第二章 “后現(xiàn)代主義”對現(xiàn)代性的批判和超越

第一節(jié) 現(xiàn)代性自啟蒙運動以來的發(fā)展及其特征

（一）作為后現(xiàn)代批判的出發(fā)點的“現(xiàn)代性”

正如本書第一章所指出的，后現(xiàn)代主義是孕育于現(xiàn)代性中，并從現(xiàn)代性吸取養(yǎng)料而又試圖超越現(xiàn)代性的復雜事物。因此，對于后現(xiàn)代性的一切研究，都不可避免地涉及現(xiàn)代性，涉及兩者之間的復雜關系。在某種意義上說，對于現(xiàn)代性的研究本身也構成了研究后現(xiàn)代性活動的一個組成部分。問題只是在于：第一，研究后現(xiàn)代性時所從事的現(xiàn)代性研究，不同于單純的現(xiàn)代性研究，它是采取回溯（retrospective）和超越現(xiàn)代性的態(tài)度而進行研究的。第二，研究后現(xiàn)代性時所從事的現(xiàn)代性研究，是把現(xiàn)代性當成后現(xiàn)代性內部的一個充滿矛盾的構成部分加以研究的。在這種情況下，后現(xiàn)代主義對于現(xiàn)代性的任何研究，都是采取反傳統(tǒng)、反歷史和反文化的態(tài)度和策略進行的。

對于“現(xiàn)代性”概念，并不是所有的后現(xiàn)代主義者都具有相同的觀點或抱著相同的態(tài)度。但是，不管后現(xiàn)代主義思想家們賦予“現(xiàn)代性”什么樣的內容和意涵，他們都以批判現(xiàn)代性為己任。如前所述，“后現(xiàn)代”孕育于“現(xiàn)代性”內部而又不斷地進行自我超越。對現(xiàn)代性的批判，乃是后現(xiàn)代主義自我形成、不斷自我超越的一個內在動力和重要條件，因而構成后現(xiàn)代主義的一個重要特征。

一般地說，所謂“現(xiàn)代性”是指自啟蒙運動以來的資本主義歷史時代及其基本原則。資本主義的誕生和發(fā)展，可以上溯到14世紀左右；但只是在16、17世紀之后，經過18世紀的歐洲啟蒙運動，也就是經過一種人類歷史上空前未有的精神解放運動之后，又經過美國和法國的資產階級大革命，才使人類社會和人類文化進入到一個新的階段，產生了特有的“現(xiàn)代性”精神狀態(tài)和生活以及創(chuàng)作的態(tài)度（Braudel，F(xiàn).1979［1967］；Marx，K.1867）。所以，也有的人把“現(xiàn)代性”特別限定為由資本主義的產生和發(fā)展所形成的那種精神狀態(tài)和態(tài)度。然而，“現(xiàn)代性”的心態(tài)和文化也緊密地同資本主義政治、經濟和整個社會制度相關聯(lián)。所以，廣義而言，“現(xiàn)代性”也包括同資本主義精神緊密相關的資本主義政治、經濟、文化和整個社會制度、思考和行為模式以及生活方式。

文藝復興和宗教改革所開辟的西方現(xiàn)代社會，不但在結構上，而且也在人的思想和基本心態(tài)方面，發(fā)生了根本的變化。從此以后，社會和人們所關心的基本問題是作為主體的人同整個社會的相互關系。關于這點，德國哲學家海德格爾提出了一個值得我們反復思考的重要觀點。他認為，在中世紀漫長的歷史結束之后，一種“現(xiàn)代性”開始出現(xiàn)。這種不同于中世紀和古代社會的現(xiàn)代性，其基本特質是把人當成支配現(xiàn)實社會的一種主體，而把人所生活于其中的世界，包括自然世界和社會世界，都當成作為主體的人所型構和生產出來的一種構造物。

在古代和中世紀社會中，不論是統(tǒng)治者或者社會的一般成員，都認為統(tǒng)治世界的中心和主體只有一個，這就是最高統(tǒng)治者（國王、皇帝等等）。文藝復興所激發(fā)出來的人性解放運動，對于個人價值的推崇，完全改變了人們對于主體（subject）的基本觀點。文藝復興所推崇和正當化的一種基本意識形態(tài)，就是個人主義。個人主義所強調的是各個具有獨立自決權的個人主體。因此，文藝復興后所產生的現(xiàn)代社會就面臨著如何正確處理作為個體主體的社會成員同整個社會的相互關系。正如哈貝馬斯所說：“現(xiàn)代的首要特征在于主體自由。這在社會里表現(xiàn)為主體受私法保護，合理追逐個人的興趣游刃有余。在國家權力范圍內則表現(xiàn)為每個人原則上都有平等參與建構政治意志的權利；而在個人身上則表現(xiàn)為道德自律和自我實現(xiàn)，并在與這種私人領域密切相關的公共領域里最終表現(xiàn)為圍繞著習得反思文化所展開的教化過程。從個人角度來看，連絕對精神和客觀精神的兩種形成也都具有這樣一種結構，使得主觀精神能夠從自然狀態(tài)的傳統(tǒng)生活中解放出來。在此過程中，個人作為資產者（bourgeois）、公民（citoyen）以及人（homme）而處的不同生活領域相互之間不斷分離，最終各自獨立。”（Habermas，J.1984：104—105）

為了重建主體同社會的相互關系，現(xiàn)代社會主要圍繞著三個主軸：金錢、權力、理性。在現(xiàn)代性發(fā)展中，三個主軸是不可分割地相互絞結在一起的。現(xiàn)代性發(fā)展的過程，主要是自我分化和自我生產，不斷重建“個人／社會”的雙重交叉關系，使“個人／社會”在分化中實現(xiàn)更大的自律化。

當代的現(xiàn)代性中所進行的“個人／社會”的不斷自律化，主要是指個人和社會兩方面，都朝著（1）各自自由化及（2）各自自我規(guī)范化和被規(guī)范化的雙重方向發(fā)展。由于現(xiàn)代性對于個人自由的高度重視，上述現(xiàn)代性分化的發(fā)展方向始終以個人自律為基礎。

各種社會理論在對于現(xiàn)代性進行正當化論證或批判的時候，都不同程度地探討了現(xiàn)代性中的上述三大主軸，并因而顯示出各種社會理論的不同理論旨趣及其論述特色。

不管是金錢還是權力，到了近代資本主義社會，其不同于古代和中世紀的基本特征，就是高度理性化。金錢和權力的理性化，就是近現(xiàn)代社會的基本特征。理性顯然也成為現(xiàn)代性的一個主軸而同金錢和權力相互滲透，構成驅動和宰制現(xiàn)代社會的基本力量。現(xiàn)代社會的理性不只是個人主體的一種認知和判斷能力，而且也是社會上各種知識、道德和法制體系的基礎。作為個人主體的一種官能和能力，理性是個人主體化的基礎和基本保證。作為社會上各種知識、道德和法制體系的基礎，理性往往采取主觀化和客觀化的兩種普遍形態(tài)而發(fā)生作用，并由此而同金錢和權力相互絞結滲透到社會生活的各個領域。

作為知識體系的理性，在現(xiàn)代社會中主要又采取理論和技術兩種表現(xiàn)形態(tài)而直接間接地滲透到主體化的個人和社會整體中去。理論化的知識又分為自然科學理論和人文社會科學理論兩大類，其中自然科學理論主要是探討主體化的個人同自然世界的相互關系的合理性，而人文社會科學理論則探討主體化個人同社會世界的相互關系的合理性，當然也探討了有關主體化個人的道德和法制修養(yǎng)的問題，也探討社會的道德化和法制化的問題。技術化的知識除了同樣探討主體化個人與自然世界的一般關系之外，還探討了更具體的勞動、生活和個人技巧訓練的問題。

現(xiàn)代性的發(fā)展，使技術成為了現(xiàn)代社會最展現(xiàn)理性的實力的手段，同時也展現(xiàn)出理性同權力和金錢相勾結的最生動的方面。技術成為了創(chuàng)造財富、追求金錢和擴張權力的重要手段。在技術這方面，可以赤裸裸地表現(xiàn)出理性同金錢和權力之間的交換關系，它比在理論化知識中采取隱蔽得多的形態(tài)更深刻地說明了理性同金錢和權力之間的不可分割關系。知識化的理性，特別是其技術方面，從此也成為社會和文化正當化的基礎和基本手段。

現(xiàn)代理性的又一個最重要表現(xiàn)就是它的法制化。近現(xiàn)代思想家把法制當成是理性的社會實現(xiàn)。因此，一方面強調主體化個人利益同法制的利益的一致性，另一方面，也強調法制在社會統(tǒng)治的至高無上地位。通過理性的法制化，現(xiàn)代社會不僅正確處理了理性同金錢和權力的相互關系，而且也確保了主體化個人的正當?shù)匚唬Ｕ狭藗€人同社會整體之間的協(xié)調關系。在論述社會發(fā)展的不同過程并凸顯現(xiàn)代社會發(fā)展的特征時，帕森斯指出：社會發(fā)展經歷“原始的”（primitive）、“中間的”（intermediate）和“現(xiàn)代的”（modern）三大階段，而過渡到現(xiàn)代階段的特征是“規(guī)范化秩序的制度化符碼”（the institutionalized codes of normative order），即法制的建構（Parsons，T.1966：26）。“規(guī)范化秩序的制度化符碼”即法制，一方面是社會理性化的表現(xiàn)，另一方面又是金錢和權力的分配和再分配原則正當化的基本保障。因此，現(xiàn)代社會的演化和發(fā)展基本上是采取法制不斷專業(yè)化和分化的過程進行的。正因為如此，魯曼和哈貝馬斯都在其社會理論研究中高度重視現(xiàn)代法制的專業(yè)化和分化過程，并從中凸顯現(xiàn)代性發(fā)展的特征。他們兩者都看到了法制的專業(yè)化及其分化同當代官僚制度發(fā)展的內在關系，并由此不同程度地揭露了當代社會官僚制度同現(xiàn)代性危機之間的內在關系。但是，魯曼更多地看到了法制專業(yè)化和分化所產生的社會功能性變化，并由此強調功能高度分化的現(xiàn)代性社會系統(tǒng)的自我參照性和自我生產性的特征；而哈貝馬斯則注重于分析法制專業(yè)化和分化導致社會系統(tǒng)和生活世界相互分割的消極意義，并強調當代社會不合理的官僚制度及法制對于日常生活世界的殖民化。

現(xiàn)代社會處理主體化個人同社會之間的相互關系的關鍵，就是通過個人主體化的過程，完成個人向自律的勞動主體、說話主體、生活主體的轉化。但另一方面，個人向自律的勞動主體、說話主體、生活主體的轉化，又同社會整體結構中金錢、權力合理性之間的相互配合過程相適應，使得個人的主體化同社會整體、同組織起來的國家整體的整合化過程相適應，完成個人主體化同社會化的緊密結合。因此，個人自律的勞動主體、說話主體和生活主體的建構過程，實際上同時也就是權力主體、認識主體和道德主體建構的過程。

現(xiàn)代性在當代社會中的發(fā)展也使金錢、權力和理性的相互關系發(fā)生了根本的變化。這個變化的基本特征是三者都共同地朝著象征化的形式發(fā)展，從而不僅使三者的表現(xiàn)形式，而且也使三者之間的相互關系，都在象征化的過程中采取了越來越曲折的反思形式。這種變化同樣導致當代社會結構及其運作邏輯以及人的基本心態(tài)都朝著象征化的反思方向而變化。這一切，都是同海德格爾所說的現(xiàn)代性特征密切相關。

資本主義的現(xiàn)代性，以其自身的內在矛盾性，孕育著批判和背叛其自身的精神力量和文化力量。后現(xiàn)代主義就是這股批判和叛逆力量的一個重要組成部分。它是隨著現(xiàn)代性本身的發(fā)展而成長的文化矛盾體。

在資本主義現(xiàn)代社會發(fā)展過程中，只有到了19世紀三四十年代，當經濟發(fā)展引起工業(yè)革命而導致資本主義全面繁榮的時候，現(xiàn)代性的內在矛盾才第一次公開表現(xiàn)出來。在經濟領域，勞資間的沖突導致英、法、德等各重要工業(yè)國家工人罷工運動的興起，并很快地發(fā)展成為席卷全歐的1848年政治革命浪潮。作為時代精神晴雨表的文學藝術創(chuàng)作領域，最敏感地孕育出全面批判現(xiàn)代性的后現(xiàn)代主義萌芽。從那以后，后現(xiàn)代主義就作為現(xiàn)代性母體中產生出來的一股內在批判力量而不斷成長和發(fā)展。這個批判力量又隨著現(xiàn)代性在20世紀的高度成熟而急遽增強，遂演變成為現(xiàn)代性內部突發(fā)出來的自我超越力量。后現(xiàn)代主義越批判現(xiàn)代性，不但就越顯示了現(xiàn)代性的矛盾和危機，而且越推動了現(xiàn)代性本身的發(fā)展和自我更新，越為后現(xiàn)代主義本身的不斷創(chuàng)新提供了取之不盡的精神動力。

（二）對“現(xiàn)代性”的最初批判

相對于中世紀封建社會，資本主義的社會文化制度具有明顯的優(yōu)越性和“進步性”。但它從一開始便不是作為十全十美的社會文化制度而存在的。資本主義是人類社會自產生私有制以來最自由、最民主和最完備地制度化的一種私有制社會。作為一種私有制，畢竟克服不了私有制社會的最大通病：建立在人對人的剝削的基礎上。資本主義的剝削制，使其自由民主的實現(xiàn)和發(fā)展，充其量也只限于私有財產（包括物質、精神和文化方面的財產）占有者所容許的范圍內。

對于資本主義這個歷史階段及其基本精神狀態(tài)和心態(tài)，從資本主義誕生的時候起，有許多思想家就陸陸續(xù)續(xù)地進行反省、研究、分析和批判。這些反省、研究、分析和批判，顯然是依據研究者本人對于資本主義這個歷史現(xiàn)象的立場和態(tài)度而異。不同的思想家，由于不同的立場和態(tài)度，就表現(xiàn)出對于現(xiàn)代性的不同分析。

早在資本主義的原始階段，對于資本主義的兩種根本對立的立場和批判態(tài)度就明顯地表現(xiàn)出來了。第一種立場和態(tài)度，是對資本主義的歌頌和謳歌以及對于資本主義基本原則的肯定態(tài)度。第二種立場和態(tài)度，是對于資本主義原始積累中的殘酷剝削的嚴厲批判和鞭笞（Marx，K.1867）。屬于第一種立場和態(tài)度的思想家，包括從文藝復興時代出現(xiàn)的一系列人文主義作家和思想家，也包括此后在18世紀啟蒙運動中為資本主義基本原則作出重要貢獻的啟蒙思想家，以及在浪漫主義時代遍布于英、法、德各國的浪漫主義作家、思想家和經典主義的思想家們。從14世紀文藝復興時代到18世紀末和19世紀初，歌頌和擁護資本主義的思想家和作家們，由于符合資本主義“正統(tǒng)”文化和意識形態(tài)的基本原則，一向受到整個社會的支持和推廣。他們?yōu)橘Y本主義的基本特征及其基本原則所作的許多肯定和總結工作及其論述資本主義的著作，也均已列為“經典”而被推崇。屬于第二種立場和態(tài)度的思想家，則受到不公平的待遇，也常常被人們所忽略或忽視。只是到了19世紀三四十年代，對于資本主義的批判，由于取得了顯著的理論成果，同時又在現(xiàn)實的創(chuàng)作中體現(xiàn)出它本身對于資本主義發(fā)展的積極作用，才激起對于“現(xiàn)代性”的批判的新浪潮，同時也就在資本主義內部產生了一股由自我批判所推動的反現(xiàn)代性創(chuàng)作運動，為此后資本主義的進一步發(fā)展增添了新的動力。

（三）早期空想社會主義思想家對“現(xiàn)代性”的批判

對于資本主義的批判，最早取得重大成果的，是16、17世紀至18世紀所興起的空想社會主義運動。空想社會主義思想家們作為向剛剛誕生的資本主義進行批判和猛烈開火的先鋒隊，集中地揭露了資本主義作為社會和文化體系的私有制本質，揭露了資本主義將人類歷史上早已存在和緩慢發(fā)展的貧富不平等現(xiàn)象膨脹到極點的罪行，揭露了資本家壓榨工人和消滅傳統(tǒng)個體農業(yè)勞動者的殘酷性。英國的莫爾（Thomas More，1478—1535）、培根、哈林頓（James Harrington，1611—1677）、歐文（Robert Owen，1771—1858），意大利的康帕內拉（Tommaso Campanella，1568—1639）、維柯（Giambattisto Vico，1666—1744），法國的馬布利（Mably，1709—1785）、梅葉（Jean Meslier，1664—1729）、卡貝（Etienne Cabet，1788—1856）、諾埃爾（Francois Noel，1760—1797）、圣西門（Saint-Simon，1760—1825）、傅立葉（Charles Fourier，1772—1837），德國的閔采爾（Thomas Muenzer，1489—1525），等等，都是嚴厲批判資本主義現(xiàn)代社會和現(xiàn)代文化的空想社會主義思想家。

空想社會主義思想家對于資本主義的批判，不只是對馬克思主義發(fā)生影響，而且也對啟蒙運動以來現(xiàn)代社會和現(xiàn)代文化的發(fā)展本身發(fā)生影響。從16世紀到19世紀，不論是宗教改革運動、啟蒙運動、浪漫主義運動，也不論在經濟領域發(fā)生的工業(yè)革命運動，在政治領域發(fā)生的1848年歐洲大革命運動、工會運動和爭取社會福利的運動，都可以看到上述空想社會主義思想的影響和痕跡。作為空想社會主義運動的最后一個杰出代表，法國的圣西門對于資本主義意識形態(tài)、技術以及實證科學的批評，都直接成為由19世紀上半葉所興起的“現(xiàn)代主義”的某種出發(fā)點。例如，作為現(xiàn)代主義意識形態(tài)之一的實證主義，就是由圣西門開始，并經孔德（Auguste Comte，1798—1857）而系統(tǒng)化完成的（St.Simon，1807—1808）。而對于資本主義意識形態(tài)的批判，也同樣經由圣西門及其同時代的德·特拉西（Destut de Tracy，A.1970［1824—1825］），而進一步發(fā)展成為19世紀，包括馬克思主義在內的整個19世紀各種批判運動的一個起點。

同上述批判態(tài)度相對立的，是啟蒙思想家、人文主義者和浪漫主義者對于現(xiàn)代性的各種描述和分析，其中包含著他們的肯定和歌頌的態(tài)度，寄托著他們對于現(xiàn)代性的各種理念，表達出他們進行、實現(xiàn)所謂的“人性解放”的歷史諾言。所以，在現(xiàn)代性中，就包含著這些思想家所論述的“啟蒙理性”、“人文主義理念”和有關各種現(xiàn)代真理體系和科學技術知識的頌歌。

因此，作為后現(xiàn)代的出發(fā)點，現(xiàn)代性從一開始就呈現(xiàn)出復雜的內在矛盾，同時也呈現(xiàn)為對于資本主義社會的矛盾態(tài)度。現(xiàn)代性，顯然就包含著積極的一面和消極的一面，包含著其本身的自我肯定和自我批判，也包含著其對立面對之進行的批判。因此，現(xiàn)代性本身就是一種不斷變化和不斷發(fā)展的社會文化力量；它始終受到來自其本身的自我批判和來自它之外的外來批判的雙重性批判（有關現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性所固有的兩種不同“批判”精神，請詳見本書本章第四節(jié)）。不僅現(xiàn)代性本身就是在這種雙重性批判中成長和發(fā)展，而且后現(xiàn)代性也正是從現(xiàn)代性的這種雙重性批判中吸取了一部分養(yǎng)料和力量。

顯然，從充滿復雜矛盾的“現(xiàn)代性”出發(fā)的“后現(xiàn)代”，也必然同樣包含著內在矛盾和不可克服的吊詭。后現(xiàn)代所要肯定和發(fā)揚的，在某種意義上說，正是早已在現(xiàn)代性中爆發(fā)的那種矛盾。后現(xiàn)代試圖在這些永遠發(fā)生，又永遠不可一勞永逸地解決的矛盾中，尋求進行創(chuàng)造，并使自身永遠陷入不穩(wěn)定的更新狀態(tài)的原動力。

（四）米歇·福柯對現(xiàn)代性的批判

米歇·福柯曾系統(tǒng)總結自啟蒙以來現(xiàn)代性發(fā)展中的批判成果，嚴厲地批判現(xiàn)代社會和現(xiàn)代文化，并把現(xiàn)代社會和現(xiàn)代文化看成為傳統(tǒng)社會和傳統(tǒng)文化長期發(fā)展的集中表現(xiàn)。但是，在談到“現(xiàn)代性”的時候，米歇·福柯也曾經表示一種矛盾態(tài)度，某種“躊躇猶豫”的心態(tài)。他說：“我要說，我對于所提出的有關現(xiàn)代性的問題感到躊躇。首先是因為我從來都不很了解，在法國，‘現(xiàn)代性’這個詞究竟包含什么意義。當然，在波德萊爾那里，是有過這個詞。但是我認為它的意義后來慢慢消失了。我不知道德國人賦予現(xiàn)代性什么意義。我知道美國人曾經召開過某種研討會，哈貝馬斯和我都參加了。我知道，哈貝馬斯在那里提出了現(xiàn)代性的論題。但是我很躊躇，因為我并不了解它到底是講什么，也不知道這個詞究竟是針對什么類型的問題，同樣不知道這些現(xiàn)代主義者同所謂的后現(xiàn)代主義者有什么共同點；盡管用什么詞本身并不重要，因為人們永遠都可以隨便地使用一個詞作為標簽。就我所知，在人們稱之為結構主義的背后，存在著某些問題，諸如關于主體和主體的消失；而我并不知道，在人們稱之為后現(xiàn)代或后結構主義者那里，究竟存在什么共同的問題。”（Foucault，M.1994.Vol.IV：446—447）

接著，在另一個地方談到“現(xiàn)代性”時，米歇·福柯主張將“現(xiàn)代性”理解為某種特定的態(tài)度，而不是特指某一個特定的歷史時代。他說：“借用康德的說法，我想是否可以把‘現(xiàn)代性’更多地當做某種態(tài)度，而不是某一個歷史時期。所謂態(tài)度，我想說的是對于現(xiàn)實的某種關系的模式。這種對于現(xiàn)實的關系模式，是由某些人自愿作出的選擇。同時，所謂‘現(xiàn)代性’也可以當做是思考和感覺的一種方式，當做是行動和舉止的一種方式，它同時表示某種從屬關系，并作為一種任務表現(xiàn)出來。所以，也很像希臘人所說的那種‘情態(tài)’、‘德性’。因此，與其想要把‘現(xiàn)代時期’同‘前現(xiàn)代’或‘后現(xiàn)代’時期區(qū)分開來，不如更好地探索現(xiàn)代性的態(tài)度，探索現(xiàn)代性自形成以后，以及自從它同‘反現(xiàn)代性’的態(tài)度發(fā)生爭執(zhí)以后的那種特殊態(tài)度。”（Foucault，M.1994.Vol.IV：568）

為了更具體地分析他所說的“現(xiàn)代性態(tài)度”，米歇·福柯以波德萊爾為例。在波德萊爾身上顯示的“現(xiàn)代性態(tài)度”包括三大方面。第一，就是所謂與傳統(tǒng)斷裂以及創(chuàng)新的情感。這是一種什么樣的情感呢？這是一種在激烈變動的時代中，同傳統(tǒng)決裂，為過去的一切感到不可忍受而精神失控，并處于酒醉昏迷狀態(tài)中的情感。這又是一種不斷更新并敢于創(chuàng)造空前未有新事物的冒險精神。波德萊爾自己曾經把這種“現(xiàn)代性的精神”稱為“曇花一現(xiàn)性”、“瞬時即變性”和“偶然突發(fā)性”（le transitoire，le fugitif，le contingent）（Baudelaire，C.1976.tome II：695）。重要的還在于：作為一個現(xiàn)代的人，不應該只是承認和接受這場正在進行著的激烈變動，而是對這場運動采取某種態(tài)度。這是一種發(fā)自內心的、自愿的，然而又是非常困難的態(tài)度，其目的不是要在當下即是的瞬間之外或背后，而是在當下即是的瞬間中，去把握某種永恒的東西。這就意味著，要在創(chuàng)作者所處的現(xiàn)實結構中，及時把握在其中所發(fā)生的各種多方面的變化，并將這些變化的因素以共時結構突顯出其自身的特征。但這還不夠。將瞬時即變的事物，以共時結構表達出來，其目的并不是使之固定下來，而是抓住其變動的特性，使之永遠保持活生生的生命結構，呈現(xiàn)其“曇花一現(xiàn)性”、“瞬時即變性”和“偶然突發(fā)性”。換句話說，現(xiàn)代性并不想要追隨時代的變動流程，也不是被動地置身于流動著的歷史性結構，而是把一個一個共時存在的創(chuàng)造精神，納入其自身當下即是的活生生的場面中。

第二，這是一種將當下即是的瞬時事件加以“英雄化”的態(tài)度。但是，這種“英雄化”，既不同于古代和中世紀試圖將英雄永恒化和神圣化，也不同于啟蒙時代和浪漫主義時代試圖達到理念化的程度，而是某種帶諷刺性的態(tài)度。總之，“英雄化”，不是為了維持它，也不是為了永恒化；而是為了使之永遠處于“流浪活動狀態(tài)”。這是一種閑逛游蕩者的心態(tài)和態(tài)度，只滿足于睜開眼睛，對于回憶中的一切，給予注意，并加以搜集和欣賞。波德萊爾本人曾說：“他走著，跑著，并到處搜索。這位富有想象活動能力的孤獨者，確確實實地，穿越人群的沙漠，永遠流浪；他心目中具有比任何一位純粹流浪者更高傲得多的目的。這種目的，并不是滿足對于周在世界的暫時歡樂，而是一種更加一般的目的。他所尋找的，就是我們可以稱之為‘現(xiàn)代性’的那種東西。對他來說，重要的是尋求并超脫在歷史中包裝著詩歌的那種模式。”（Baudelaire，C.1976.tome II：693—694）所以，表面看來，一位流浪者，不過是各種各樣的好奇心的代表者；他到處尋找陽光和光明，欣賞各種詩歌，當普通人陷入對于某種奇特的美的欣賞的時刻，他尋求那些能夠引起動物欲望旺盛的歡樂。但是，在波德萊爾看來，一個真正的尋求現(xiàn)代性的流浪者，他所看到的是完全沉睡中的世界，而他自己卻面對這種世界，從事永不停息的創(chuàng)造活動。這種創(chuàng)造性活動，不是簡單地否定現(xiàn)實，而是在關于現(xiàn)實的真理和自由的運作之間進行一種高難度游戲。在這種境界中，波德萊爾說，“自然的”事物變成為“比自然更自然的”事物，“美的”事物轉變成為“比美更美的”事物；而所有那些富有某種激情的生命的特殊事物，也就像作者的靈魂那樣，閃爍著創(chuàng)造的智慧光亮。因此，在米歇·福柯看來，“波德萊爾所理解的現(xiàn)代性，是一種實際的活動。在這種活動中，對于現(xiàn)實的極端的注意，實際上總是面臨著尋求某種自由的實際活動。這樣的實際活動，既尊重實際，又大膽地強奸它”（Foucault，M.1994.Vol.IV：570）。

第三，對于波德萊爾來說，現(xiàn)代性也不只是對于現(xiàn)實和對于“瞬時出現(xiàn)”的一種關系形式，而是必須在其自身中完成和實現(xiàn)的那種關系的一個模式。在這種情況下，對于現(xiàn)代性的發(fā)自內心的態(tài)度，實際上也同不可回避的某種禁欲主義相聯(lián)系。要成為一個現(xiàn)代主義者，就不能滿足于將自身陷入正在進行中的時間流程，而是把自身當做進行某種復雜的和痛苦的創(chuàng)造過程的對象。所以，作為一個現(xiàn)代主義者，并不是單純要發(fā)現(xiàn)他自己，揭開他自己的奧秘，或者揭示隱藏著的真理。他只不過是不斷地創(chuàng)造他自身。為此目的，所謂現(xiàn)代性，并不是要把人從他自身中解脫出來，而是不斷地強制自己去完成創(chuàng)造自身的任務。

所有這一切，對于波德萊爾來說，都不可能在社會和政治制度現(xiàn)有條件的范圍內實現(xiàn)，而只能是在藝術領域中不斷地進行；在其中，對于現(xiàn)實的當下表現(xiàn)的諷刺性的英雄化過程，就是為了改造現(xiàn)實而同現(xiàn)實進行游戲，也是某種對于自身進行禁欲主義的改造的艱苦活動。

顯然，把現(xiàn)代性主要地當成一個從事創(chuàng)作的人面對“當下出現(xiàn)”的現(xiàn)實的態(tài)度，就意味著：善于對現(xiàn)實的“在場出現(xiàn)”進行反問，使之“成問題化”（problématiser）。換句話說，具有現(xiàn)代性的精神，就是使自身成為一個自律的主體，善于對“當下即是”的瞬時結構、對歷史的生存模式以及未來的存在方式，進行不斷的反問和重建。米歇·福柯特別強調指出：要具備真正的現(xiàn)代性態(tài)度，并不在于使自身始終忠誠于啟蒙運動以來所奠定的各種基本原則，而是將自身面對上述原則的態(tài)度不斷地更新，并從中獲得再創(chuàng)造的動力。米歇·福柯把這種態(tài)度簡單地歸結為“對于我們的歷史存在的永不平息的批評（critique permanente de notre etre historique）”（Foucault，M.1994.Vol.IV：571）。

（五）現(xiàn)代性在啟蒙運動中的歷史特征

現(xiàn)代性的內容和特征，不僅在不同的思想家和思想流派中顯示出其區(qū)別性和多元性，而且，也在現(xiàn)代性自身的歷史發(fā)展的各階段中，顯示出不同的形態(tài)。

啟蒙運動作為現(xiàn)代性歷史發(fā)展的思想基礎和哲學性導言，最早典型地顯示出現(xiàn)代性精神的基本面貌和特征。這一時期的現(xiàn)代性，主要是面對由中世紀以來發(fā)展起來的宗教蒙昧傳統(tǒng)而發(fā)展出來的理性自主化的運動（Schneewind，J.B.1998）。簡單地說，啟蒙運動的現(xiàn)代性，主要表現(xiàn)為：（1）尋求個人獨立自主性；（2）尋求理性運用的自覺性；（3）對于知識和科學的推崇。

個人的獨立自主性，當然是以個人獨立賦有、運用個人權利和義務為基礎，因而也以承認和實行個人天賦權利義務的自然法和自然權力論為基礎。個人的獨立自主性，就其外在表現(xiàn)形式而言，就是個人獨立于社會中存在的權威和權力的約束，敢于向限制個人自由的各種社會性和自然性限制力量發(fā)出挑戰(zhàn)，并進行掙脫性的斗爭；對于個人的權利和義務堅持自決和自律。這就意味著從理性出發(fā)而達到個人的徹底自由和解放。

從當時的歷史脈絡來看，尋求個人獨立自主性的啟蒙運動，是在以“世俗化”（secularization）為宗旨的社會歷史運動背景下進行的。因此，在當時的歷史條件下，實現(xiàn)個人獨立自主性，就是徹底完成對于教會及其神學統(tǒng)治的批判，否定教會及其權威對于社會大眾和個人的控制的正當性。這種批判本身，并不停留在對于愚昧迷信和盲從的口頭和字面批判，而是要貫徹于實際行動的社會革命解放運動，不僅顛覆和摧毀受教會神圣庇護的各種世俗統(tǒng)治力量及其機構，掙脫他們的控制，開辟一個能為理性自由運用提供廣闊前景的新社會體制。因此，在法國，啟蒙運動所提出的個人獨立自主性，馬上就演變?yōu)橐粓鲛Z轟烈烈的大革命運動，同時也顯示為具有獨立意志的個人在革命運動中的自由叛逆和自我解放活動。

從表現(xiàn)形態(tài)來看，個人的獨立自主性，似乎只呈現(xiàn)啟蒙理性實現(xiàn)的外部條件，只是從實現(xiàn)啟蒙理性的個人同其外在社會歷史條件的關系的角度而提出來的。任何個人的獨立自主性，當然首先關系到個人同他人的相互關系，關系到個人同其所處社會關系網的相互關系。在啟蒙時代，個人同他人以及整個社會關系的指導原則，都是由中世紀教會和神學道德體系所規(guī)定的，都是以樹立教會和神權的絕對權威、要求個人無條件服從為目的的。因此，在當時的情況下，啟蒙運動所提出的個人獨立自主性的口號，主要是為了打破那些控制和扼殺個人自由的外部社會力量。

但實際上，要實現(xiàn)個人的獨立自主性，除了打破外在的桎梏和枷鎖以外，還要掙脫已經內在化的各種消極被動的充滿宿命論色彩的心態(tài)。這些內在化的宿命論心態(tài)，從精神內部促使個人在社會生活中充分地依賴外在權威力量，不再相信自己具有決定自己命運的能力。這就是說，從心態(tài)上將自己的命運托付給他人，托付給外在的某種權威力量，也構成阻礙和破壞個人獨立自主性的重要因素。

因此，在啟蒙運動中，法國的思想家伏爾泰（Francois Marie Arouet Voltaire，1694—1778）、盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778）和狄德羅（Denis Diderot，1713—1784）等人，都把批判的矛頭指向阻礙和破壞個人獨立自主性的外在和內在條件，指向進行專制統(tǒng)治的中世紀教會及其世俗統(tǒng)治代表，指向進行精神統(tǒng)治和控制的各種宗教信條和教義及基督教道德原則（Voltaire，1734；Rousseau，J.-J.1762；Diderot，D.1746）。這是一場個人肉體和精神兩方面的徹底自由解放的過程。

在啟蒙運動時代，由于解放的過程主要表現(xiàn)為掙脫基督教專制統(tǒng)治的外在權威力量和內在精神力量的控制，所以，由啟蒙運動所開創(chuàng)的個人獨立自主化過程，也可以稱為一種“解咒”或“解魅”（disenchantment）的運動，一種從神秘狀態(tài)解脫出來的“非神秘化”或“去神秘化”（demystification）的運動，一種自我理性化的過程。其實，不管是解咒或“去神秘化”的過程，都是注重于從心態(tài)上解除各種自我約束的力量，都是為了使自身從精神內部產生某種自信和自我掌握命運的能力。而且，解咒和去神秘化的過程，實際上也不能脫離整個的社會改造運動，不能脫離對于舊的社會體系和社會結構的批判和改造，也不能脫離建構新社會制度和社會組織的社會運動。

（六）作為現(xiàn)代性心態(tài)核心的個人自主性和自覺性

個人獨立自主性，對于個人來說，就是使自己成為自己的命運的主人；也就是說，面對復雜的自然世界和社會世界，面對無法由自身完全控制的外在客觀力量及其復雜變動過程，每個人在其生活和社會行動的歷程中，必須隨時隨地獨立自主地控制和運用其所遭遇的任何一個“生活機遇”。這也就是所謂“掌握自己的命運”的問題。

個人獨立自主性，從社會觀點來看，就是建造和型構一種建立在個人充分自由基礎上的“市民社會”（參見本書第一章第三節(jié)第四項至第六項）。市民社會不但是實現(xiàn)個人獨立自主性的理想社會組織形式，也是個人獨立自主性充分發(fā)揮的社會形態(tài)。

啟蒙運動所要求的個人獨立自主性，只有進一步提升到個人自覺性的高度，才能徹底自我實現(xiàn)。啟蒙運動的思想家們都充分意識到個人自覺地反思和自由思考的重要性，并認為個人反思和思考進行的深度，對于徹底完成個人獨立自主性具有決定性的意義。當個人獨立自主性的要求還沒有同個人理性和意愿的自覺反思結合在一起的時候，不但獨立自主性的行動不會堅定和徹底，而且行動的方向和目的也不夠明確。更重要的是，當個人自覺性尚未提升時，任何個人的獨立自主的行動，都不可能以堅定的道德責任感作為基礎，就有可能重新陷入盲目狀態(tài)。康德曾經將“啟蒙”同人的“成熟性”聯(lián)系在一起（參看第一章第四節(jié)第三項康德關于啟蒙運動的定義）。康德所說的成熟性，在很大程度上就是指人的自覺性，尤其是指個人獨立自主地運用理性的自覺性。

要達到個人獨立自主運用理性的自覺性，就必須在消除阻止和妨礙個人獨立自主性的社會外在條件之后，每個人都從精神內部，特別是從意志、情感和思考等方面，進行嚴格的訓練和審慎的自我修養(yǎng)過程，不但使自己培育成具有堅強意志、高尚情操的、有生活理想的個人，而且也使自己具備實現(xiàn)和達到行動目標的必要智能。這就是說，實現(xiàn)自覺性，不僅要使自己的思考和行為“在沒有別人指揮的情況下，自由運用自己的理性”，而且，也懂得“為何”以及“如何”自由地運用自己的理性。從人生觀的意義來說，自覺性就意味著懂得自己為何而活，懂得自己如何為自己，而不是為別人而活；也就是說，不再盲目地生活，不再任人擺布地過著被動的生活。這一切不僅涉及對于人生目的和人生意義的認識，而且實際上也關系到對于人的本質的認識。啟蒙運動是一場空前未有的人性解放運動，但這場運動是在人對自身價值的充分認識的基礎上進行的。啟蒙運動試圖改變以往關于“人是神造的”的各種神話，主張“人是目的自身”以及“人是以追求個人自由為崇高目的的理性動物”。只有以上述人的理念作為基本原則而不斷地進行自我陶冶，才能真正實現(xiàn)個人的自覺性。

懂得自己為什么而活，懂得個人是為自己的理念而活，并不意味著人人都變成為狹隘的個人主義者或唯我主義者。有高度自覺性的現(xiàn)代人，應該懂得個人的任何自由以及個人理念的實現(xiàn)，雖然決定于自己的努力，但絲毫不能脫離處理與他人的關系的正確原則。因此，懂得為自己而活的自覺性，也包含著對個人和對他人以及對于整個社會的責任感和義務。高度的自覺性，要求將個人利益的實現(xiàn)同承擔對于他人和對于社會的責任感結合在一起。因此，啟蒙運動思想家們也是在自然法、自然權利論和社會契約論的范圍內探討人的自覺性的問題（Hobbes，T.1651；Locke，J.Rousseau，J.-J.1762）。

有了對于人生價值和社會責任感的充分理解，才有可能產生實行自覺性所必需的生活勇氣。所以，康德在談到人的成熟性的時候，也強調要鼓起勇氣，自由運用自己的理性。

黑格爾對于啟蒙運動所提出的自主性和自覺性進行了深刻的哲學概括。他所提出的“主體性”（subjektivitaet），就是現(xiàn)代人的自主性和自覺性的高度結合。在黑格爾看來，古代社會所養(yǎng)成的“主奴關系”心態(tài)，曾經長期地使被奴役的失去自由的人，產生對于主人的恐懼感，使他們沒有勇氣成為自己命運的主人。從主奴關系心態(tài)轉到主體性，這就是現(xiàn)代性的偉大勝利（Hegel，1807）。在黑格爾那里，主體性并不單純孤立地在個人自由的范圍內展開，而是同個人意識的成長、同個人與他人的關系、同個人與社會整體的關系緊密聯(lián)系在一起展開的。

（七）啟蒙運動對于知識的崇尚

啟蒙運動所提出的人性解放和個人自由的口號，只有在不斷充實和發(fā)展人類知識的條件下才能真正實現(xiàn)。掌握和運用知識便成為實現(xiàn)人性解放，并達到個人獨立自主性和高度自覺性的必要條件和最關鍵的中介手段。康德總結了啟蒙運動思想家的理論研究成果，強調人的自律性同對“感性經驗世界”（the world of sense）客觀規(guī)律和對“理智世界”（intelligible world）律則的充分認識的緊密關系。在談到人的自律性的時候，康德把人放置在感性經驗世界和理智世界的范圍內加以考察，并根據人在世界中的地位、人對其所面對的世界的認識，以及人應用所掌握的兩種世界規(guī)律的程度，深入探討人的本質及其在實際世界中的自律地位（Kant，I.1977：197—198）。由于人一方面隸屬于感性經驗世界，另一方面又屬于理智世界，所以人只有充分掌握和順從這兩個世界的規(guī)律和律則，才能實現(xiàn)自身的自由行動，才能達到真正的自律（詳見第二章第四節(jié)第四項對康德現(xiàn)代性批判精神的深入討論）。

知識（knowledge）不同于意見（opinion）和信念（belief）。康德指出：“當判斷只是主觀上充分，而同時它又客觀上不充分的時候，就叫做信念。”（Kant，I.1781）信念同知識并不存在必然的關系；任何人可以自由地信仰任何一種觀念，這些觀念可以有知識基礎，也可以沒有知識基礎，而有沒有知識基礎，對于信念來說并不重要。所以，知識論和邏輯學都嚴格地將知識同信念對立起來。當一個人說他有某種知識的時候，就意味著他所知道的是正確的。但是，當一個人信仰不管什么觀念的時候，他所信仰的可以是正確的，也可以是錯誤的。在談到“意見”的時候，康德說：“意見是人們意識到不管是主觀上還是客觀上都是不充分的那種判斷。”（Ibid.）同“信念”和“意見”不同，“凡是主觀上和客觀上都是充分的判斷，就叫做知識”（Ibid.）。

知識就是有理性的人對于世界的規(guī)律性認識。在西方文化史、知識史和哲學史上，對于知識的重視雖然從古希臘時代就開始了，但是，只有到了16至17世紀的資本主義時期，才將知識問題列為社會和人類生活的中心問題，并由此而引起西方哲學的“認識論的轉折”。在此以前，西方哲學和人們的基本思考模式是“本體論式”。也就是說，一直到資本主義社會產生以前，人們思考各種事物的出發(fā)點和關懷的中心都是客觀對象的本體論本質，不管這種本體論本質是否存在于經驗世界中，也不管它們是否經過科學實驗的檢驗和論證。但是，從近代資本主義開始，人們就只崇尚來自經驗、經過理性推理和加工而又經過經驗驗證的科學知識，并把科學知識看做是維持正當?shù)纳睢⒕S護社會法制秩序和征服自然的必要條件。由笛卡兒、斯賓諾莎（Baruch Spinoza，1632—1677）和培根等人在哲學上所完成的“認識論的轉折”，對于西方社會和文化的發(fā)展，特別是對于資本主義現(xiàn)代性的產生和發(fā)展，具有決定性的意義（Clarke，D.S.1997：18）。

人的理性同知識之間具有雙重的循環(huán)關系。這就是說，由于人是理性的生存物，人有可能通過自身的獨立自主性和自覺性運用自己的理性，實現(xiàn)對于世界的規(guī)律性認識，總結出關于世界的各種各樣的知識；反過來，由于知識是理性產物，是理性的理論系統(tǒng)性表現(xiàn)，掌握知識越多就越提升個人的理性能力，越推動人類理性的發(fā)展。顯然，知識和理性是相輔相成的，是相互推動和互為條件的。啟蒙運動在提出人性解放和個人自由的口號的過程中，在批判和摧毀舊社會和舊文化的專制權威的過程中，始終都強調知識的重要性，盡全力推動知識的推廣和發(fā)展。

除了法國的啟蒙思想家以外，一向具有尊重經驗知識傳統(tǒng)的英國思想家，特別是當時的蘇格蘭學派的思想家，對于知識的重要性及其對于啟蒙精神的重要意義，都有深刻的研究。顯然，對于理性的認識，不能停留在先驗的和抽象的哲學或形而上學的理論認識層面上，而是要在對經驗世界的進一步考察和研究中，在對于經驗世界的改造活動中，實際地具體體現(xiàn)出來。在這一點上，狄德羅和達蘭貝爾（Jean Le Rond d'Alembert，1717—1783）等法國啟蒙思想家，培根、霍布斯、休謨（David Hume，1711—1776）和弗格森等英國啟蒙思想家，都強調在知識型構和發(fā)展中，經驗與理性的高度結合（Bacon，F(xiàn).1603，1620；Hobbes，T.1655；Hume，D.1739—1740）；并認為：知識的發(fā)展將有助于人類進一步提升自身的自律性，有利于人類自覺地掌握和運用客觀規(guī)律，而為人類造福利。總之，由啟蒙運動所開創(chuàng)的現(xiàn)代性，最終落實到人類不斷發(fā)展知識和應用知識，而為人類造福這一根本目標上。

由啟蒙運動所提出的上述“現(xiàn)代性”三大基本原則（個人的獨立自主性、自覺性和知識的崇高地位），在資本主義的發(fā)展過程中，最終表現(xiàn)為以推廣、發(fā)展和運用知識為中心的社會文化實踐，成為了理性化的知識自我膨脹、異化和社會化的過程。在這一過程中，原初作為人類自身發(fā)展成熟性的基本標志的獨立自主性和自覺性，慢慢地成為了知識發(fā)展及其在社會中的壟斷特權地位的附屬品。知識不僅成為抽象的社會和文化的理性化的主要標志，而且，也成為爭奪社會權力和財富的主要工具和手段，成為整個匯合文化發(fā)展的最重要的杠桿。在談到作為知識基本問題的真理問題時，米歇·福柯深刻地指出：“在像我們這樣的社會中，真理的政治經濟學具有五種重要的特點。真理成為了科學論述形式和產生它的制度的基本核心。真理始終隸屬于經濟和政治的要求。真理以多種多樣的形式，成為了廣泛的傳播和消費的對象；真理通過社會體中相當廣闊的教育和信息機器，在社會中循環(huán)著。真理是在少量巨大的政治和經濟機器（大學、軍隊、書寫和媒體等）的控制之下產生和被傳播的。最后，真理是整個政治論證和社會對抗（意指意識形態(tài)的斗爭）的爭論焦點。”（Foucault，M.1994.Vol.III：158—159）知識的膨脹及其在現(xiàn)代性發(fā)展中的特殊歷程，不僅在實質上扭曲了啟蒙時代所提出的現(xiàn)代性三大基本原則的精神，導致現(xiàn)代社會同真正人性解放理念的尖銳矛盾，而且也在某種意義上證實了啟蒙理念的片面性，從實際上揭露了“現(xiàn)代性”本身的內在矛盾，醞釀和促進了內含于“現(xiàn)代性”的“后現(xiàn)代性”的成長和總爆發(fā)。

（八）“現(xiàn)代性”高度成熟的晚期資本主義

“現(xiàn)代性”自波德萊爾等人進行批判和不斷重建的過程以后，從20世紀中葉開始，到了所謂“晚期資本主義階段”（Late Capitalism），原來隱藏于社會和文化內部的各種矛盾，發(fā)展到了極其尖銳的程度，使新一代的思想家感受到了某種不得不立即加以思考和解決的精神壓力；與此同時，社會和文化內部所累積的各種積極因素，也使他們感受到有可能從中獲得新生的希望。因此，“晚期資本主義階段”的現(xiàn)代性，作為“后現(xiàn)代”的最切近的出發(fā)點，一方面隱含著現(xiàn)代性本身的內在矛盾，徹底暴露了其內在矛盾的性質，并提供了解決這些矛盾的可能希望；另一方面，它又已經包含著比以往任何時代更多的“后現(xiàn)代性”因素，使其自身成為了“現(xiàn)代性”和“后現(xiàn)代性”交錯并存的特殊歷史過渡形態(tài)，也成為“現(xiàn)代性”和“后現(xiàn)代性”相遭遇而又進行強烈互動的一種特殊歷史共同體。

晚期或后期資本主義也被稱為“先進的資本主義”（Advanced Capitalism），表示原來資本主義社會的現(xiàn)代性理念已經得到充分實現(xiàn)，使整個社會和文化都達到最先進的程度。因此，“先進的資本主義”是從肯定和積極方面對于晚期資本主義的基本評價。將晚期資本主義稱為“先進的資本主義”，是有一定的歷史和事實根據的。作為資本主義基本標志的“現(xiàn)代性”，如前所述，本來就是一個非常復雜的社會文化歷史范疇。這就是說，“現(xiàn)代性”隱含著值得肯定的某些積極的社會文化因素；特別是相對于資本主義前的封建社會和中世紀歷史時期，現(xiàn)代性提出和實現(xiàn)了個人在很大程度上的自由解放，達到現(xiàn)代科學技術的普及和知識教育的社會推廣，實現(xiàn)了理性在整個社會文化領域的統(tǒng)治地位，完成了社會法制化和理性化。現(xiàn)代性給整個社會所帶來的最直接和最明顯的成果，就是在自由民主的社會制度下，每一個公民在法律上享有平等的權利和義務，使整個社會變成為人人可以參與管理和監(jiān)督的透明化社會。而在經濟上，理性化的法制也保障了市場的自由競爭，促進了整個經濟的活躍，完成了以先進的知識和科學技術所裝備的工業(yè)化過程，為整個社會造就了創(chuàng)造財富的巨大經濟力量。政治和經濟的理性化和法制化，也推動了公民的日常生活的改善過程，使現(xiàn)代人在日常生活中享受到由先進知識和技術所帶來的福利，造成了空前的“休閑式”或“消費式”的、輕松愉快的日常生活結構。現(xiàn)代性在精神生活方面也為現(xiàn)代人帶來了積極的創(chuàng)新因素和不斷超越的力量。所有這一切，都是晚期資本主義時代現(xiàn)代性發(fā)展的重要表現(xiàn)，是值得肯定的。

但是，上述現(xiàn)代性因素同樣也包含著消極的，甚至是破壞的力量。現(xiàn)代性的發(fā)展不可避免地帶來新的矛盾：或者直接地破壞現(xiàn)代社會本身的和諧關系，或者間接地對于今后人類社會的發(fā)展產生負面的影響。因此，“先進的資本主義”的概念，顯然不能全面概括和顯示“現(xiàn)代性”在當代的歷史表現(xiàn)。而且，“先進的資本主義”的概念也僅僅表述了現(xiàn)代性發(fā)展的一部分成果，卻掩蓋了現(xiàn)代性發(fā)展中所隱含的各種復雜問題。

在當代的社會理論和文化理論中，每當將晚期資本主義同第三世界各國社會文化制度相比較的時候，有相當多的思想家總是滿足于以“先進的資本主義”稱西方各發(fā)達國家，似乎第三世界在社會和文化發(fā)展上，都是“落后”或“待發(fā)展”的。這種提法掩蓋了資本主義現(xiàn)代性在發(fā)展過程中所存在的各種問題，同時也強制性地將資本主義的現(xiàn)代性，當做整個世界社會和文化發(fā)展的“先進”模式。這不利于整個世界社會和文化發(fā)展的多元化傾向，也不利于整個人類社會和文化的發(fā)展和重建前景。

（九）貝爾對現(xiàn)代性的批判

有的理論家也把晚期資本主義稱為“后工業(yè)社會”（Post-Industrial Society），這主要是指晚期資本主義社會完成了工業(yè)化的歷史任務。顯然，這些理論家將“工業(yè)化”當成資本主義現(xiàn)代性最主要的標志。美國社會學家貝爾所著《后工業(yè)社會的來臨》宣告了后工業(yè)社會的到來。雖然他在書中并沒有單純強調資本主義社會的工業(yè)性質，但他仍然將工業(yè)發(fā)展的程度列為分辨資本主義社會性質的主要標志。貝爾指出，他是側重于揭示當代西方社會正處于急劇的歷史變革階段。他認為，應該按照工業(yè)化程度將世界分為三種類型的社會。被稱為后工業(yè)社會的美國，既不同于“前工業(yè)”社會的第三世界各國，也不同于正處于工業(yè)發(fā)展階段的歐洲和日本各國。以工業(yè)發(fā)展程度相區(qū)分的上屬三種社會，存在著根本的差異。屬于前工業(yè)社會的國家，主要進行“同自然競爭”的活動，其社會資源的主要來源是開采自然資源，因此，社會發(fā)展在很大程度上受到“報酬遞減律”的支配，造成整個社會生產率低下。屬于工業(yè)社會的國家，主要進行“同人工化的自然界”的競爭活動，以人同機器之間的關系為中心，利用能源把自然界改造成為人造的技術環(huán)境。到了后工業(yè)社會，人們所進行的主要是“人與人之間的競爭”，整個社會將由信息所提供的“智能技術”同機械技術交錯地應用起來，造成了當代科學技術和知識在整個社會中的特權地位（Bell，D.1973）。

貝爾的“后工業(yè)社會理論”，雖然把工業(yè)發(fā)展的程度列為首位，成為他考察現(xiàn)代性發(fā)展歷程的中心問題，但同時，他也看到了當代社會中由經濟、政治和文化三個領域所構成的不協(xié)調社會總體的危機性矛盾。他認為，經過近二百年左右發(fā)展歷程的資本主義現(xiàn)代性，在美國的后工業(yè)社會中，已經釀成由經濟、政治和文化之間根本對立沖突的社會總危機。貝爾以“后工業(yè)社會”的文化為中心，展開了對于整個現(xiàn)代性文化和后現(xiàn)代性相互關系的深入解剖，強調社會中奇形怪狀的吊詭現(xiàn)象：經濟主宰社會生活，文化商品化日益嚴重，高科技咄咄逼人，各種技術專家同權力機構相互勾結，而形成當代社會特有的“科技專制”（technocracy）。

18世紀啟蒙運動對于宗教的批判，為資產階級意識形態(tài)的擴張掃清了道路，因而也開辟了整個現(xiàn)代文化的“驅魔”和“解咒”的合理化過程。但是，理性替代宗教的過程，不但沒有削弱宗教的社會基礎，而且，還在理性的形式下助長了一種新的宗教。正如涂爾干在《論社會的勞動分工》中所指出的，資本主義社會的到來只是削弱了傳統(tǒng)宗教的力量，但同時創(chuàng)造了一種將個人神化的新宗教。所以，從整個資本主義現(xiàn)代性的發(fā)展過程來看，宗教的式微和個人的膨脹是同時發(fā)生和同時進行的。現(xiàn)代性發(fā)展的過程中使自我無限膨脹，不斷鼓勵個人為達到個人目的和個人利益而實現(xiàn)“超越”，實現(xiàn)不斷的“越軌”和“驅魔”，并在不斷縮小不可侵犯的神圣領域的同時，極端地膨脹個人的神圣性。所以，將傳統(tǒng)神圣領域加以打破的同時，卻造成了個人神圣化的歷史趨勢。神圣領域不斷縮小，僅僅是指存在于個人之外，并阻礙個人神圣化的超越界的縮小。在這個意義上說，資本主義現(xiàn)代性的發(fā)展所造成的世俗化的不斷擴張過程，同時也就是指被神圣化的個人在世俗界中的任意膨脹。在晚期資本主義社會中，上述社會世俗化和個人膨脹神圣化的過程，以加速度向前推進著，也成為一股破壞傳統(tǒng)社會乃至經典資本主義社會文化秩序的盲目性力量。任何妨礙自我膨脹的社會文化規(guī)則，都成為了后現(xiàn)代文化沖擊和破壞的對象。就反宗教的意義來說，后現(xiàn)代文化已經將對于神圣的褻瀆推進到了極點。在后現(xiàn)代的個人面前，已經不存在任何“神圣不可侵犯”的界限。貝爾深刻地指出，“后現(xiàn)代主義最令人驚奇的一點，就是他把曾經秘而不宣的東西公開宣布為自己的意識形態(tài)”，以至于當今的世界似乎再也沒有任何禁忌可以約束個人的行動，同時也不存在一種禁忌可以供人逾越（Bell，D.1976）。

從貝爾的論述中，至少可以看到：現(xiàn)代性的發(fā)展，不只是導致工業(yè)生產和經濟領域的巨大變革和改造，造就了空前未有的強大生產力，同時也推動了政治和文化的全面發(fā)展，導致整個社會經濟、政治和文化結構的不平衡，隱含著社會總危機的爆發(fā)。被哈貝馬斯稱為“新保守主義”（neo-conservatism）的貝爾，雖然深刻地揭露了晚期資本主義的后工業(yè)社會結構的矛盾，卻未能全面地估計到晚期資本主義社會和文化中所包含的積極的改造和自我更新的力量。貝爾甚至片面強調重建社會過程中精神價值的重要性，甚至期望建立一個新宗教，完成一個新的“生命意義的革命”。

（十）哈貝馬斯對現(xiàn)代性的批判

哈貝馬斯試圖克服評價現(xiàn)代性發(fā)展中的各種片面性，一方面批判新保守主義的觀點，另一方面又批判后現(xiàn)代主義者的立場，提出了“未完成的現(xiàn)代性”的基本口號，對“現(xiàn)代性”重新進行歷史考察，分析現(xiàn)代性之所以成為問題的癥結所在，分析了一系列有關現(xiàn)代性危機的問題。他同時肯定：作為一項宏偉的歷史工程的現(xiàn)代性，其本身并沒有完成，而且，它具有開放性，不但沒有結束，還在不斷發(fā)展中。他同貝爾相反，不是走向新宗教，而是走向“新理性”，強調通過對于晚期資本主義正當性的批判，尤其是針對晚期資本主義的知識和意識形態(tài)的正當性展開批判，為建構一個合理溝通的合理性社會打下基礎。哈貝馬斯以為，他的“現(xiàn)代性未完成”理論，一方面抵制和批判了新保守主義對西方自由民主制的扭曲，另一方面也批判了后結構主義和各種玩世不恭的現(xiàn)代“昔尼克主義”（Cynicism；Habermas，J.1981，1985）。

啟蒙運動以來，理性一直成為整個社會和文化發(fā)展的基本標志，也成為社會的最高權威。但是，20世紀以來西方社會中所發(fā)生的一系列社會文化危機，特別是在西方各國中所發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，摧毀了人們對于理性所寄予的各種幻想。由啟蒙運動思想家所提出的理性基本口號，開始受到了廣泛懷疑和批判。但基本上，這一批判只是黑格爾對于理性批判的一個理論上的繼續(xù)。黑格爾早就指出了現(xiàn)代性的主體性本質，并對理性的主體性在現(xiàn)代社會中的各種表現(xiàn)進行了詳細的分析和批判。他的理性異化論曾經成為20世紀晚期資本主義社會理性危機的自我批判的理論基礎。法蘭克福學派的理論家們一方面受到黑格爾理性異化論的啟發(fā)，另一方面結合晚期資本主義社會中各種理性異化的表現(xiàn)，集中批判了工具化的理性，特別是以知識形式表現(xiàn)出來的工具理性及其危害（Horkheimer，M.1930，1947，1968；Horkheimer，M./Adorno，T.W.1944）。哈貝馬斯繼承和發(fā)揚了法蘭克福學派對于理性的批判的基本原則，但在60年代以后，針對晚期資本主義各種復雜的社會文化現(xiàn)象，放棄和批判法蘭克福學派的第一代理論家的理性異化概念，以“溝通合理性”（Kommunikative Rationalitat；Communicative Rationality）作為中心概念，對現(xiàn)代性重新進行評價和批判。

哈貝馬斯看到了晚期資本主義現(xiàn)代性基本矛盾的特殊性。從社會文化發(fā)展成果來看，晚期資本主義的現(xiàn)代性尤其顯示出其矛盾性和吊詭性：一方面，社會政治、經濟和文化都高度實現(xiàn)理性化、專業(yè)化和制度化，人們的物質和精神財富空前繁榮，社會政治生活達到了實質的民主和高度的自由，人們享受著空前未有的休閑和消費的文化生活；另一方面，社會政治、經濟和文化的專業(yè)化、體系化和制度化又逐漸地脫離日常生活領域和生活世界（Lebenswelt；World of Life），造成了空前未有的“體系化”、“制度化”和“法制化”同“生活世界”的尖銳對立，造成了前者對后者的“殖民化”（Kolonialisierung；Colonialization）或“宰制”（Habermas，J.1981）。由此，哈貝馬斯提出了晚期資本主義的正當性問題（Legitimations probleme）（參見第一章第八節(jié)有關后現(xiàn)代的正當性問題）。結合晚期資本主義將現(xiàn)代性的知識因素膨脹成為當代社會信息宰制的不合理狀況，針對知識及其運用過程中單純依靠“權力”和“金錢”兩個中介，而忽視具有正當自由平等權利的主體間的合理溝通，哈貝馬斯提出了將體系和生活世界結合在一起的溝通合理性方案。在他看來，這就是晚期資本主義時期克服現(xiàn)代性的矛盾，并進一步實現(xiàn)現(xiàn)代性宏偉規(guī)劃的關鍵步驟（Ibid.）。

總之，不但資本主義現(xiàn)代性內含著矛盾和危機，而且，對于現(xiàn)代性的矛盾和危機進行不間斷批判的后現(xiàn)代主義本身，也充滿著矛盾和危機。但值得肯定的是：后現(xiàn)代主義對于現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義內在矛盾和危機的態(tài)度，始終都是抱著積極的否定態(tài)度。后現(xiàn)代主義并不回避這些內在矛盾；后現(xiàn)代主義通過對于現(xiàn)代性的批判也實現(xiàn)了對于后現(xiàn)代主義自身的批判和自我超越。