了。如若有四個元素，就會有兩對對立，就不得不分別為各對對立設定某種居間的本性。而且，如若這兩對對立能夠互相生成，那么，另一對對立也就應該是多余的了。再有，原初的對立不能是眾多。因為實體是存在的某個單一的種，因此，本原彼此之間只有先與后的差異，沒有種方面的不同。因為在單一的種中，總是只有一對對立，其他的一切對立被認為都要歸并于這一對。

因此顯然，元素不是單一的，也不比兩個或三個更多。但要斷定它們到底是多少（正如我們所說過的）則有許多困難。

【7】現在，我們首先說說生成的一般概念。因為正如我們所見到的，論述問題的自然程序是先講共同原則，爾后再考察個別特點。

因為我們說一物從他物、此物從彼物生成，這里所說的物或是那些單純的東西，或是那些復合的東西。我們所謂的“生成”是指：一個人成為文雅的，不文雅的成為文雅的，或者不文雅的人成為文雅的人。在我所說的前一種情況中，要生成的東西，即人和不文雅都是單純的，生成著的東西，即文雅也是單純的；但在后一種情況里，當我們說不文雅的人已成為文雅的人時，不論是要生成的東西還是生成著的東西都是復合的。

在這里，我不僅說這個東西生成，而且還說從這個東西生成（例如，說從不文雅生成為文雅）；但是，并不是在一切情況下都這么說。因為不能說從人成為了文雅，而是說人成為了文雅。

我們所說的那兩個單純的生成的東西，一個在生成之后仍然存在著，另一個則不復存在了。因為人在成為文雅的人之后是仍然存在著的，但不文雅和無教養在成為文雅之后就不復存在了，不論它是單純的還是復合的都是如此。

作了這些區別之后，如若有人細心觀察（就像我們所說的那樣），就能從所有的生成情況中發現：必定總是有某種處于生成變化者下面的東西，如若這個東西在數目上會是單一的，但在形式上則不會是單一的；我這里所謂的形式上，指的是原理上相同。因為人和無教養的在原理上是不同的。一個在生成后仍然保存著，另一個則不復存在了——不構成對立的一方的那個東西仍然保存著（因為保存下來的是人），而文雅和無教養則保存不下來，由兩者所復合的東西也不再保存（例如無教養的人）。

對于那些在生成后不再保存的東西，我們就稱之為從什么變成什么（而不是說什么變成什么），例如，說從無教養變成有教養，而不說從人變成有教養。但也并不盡然，有時候，對于生成后仍然保存著的那些東西我們也像這樣說。因為我們說從青銅生成雕像，而不說青銅變為雕像。如果生成是出自對立的一方，而且又是在生成之后不再保存著的那一方，那么，這兩種說法都可以——既可以說從這物生成那物，又可以說這物變為那物。因為既可以說從無教養變為有教養，也可以說無教養變為有教養。對于復合物，也可以同樣用這兩種說法。因為既可以說從無教養的人生成有教養的人，也可以說無教養的人變為有教養的人。

生成一詞具有多層含義。在一些場合，不說生成而說這個東西生成，只有那些實體才是不加限制地在生成。因為顯然，除了實體以外的任何其他生成都必定要有某個東西作為生成的載體——不論是量、質、關系還是何時、何地方面的生成都有某一載體。因此，只有實體才不述說其他主體，相反，其他一切都述說實體。進一步的考察也清楚可見，各種實體以及任何其他一般的存在的東西都是從某一載體生成的。因為總是有某個處在下面的東西存在著，再從它生出生成的東西，例如，植物和動物都從種子中生成。總的說來，生成東西的生成可以分為下列各種情形：有些是形狀的改變（如從青銅生成雕像）；有些是增加（如被生長著的東西）；有些是減少（如從一塊石頭制成赫爾墨斯雕像）；有些是組合（例如建造房屋）；有些是質變（如事物質料方面的改變）。很明顯，所有這些生成的東西都是從某些載體中生成的。依據上面所述，顯然，所有生成的東西總是復合而成的，無論是生成出來的此物還是變成此物的某物。這個某物又有兩層含義，或者是載體，或者是對立物。我所謂的對立指的是無教養的，載體則指人。同樣，無形狀和無次序的東西叫對立物，而青銅、石料和黃金則叫載體。因此很明顯，如果由于自然而存在的事物都有自己的原因和本原，并且，我們所說的每種自然都從開始就不是由于偶性而是由于本性而存在和生成的，那么，萬物就都是從載體和形式生成的。因為有教養的人就是從人和有教養以某種方式復合而成的。既然可以把這一復合體的原理分解成它的構成要素的原理，那么顯然，生成的東西就應該是從這些構成要素中生成的。

這個載體在數目上是一個，在形式上則是兩個，因為人、黃金以及一般而言的質料都是可數的。因為它更多地是某個“這東西”，生成的事物不是從它偶然而生成的，短缺和相反才是偶然的。但另一方面，形式也是單一的，例如次序、有教養以及其他任何這種可作為謂項的東西。因此，在這一種意義上本原是兩個，但在另一種意義上本原則為三個。而且，在一種意義上對立是本原，例如，如若有人說有教養與無教養、熱與冷、和諧與不和諧是本原，但在另一種意義上對立又不是本原。因為對立不能夠相互作用。但是，如果把載體作為另一個本原，這個困難也就解決了；因為載體不是對立的。所以，在一種意義上，本原并不比對立更多，正如已經說過的，在數目上是兩個；但進一步看，本原又不是兩個，由于另一個相異的存在出現在它們之中，所以應是三個。因為例如，作為人而存在與作為無教養而存在是相異的，作為無形狀而存在與作為青銅而存在也是相異的。

那么，關于自然事物生成的本原有幾個以及為什么有這幾個的問題就談完了。顯然，必定有某物處于對立物的下面，而對立又必定有兩個方面。

其他的任何說法都是不必要的，因為通過對立一方的出現與不出現就足以造成變化了。通過類比的方法，就能認識作為載體的自然。因為就像青銅對銅像，木材對木床，質料和取得形式以前的不具有形式的東西對具有形式的任何一種東西一樣，作為載體的自然對實體，以及對“這個”或存在的關系也是如此。那么，它本身就是一個本原（盡管它之為一或存在與“這個”之為一或存在是有區別的），原理也是一個本原，而且進一步說，原理的對立面，即短缺也是一個本原。

在何種意義上本原是兩個，在何種意義上本原又多于兩個，上面已經說明了。我們首先解釋了只有對立雙方是本原，后來又說明了必然有另外某個東西處于下面，這樣，就有了三個本原。從這些闡述，現在已弄清楚了：對立雙方的區別是什么，各個本原相互之間有何種關系，載體是什么。雖然形式與載體誰是事物的本質問題還不明顯，但是，本原是三個，在何種意義上是三個，以及它們各自作為本原的方式是什么都已清楚了。

那么，關于本原有多少以及是什么的問題，我們就講上面這些。

【8】在上述問題之后，我們現在要說明的是：也只有以這種方式，才能解決早期的那些思想家們的困難。那些最初的哲學家，在他們對存在的真諦和本性作出探討時，由于沒有經驗，就像迷途之人一樣走上了另一條路。因為他們斷言，存在既不是生成的，也不會消滅，既然生成的東西必然或者從存在，或者從非存在中生成，而從這兩者中生成都是不可能的。因為存在（既然它已經存在著）不會生成，也沒有什么東西會從非存在中生成（因為必定要有某物作為載體）。他們就是這樣夸大了這個結論，甚至也否認了自然事物多樣性的存在，僅僅承認存在自身。

以上就是他們的看法以及為此而說出的理由。但是，在我們看來，在一種意義上，我們說某物從存在或從非存在生成，非存在或存在動作什么或者承受了什么，或生成了某個特定的東西，這些說法與說醫生動作什么或者承受了什么，某物由醫生那里存在或生成了是沒有區別的。所以，既然這后一種說法有兩層含義，那么顯然，“出于存在……”以及“動作或者承受存在……”也是如此。一個醫生在造房屋，他就不是作為醫生而是作為營造師，他變成白色的，也不是作為醫生，而是作為黑色的。但是，他成為還是不成為醫生則是作為醫生而言的。既然只有在醫生作為醫生動作什么或承受什么或生成什么的時候，我們說醫生動作什么或承受什么或從醫生生成什么才最為適宜，那么顯然，“從非存在生成”中的這個“非存在”也是標志著作為非存在。正是由于沒有區分這一點，那些思想家才放棄了這個問題，而且也正是由于這同樣的錯誤，他們才進一步地走入了迷途，以至于認為除了存在自身外沒有任何其他東西生成或存在，從而取消了所有的生成。

在斷言沒有什么東西能絕對地從非存在生成這一點上，我們與他們是一致的，但是，我們認為在某種意義上，例如在由于偶性的意義上，事物是可能從非存在生成的。因為某種東西就是從短缺生成的——而短缺按其本性說就是非存在——它在結果中并不繼續存留（當然，這會令人吃驚，并認為某物不可能像這樣從非存在生成）。同樣，沒有什么從存在生成，也沒有什么存在能生成，除非是由于偶性。否則這種生成就會像動物從動物生成，某種動物從某種動物生成那樣（例如，若是狗從馬生成）。因為這樣的話，一只狗就不僅會從某種動物生成，而且也就是從動物生成了，而且，這個“動物”還不是作為動物（因為它已經存在著）。所以，如果有某物不是由于偶性而生成為動物，它就不會是從動物所生成。同樣，如果有某物不是由于偶性而生成為存在，就不會是從存在生成的，也不會從非存在生成。因為我們已經論述過，“從非存在”中的這個“非存在”指的是作為非存在。此外，我們也不否認一切事物或者存在或者非存在的原則。上面是解決困難的一種方式。另一種方式則在于指出：同一東西既可以從潛在的方面也可以從實現的方面去述說。這一點已在其他地方作過更為準確的分析。

可見，（正如我們所說的）這些迫使人們否認我們上述的有些東西存在的困難現在已被解決了。因為正是由于這些困難才導致了早期的思想家們在探討生成和消滅以及一般而言的變化方面的問題時迷失了道路。假如他們看出了這個問題的本性，他們的一切糊涂見解就會煙消云散了。

【9】另外有些人也確實領會到了這個問題的本性，但是卻不充分。因為首先，他們把巴門尼德的觀點作為正確的說法接受下來，同意生成只可能一般地從非存在生成。其次，在他們看來，如若存在在數目上是單一的，在潛能上也只能是單一的。其實，這有很大的區別。因為在我們看來，質料和短缺是不同的。我們認為，在這兩者中，質料是由于偶性的非存在，而短缺則是由于自身的非存在；質料接近于實體，而且在某種意義上就是實體，但短缺則根本不是實體。此外，他們把大和小與非存在相等同，不論是把它們合起來看還是分開來個別地考察。所以，他們的三要素[12]與我們的完全不同。因為盡管他們甚至也承認必定有某種處于下面的自然，但是，他們卻只把它當作是單一的（因為即使有人[13]把它作為兩個，并稱之為大和小，其結果也是相同的。因為他忽略了另一個要素）。

因為在生成事物中那個持久不變的是與形式結合著的伴隨因，它就像一位母親；但是，對立的另一部分，如若人們集中注意力于壞的方面，就會覺得它仿佛不存在。因為，如若認為有些東西是神圣的、善良的和令人向往的，那么，我們就斷言還有兩個東西，一個是與它相反的，另一個是按照其本性它自然要欲求和渴望的。但按照他們的觀點，其結果就是，相反者渴望自己的消滅。然而，形式不能渴望它自身（因為它并不缺少），形式的反面也不能渴望它，因為相反的雙方是彼此消滅的。真實的說法是質料渴望形式——似乎就像陰性渴望陽性，丑陋欲求漂亮一樣。區別只在于，丑陋以及陰性的這種渴求不是由于本性，而是由于偶性。

質料在一種意義上要生成和消滅，但在另一種意義上卻不會。因為在它之中包含了要消滅的東西即短缺，所以它由于自身是會消滅的；但是，作為潛能方面的東西，它又由于自身不會消滅，而是必然不消滅也不生成的。因為如若它曾生成過，那就必定有某個它所由生成的而且繼續存留在它之中的最初載體。但是，這正是它自己的本性。所以，它是先于生成的，因為我所謂的質料定義正是：每一事物不是由于偶性從它生成，并繼續存留在其中的那個最初載體。如若它消滅，它就會在最后回復到自身，所以，它就會在消滅之前就消滅了。

關于形式方面的本原問題，即這種本原是單一還是眾多，它或它們的本性是什么的問題的確切規定，是第一哲學的任務，所以，只有把這些問題留到那時再說。有關自然物，即可滅事物的形式問題，我們將在后面各卷的討論中談到。

這樣，我們已經確定的問題有：本原存在著，它是什么，它的數目有多少。下面，我們要開始談論另外的本原問題。