導論
在中國哲學史上，莊子無疑是一個不可忽視的人物。以汪洋恣肆的文字為形式，以不拘常理的觀念為內容，莊子為人們提供了一個獨特的思想世界。不過，在進入這一思想世界之前，我們首先面臨莊子其人以及《莊子》其書的問題。
關于莊子其人，現存的資料主要來自《莊子》一書及《史記》等有關記載。盡管據現有的材料，我們很難確切地考定莊子具體的生卒年，但仍可大致推斷其生活年代約在戰國中期。[1]從有關的生平記載看，莊子雖有一定的社會名聲，但并不顯達。司馬遷曾提及，“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相”[2]。類似的記敘亦見于《莊子·秋水》，“莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境內累矣’”。“聞莊周賢”云云，表明莊子在當時并非完全不為人所知，“許以為相”則似乎意味著莊子亦曾有步入社會上層的機會，但莊子的實際生活境遇則始終顯得清貧而寂寥，后者在《莊子》一書的如下記敘中不難看出：
莊周家貧，故往貸粟于監河侯。[3]
莊子衣大布而補之，正緳系履而過魏王。魏王曰：“何先生之憊邪？”莊子曰：“貧也，非憊也。”[4]
“貸粟”使人聯想到斷糧之虞，家貧至需“貸粟”，其生活之窘迫，亦可由此推知。粗布敝履以見王侯，既反映了生活的貧寒，也體現了胸襟的淡泊：所見者雖貴為諸侯，其服飾仍一如往常。事實上，“過魏王”之“過”，亦頗有寓意：它表明，莊子往見魏王，并非出于深謀久慮，而僅僅是偶然、隨意之舉。較之孔子、孟子熱切地奔走往來于諸侯之間，莊子似乎更多地表現出疏遠于政治中心的趨向。
作為哲學家，莊子的哲學追求與他的存在方式，往往呈現出內在的一致性。從哲學的層面看，莊子由齊物而主張以道觀之，由反對以人滅天而崇尚逍遙之境，這種立場同樣體現于其自身的生活過程。上文提及楚王曾遣使者聘其為相，按《史記》的記載，莊子對此的回復是：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入太廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我，我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”[5]《莊子·秋水》對同一事件的敘述更為形象、生動：“莊子持竿不顧，曰：‘吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘寧生而曳尾涂中。’莊子曰：‘往矣！吾將曳尾于涂中。’”“無為有國者所羈”，也就是超越外在政治關系對自我的束縛，“曳尾于涂中”，則隱喻著回到自然、走向逍遙。按莊子的理解，社會政治關系總是意味著束縛和限定，唯有擺脫這種限定，才能達到合乎天性的逍遙之境。在政治地位與逍遙的生活之間，莊子毫不猶豫地選擇了后者。這種選擇所體現的，是為學、為道與為人的統一。
當然，追求逍遙，并不意味著從社會之中抽身而去。莊子本人曾為“蒙漆園吏”[6]，職務雖不高，但卻從一個方面體現了其對實際社會生活的參與。莊子一再表現出對人的生存狀態的憂慮，并反復表達了對竊國者侯等社會現象的不滿，其中顯然也蘊含著內在的社會關切。《莊子·刻意》更直接地對“離世異俗”的“非世之人”提出批評：“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也。”對莊子而言，逍遙并非簡單地離世，理想的形態是“不刻意而高”，“無江海而閑”。[7]“無江海”并非意味著隔絕于社會，而是在與人共處中達到逍遙，“至人”的存在方式便體現了這一特點：“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己。”[8]《莊子·刻意》及《莊子·外物》篇是否完全出于莊子本人之手，也許是一個可以進一步討論的問題，但以上批評無疑與莊子關注現實人生的立場相一致。不妨說，它從一個方面反映和闡發了莊子的人生取向。
莊子生平中另一重要的方面，是教育活動。盡管有關的文獻并沒有具體介紹莊子如何聚徒授業，但從《莊子》一書的記載中，我們仍可依稀看到莊子這方面的經歷。當然，相對于孟子“從者數百人”[9]的規模與聲勢，莊子遠顯得低調。同時，從授業方式看，與孔門每每或弦歌誦讀，或論詩說禮不同，莊子對文本的傳授似乎并不十分重視。《莊子·山木》篇曾記載了莊子與弟子的出游和對話：“莊子行于山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：‘無所可用。’莊子曰：‘此木以不材得終其天年。’夫[10]子出于山，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：‘其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？’主人曰：‘殺不能鳴者。’明日，弟子問于莊子曰：‘昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死，先生將何處？’莊子笑曰：‘周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游，則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累邪？此神農黃帝之法則也。若夫萬物之情，人倫之傳，則不然。合則離，成則毀；廉則挫，尊則議。有為則虧，賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉？悲夫！弟子志之，其唯道德之鄉乎！’”“行于山中”，意味著置身于自然之中。山木因不成材而免予被砍伐的命運，雁卻因不能鳴而被宰殺，弟子由此聯想到如何處世的問題，而莊子則即景給予開示。這是一種在自然之中的隨處點化，它既體現了自然的原則，也表現了超乎文獻、訴諸體驗的思考方式。與弟子之間的如上相處和對話、討論，無疑亦從另一個方面表現了其社會參與。
不過，超乎文獻，并非隔絕于思想界或學術共同體。從齊是非的立場出發，莊子一再對儒墨等學派提出批評：“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”[11]這種批評，顯然以了解和把握儒墨各家的思想為前提。對當時學界的一些論題，如堅白之辯，莊子也顯得十分熟悉，《莊子》一書，從內篇到外、雜篇，都一再提及這方面的爭論：“彼非所明而明之，故以堅白之昧終。”[12]“駢于辯者，累瓦結繩竄句，游心于堅白同異之間，而敝跬譽無用之言非乎？”[13]如此等等。這一類的評價，顯然以洞悉名辯之學的得失為依據。此外，莊子與同時代的學人，如惠施，也有學術的交往，這種交往從一個更具體的方面體現了莊子與思想界的聯系。《莊子·天下》篇曾對先秦諸子的各家做了系統的梳理，盡管此篇的作者究竟為何人尚可進一步研究，但其中所體現的學術關切（包括對學術源流的關注），無疑與莊子的思想趨向與活動相呼應。這些情況表明，莊子的哲學沉思，始終沒有離開哲學衍化的歷史。
從學術旨趣看，莊子似乎較多地上承《老子》，司馬遷在《史記》中已明確指出了二者的思想聯系：“其學無所不窺，然其要本歸于老子之言。”[14]不過，“本歸于老子”，并不表明莊子的哲學思想僅僅是《老子》的簡單沿襲。如本書后文將具體論述的，莊子在哲學上有自身的獨特進路。事實上，《莊子·天下》篇在論及各家學術要旨時，便對老子與莊子本身的思想做了某種區分，并分別加以評述，這種區分，顯然有思想自身的內在依據。
莊子的言說方式常常被列入詩化之域。[15]確實，莊子的思想中充滿了詩人的想象，其表述方式每每體現為詩意地說，其文字則常常向人展示詩的意境。著名的莊周夢蝶，便是典型的一例。詩意地說與詩的想象和意境使莊子的哲學既不同于形式推繹，也有別于抽象的思辨，而是內在地滲入了具體的感受與體悟。不過，莊子在總體上并沒有停留于文學的想象之中，其思想總是處處顯示了哲學的洞見。同時，盡管莊子每每表現出質疑和解構理性世界的趨向，但他沒有完全隔絕于邏輯的思維。事實上，在面向存在的沉思中，莊子往往將邏輯的推論視為重要的方式，關于開端、有無的追問，便表現了這一點：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。”[16]這里的上溯首先具有邏輯推論的意義：從邏輯上說，對于開端（始），可以追問在它尚未出現之前的形態；對“前開端”（未始有始也者），則還可以進一步追問它之前的形態。同樣，關于“有”與“無”，也可以做類似的推論。在此，形上的沉思與邏輯的推繹似乎彼此交融。
與莊子其人相關的是《莊子》其書。司馬遷說莊子“著書十余萬言”[17]，但未提及《莊子》一書的篇數。《漢書·藝文志》著錄的《莊子》為五十二篇，郭象所注《莊子》，則僅三十三篇。現存《莊子》同時有內、外、雜篇之分，這種區分具體源于何時，現已很難考定，但內、外篇之分，至少在漢代已出現。陸德明在注《莊子·齊物論》“夫道未始有封”句時，曾指出：“崔云齊物七章，此連上章，而班固說在外篇。”[18]“崔”即崔譔，曾有《莊子》注文二十七篇。[19]由此似可推斷，崔譔或見過班固的《莊子》注，而班固所看到的《莊子》，已有內篇和外篇之分。[20]在郭象之后，內、外、雜篇的分別，大致趨于定型，今本《莊子》基本上便源于此。
在內、外、雜篇的區分之外，尚有各篇的真偽問題。在相當長的歷史時期中，對《莊子》之為莊子的作品人們并沒有提出什么疑問，較早明確對《莊子》的某些篇表示懷疑的，是蘇軾。在《莊子祠堂記》中，蘇軾認為“莊子蓋助孔子者”，由此出發，他寫道：“然余嘗疑《盜跖》《漁父》則若真詆孔子者，至于《讓王》《說劍》皆淺陋不入于道。”[21]不難看到，上述質疑并沒有實際文獻上的依據，而主要基于《盜跖》等篇對待孔子的態度及與所謂“道”是否相合。然而，疑風既開，則不同形式的懷疑便往往隨之紛起：“《莊子》書自宋蘇軾以《讓王》四篇為偽書后，元、明、清各代的學者如黃震、吳澄、羅勉道、焦竑、王夫之、姚鼐[22]等人都對其中某些篇章，提出懷疑。”[23]
真偽問題的主要焦點，是《莊子》諸篇是否出于莊子之手。近代以來，這一問題漸漸以各篇成書的先后為實際的關注之點。持存疑立場者通常認為，內篇為莊子所著，外、雜篇則非莊子的作品；對非莊子所作的各篇，或者視為偽作，或者理解為莊子后學之作。前者體現了較強的懷疑觀點，后者的存疑傾向則顯得相對溫和。
關于外、雜篇非莊子所作的斷論，每每首先基于思想傾向上的差異，除了前面所引蘇軾的推論之外，王夫之的看法亦有一定代表性。在談到內、外篇之分時，王夫之指出：“內篇雖與老子相近，而別為一宗，以脫卸其矯激權詐之失；外篇則但為老子作訓詁，而不能探化理于玄微。”[24]質言之，內篇有原創之見，外篇則僅僅依傍老子，二者表現了不同的思想進路，故非一人所作。近人羅根澤從另一角度提出了類似的看法，按羅氏之見，《駢拇》《馬蹄》《在宥》等篇的“圣人觀”“仁義禮知觀”與內篇不同，他由此得出結論：“（這幾篇）就思想的系統說，可以推定在莊子以后。”[25]懷疑外、雜篇的另一依據，是行文風格的不同，王夫之的看法在這方面也具有典型的意義。在論證《讓王》等篇非出于莊子之手時，王夫之寫道：“觀其文詞，粗鄙狼戾，真所謂‘息以喉而出言若哇’者。”[26]根據文詞的粗鄙而否定有關篇章為莊子所作，這種推繹亦往往為其他的懷疑者所運用。與之相關但又有不同側重的思路，是按字詞出現的時間或運用的年代來推斷某些篇章的真偽。如《莊子·天運》曾運用了“六經”一詞，黃震據此指出：“莊子生于戰國，六經之名始于漢，而莊子之書稱六經，意！莊子之書，亦未必盡出于莊子。”[27]20世紀80年代后，有的學人進一步從詞的不同用法上，推論內篇與外、雜篇之異。據其統計，內篇雖用了道、德、性、命、精、神等單個詞，但沒有使用道德、性命、精神等復合詞，按漢語演化的歷史，復合詞具有后起的特點，因此，運用復合詞的外、雜篇亦應后出。[28]
對《莊子》內、外、雜篇作者歸屬、成書年代的如上推斷，當然并非毫無所據，但從文獻考證的角度看，在無原始版本作為參照的情況下，這種推論總是具有清儒所謂“虛會”的性質，而無法視為“實證”。事實上，以思想趨向、行文風格為推斷的前提，便很難避免主觀的揣測：由于視域的差異、立場的不同，同一類篇章，往往一些論者斥為觀點淺薄、行文拙劣，另一些論者則可能贊其意深文佳。[29]用詞的時代差異雖顯示了某種歷史的特征，但僅據是否運用某些復合詞，同樣也不足以遽斷作者的歸屬或年代的先后，一個顯而易見的事實是：《莊子》內篇中固然未使用“道德”“精神”“性命”等復合詞，但并非完全不運用一切復合詞，諸如“是非”“天地”“宇宙”“有無”“逍遙”“仁義”“陰陽”等復合詞，在內篇中便甚為常見。同樣，“道”“德”“精”“性”等單個詞，也大量地被運用于外、雜篇。僅僅挑選某些單個詞或復合詞作為立論的依據，至少是不充分的。在內篇與外、雜篇都既運用復合詞，也運用單個詞的情況下，尤其是如此。[30]
可以看到，僅憑“虛會”、缺乏基于原始文本的“實證”，顯然難以對《莊子》各篇的歸屬及年代做出完全合乎歷史事實的結論。[31]如前所述，將《莊子》分而論之者一般把內篇與外、雜篇之分作為判斷作者、成書年代的基本前提，以內篇為莊子的作品、外篇與雜篇為后人之作。[32]然而，事實上，內篇與外、雜篇在作者、成書年代以及所謂“精”和“粗”等問題上，并非如其表面上呈現的那樣界限分明。宋代的林希逸已注意到這一點，針對所謂“內篇文精，外篇文粗”之論，他強調《莊子》其書，“本無精粗”：“《莊子》三十三篇，分為內外，內篇有七，皆以三字名之，自《駢拇》而下則只掇篇頭兩字或三字為名，如《學而》《為政》之例。其書本無精粗，內篇外篇皆是一樣說話，特地如此，亦是鼓舞萬世之意。但外篇文字，間有長枝大葉處。或以為內篇文精，外篇文粗，不然也。”[33]質言之，盡管內、外篇或有文字上的某些差異，但不能由此以“精”“粗”對其劃界。近人張恒壽進一步主張“打破內、外、雜的嚴格界限”，并提出了重新考察全書的標準。根據他所確立的準則，今本中被置于外篇的某些篇（如《達生》），便可推斷為先秦莊子的作品。[34]王叔岷亦持類似的看法：“內篇未必盡可信，外、雜篇未必盡可疑。”[35]王氏舉了以下一例：“如荀子《正論》篇云：‘語曰：坎井之蛙，不可與語東海之樂。’此即引《莊子》外篇《秋水》之文也。荀子去莊子未遠，則《莊子·秋水》雖在今外篇，而為莊子所作，自可無疑。”[36]盡管這方面的判斷標準及由此進行的推斷，仍可做進一步研究，但作為具有一定歷史依據的研究進路，它無疑也表明，將內篇與外、雜篇截然分別地劃歸莊子與后人，不免容易失之簡單和武斷。[37]
對《莊子》一書更合理的理解，是將其視為一個整體。盡管《莊子》各篇具體出于何人之手、形成于何時，以現有的材料尚難確切考定，但它奠立于莊子、具有自身主導的哲學觀念和基本的學術立場，這一點又顯然不應有疑問。作為先秦的重要哲學經典，《莊子》中的主導觀念、基本立場內在地滲入于全書，并展示了莊子哲學之為莊子哲學的整體特征。誠然，如此前的有關研究所示，《莊子》一書確乎可能包含著成于不同之時、出于不同之人的內容（此類現象在先秦其他哲學文獻中往往也不同程度地存在），但是，這些內容同時又可以視為莊子本身思想的多方面闡釋、展開、發揮。事實上，一定的思想系統以不同的方式、形態被多向度的闡發、展開，并由此獲得具體的內涵，這類現象在思想演進的過程中屢見不鮮。以儒家一系的《論語》而言，其中無疑包含著自身的思想系統，后者既奠基于孔子，又通過孔子與門人的對話、討論及門人的闡發而被賦予多方面的豐富內容。在“起予者，商也”[38]，“吾與點也”[39]等贊語或感嘆中，已可以看到孔子對門人發揮的認可，而“慎終追遠，民德歸厚矣”[40]，“禮之用，和為貴”[41]等觀念，則更是門人（曾子、有子）對孔子思想的直接闡發。在此，門人的闡釋、發揮，并沒有使孔子思想失去整體形態。《莊子》一書雖未如《論語》那樣直接記敘莊子門人對其思想的論述，但內、外、雜各篇同樣可能包含著后人對莊子思想不同形式的闡發；其思想系統通過多方面的引申、發揮而得到展開并被具體化。這一點上，《莊子》與《論語》無疑在實質上有相近之處：無論是《論語》抑或是《莊子》，思想系統的整體性與多樣性的展開之間，都呈現了內在的一致性。當然，如后文將論，與歷史上某些其他哲學系統一樣，《莊子》一書也難以完全避免理論張力，但這并不表明其缺乏思想系統的整體品格，毋寧說，它更多地表現了哲學系統本身的復雜性。事實上，一種哲學系統蘊含內在張力，這種現象在哲學史上并不少見。
內在的思想系統同時體現于外在的歷史影響。莊子在世之時，其思想的影響似乎并不十分廣泛，與之大致同時代的孟子，便未提及莊子其人和莊子其學。[42]不過，在戰國中后期的一些文獻中，仍可看到《莊子》與當時思想界的某些關聯。如《莊子》內篇中的《人間世》篇有“聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也”，“夫徇耳目內通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎？”等句，類似的表述亦見于《管子》：“無翼而飛者，聲也；無根而固者，情也。”[43]“虛其欲，神將入舍。”[44]盡管以目前掌握的材料，尚不足以肯定《管子》引用了《莊子》，但從中至少可以看到，《莊子》與《管子》成書時的思想界并非完全無涉。[45]
至秦漢之際，莊子的思想影響有了更實質的體現，在《呂氏春秋》中，便可以具體地看到這一點。按王叔岷的考察，《呂氏春秋》所引用的《莊子》之文，有四十余條。[46]值得注意的是，該書所引用的內容，既涉及內篇，如《齊物論》《養生主》，也包括外、雜篇，如《達生》《田子方》《知北游》《庚桑楚》《徐無鬼》《讓王》等。對這些篇章，《呂氏春秋》并沒有做先后、精粗的嚴格區分。《呂氏春秋》距莊子的年代不遠，以上的事實表明，在《呂氏春秋》成書之時，后來被分為內篇與外、雜篇的《莊子》各篇大致被同等看待。與之相近的是《淮南子》。較之《呂氏春秋》，《淮南子》直接或間接引用《莊子》之處更多，內容幾乎涉及今本《莊子》全書。[47]這種不限于某些或某類篇章的廣泛引用，顯然也以確認《莊子》一書的整體性為其前提。
在郭象的《莊子注》那里，莊子的影響得到了更深沉的體現。以肯定《莊子》的整體性為前提，《莊子注》對《莊子》全書做了系統疏解，并由此進而加以引申、發揮。無論是對《莊子》文義的解說，還是其自身思想的闡發，都不以內篇與外、雜篇之分為界限。郭象之注在相當意義上已自成一家，其中既包含自身的創見，也有源自《莊子》的內容。從某種意義上說，郭象的哲學系統一方面表現為以己意注《莊子》，另一方面又折射了《莊子》的思想影響；而作為郭象思想之源的《莊子》，并未被限定于其中的某些篇章，而是展現為統一的整體。對《莊子》的這種整體理解同樣見于其他哲學家，包括并不直接認同道家者。朱熹便曾多次論及莊子：
莊子，不知他何所傳授，卻自見得道體。蓋自孟子之后，荀卿諸公皆不能及。如說：“語道而非其序，非道也。”此等議論甚好。[48]
若曰“旁日月，扶宇宙”“揮斥八極，神氣不變”者，是乃莊生之荒唐。[49]
君子不以人廢言，言有可取，安得而不取之？如所謂“嗜欲深者，天機淺”，此語甚的當，不可盡以為虛無之論而妄訾之也。[50]
莊周是個大秀才，他都理會得，只是不把做事。觀其第四篇《人間世》及《漁父》篇以后，多是說孔子與諸人語，只是不肯學孔子，所謂“知者過之”者也。如說“《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”等語，后來人如何下得，它直是似快刀利斧劈截將去，字字有著落。[51]
“語道而非其序者，非道也”出于《莊子·天道》，“旁日月，扶宇宙”見于《莊子·齊物論》，“揮斥八極，神氣不變”語出《莊子·田子方》，“嗜欲深者，天機淺”[52]引自《莊子·大宗師》，“《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”出自《莊子·天下》，朱熹在這里對莊子既有批評和責難，也有贊賞和肯定。作為對莊子哲學的不同歷史回應，這種責難與贊賞同時也體現了莊子的獨特影響，而它所涉及的，則既包括內篇（如《莊子·大宗師》），也包括外篇（如《莊子·天道》《莊子·田子方》）以及雜篇（如《莊子·天下》）。這種視域表明，朱熹同樣將《莊子》作為整體來看待。
不難看到，無論就內在的思想系統抑或外在的歷史影響而言，《莊子》都首先呈現了整體、統一的歷史品格。從哲學思想的衍化看，莊子在歷史上的深遠影響，首先通過《莊子》一書而實現。盡管在具體篇數、篇目的劃分等方面，它曾發生了某種變化，但《莊子》一書始終作為莊子的思想符號和哲學載體而內在于并影響著思想史過程。換言之，《莊子》各篇具體出于何人、何時，固然需要考釋、再考釋，但不同篇章被歸入《莊子》之下，本身已表現了這些篇章內在的相關性。更為重要的是，《莊子》與莊子的聯系，《莊子》其書在歷史上的存在，《莊子》作為一個整體構成了具有原創性的哲學系統并對思想的衍化產生了實際的制約作用，都已為哲學歷史本身的演進所確證，不容置疑。進而論之，即使隨著以后新材料的發現而能夠較為確切地考證出各篇的先后、作者，我們仍可以把表現為傳世文本并以此實際影響思想史的《莊子》作為整體來考察和理解。有鑒于此，本書將暫時懸置目前難以遽斷的各篇具體歸屬及年代問題，以整體形態的《莊子》作為研究的對象；在具體的論述中，則視莊子為《莊子》一書的觀念主體，以《莊子》為莊子的思想載體，對二者不做截然區分。為行文簡潔，本書統一以莊子之名表述《莊子》一書內含的哲學思想。
莊子的哲學沉思以道為內在指向。作為形上之域的對象，道具體表現為天道與人道的統一，它所實際涉及的，則是廣義的存在與人之“在”，后者首先在天人之辯中取得了具體的形態。就天人關系而言，一方面，莊子一再通過批評“以物易性”“以物易己”而追問人的存在意義，并以超越物化、合乎人性的存在為人的應然形態。由追求合乎人性或人性化的存在，莊子既顯示了存在的自覺，又表現出對人自身之“在”的注重，這里無疑蘊含著對“人”的深沉關切及內在的人道意識。事實上，在莊子關于天人關系的討論中，我們可以一再看到對人自身之“在”的追問；盡管“天”往往被賦予理想的形態，但在“天”的外在形式之后，每每又滲入了某種“人”的價值取向。然而，另一方面，莊子又一再將“天”規定為“人”的真實形態，以禮義文明的演化為本然之性失落的歷史根源，由此進而以批判的眼光看待文化的發展與文明的演進，并在某些方面對自然的人化及文明的產物持責難甚至否定的立場，從“無以人滅天”等主張中，便不難看到這一點。就此而言，莊子似乎又表現出某種“蔽于天而不知人”的傾向。
以齊物立論、強調“道通為一”，構成了莊子又一哲學趨向。“齊物”或“道通為一”在本體論上意味著超越分化及分裂的世界，在認識論上要求揚棄基于成心的是非之辯，達到“以道觀之”。莊子對存在之序的突出、對個體間溝通是否可能的考察、對基于“天”的天人統一性的關注，等等，可以被視為“齊”與“通”的展開。但同時，莊子又對個體予以了相當的關切：從本體論上注重“德”，到價值觀上以本真之“我”及真人為理想人格，再到認識論上突出個體直覺和體悟，等等，個體原則展開于多重方面。從哲學史上看，莊子所代表的道家哲學與儒家哲學的差異之一，亦體現于對個體與整體的不同側重。
從理論上看，以上兩個主題無疑都存在各自的內在張力。對人性化存在形態的呼喚蘊含著廣義的人文關切，莊子之主張“物物而不物于物”（人主導物而非為物所支配），反對漠視人的內在之性和自身存在價值而將其等同于實現外在目的（名利等）的工具，等等，都表現了這一點；然而，從“無以人滅天”的原則出發，往往又容易導向疏離、拒斥人化過程，莊子之區分合乎天性的本真之“人”與失性于俗的世俗之“人”，并由此以“天之天”排拒“人之天”，等等，都蘊含了后一趨向。同樣，齊物在邏輯上導向于統一、必然、一致，從本體論上強調道通為一，到觀念領域批評“道術”之裂、要求齊是非，都不難看到對統一性、整體性的注重；相對于此，個體性原則更多地突出了“殊”（殊理或殊性）、差異、偶然、多樣，莊子之反對“失己”、以“獨”為貴，等等，在不同程度上都體現了這一點。盡管莊子對“道”與“德”的雙重肯定蘊含著溝通統一性與個體性的意向，但二者在理論自身的不同展開中，似乎仍存在內在的緊張關系。
然而，通過對逍遙之境的理論闡釋，莊子哲學系統中的以上張力在某種意義上獲得了一定的化解。從哲學上看，逍遙首先以物我合一為前提，所謂“天地與我并生，而萬物與我為一”便表明了這一點：以“我”與天地萬物的合一為內容，外部世界收攝于個體的意義之域，個體存在本身又內在于統一的精神世界，二者相互交融，展示了統一的精神之境。不過，逍遙作為自由的精神之境，同時又總是以自我（個體）為主體或承擔者，后者決定了個體的不可消逝性。事實上，莊子確乎將逍遙之游，同時理解為個體的“獨往獨來”。這樣，在逍遙的精神形態和存在方式中，統一性的追求與個體性的承諾得到了雙重確認。與之相近，逍遙一方面體現了存在意義的追求，即作為人的存在方式，逍遙之游的根本特點在于超越外在限定而合乎人性，正是在逍遙中，人性化的存在達到了完美的形態；但另一方面，莊子又通過自由與自然的合一，賦予逍遙之境以自然的內涵，在此意義上，走向逍遙的過程似乎又表現為通過“盡其所受乎天”而達到合乎人性的存在。在這里，“天”與“人”同樣也呈現了內在的統一性。在文本之序上，《逍遙游》構成了《莊子》的首篇，但在思想的內在脈絡上，逍遙則展開為莊子哲學系統的邏輯終點。從“齊物”到“逍遙”，莊子對天道與人道、存在與人之“在”的考察，展示了深沉的哲學內涵和獨特的理論品格。
[1] 司馬遷在概述莊子生平時，曾指出：“莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。”（《史記·老莊申韓列傳》）崔大華在這方面亦有較詳考述。參見崔大華：《莊學研究》，2—6頁，北京，人民出版社，1992。
[2] （漢）司馬遷：《史記·老莊申韓列傳》。
[3] 《莊子·外物》。
[4] 《莊子·山木》。
[5] （漢）司馬遷：《史記·老莊申韓列傳》。
[6] （漢）司馬遷：《史記·老莊申韓列傳》。
[7] 《莊子·刻意》。
[8] 《莊子·外物》。
[9] 《孟子·滕文公下》。
[10] 王叔岷認為，此句中“夫”乃“矣”之誤，當屬上句，《呂氏春秋·必己》所引相關文字無“夫子”，而有“矣”；“子”則系后人妄加。參見王叔岷：《莊子校釋》，35頁，上海，商務印書館，1947。此說似言之有據，或可從。
[11] 《莊子·齊物論》。
[12] 《莊子·齊物論》。
[13] 《莊子·駢拇》。
[14] （漢）司馬遷：《史記·老莊申韓列傳》。這里所說的“老子”，主要與《老子》一書相聯系。關于老子其人與《老子》其書的具體關系，學界尚存在不同看法。所謂“歸于老子之言”，其實質的含義是肯定莊子與《老子》一書所內含的思想之間的淵源關系。
[15] 例如，葛瑞漢便認為：“他（莊子）用詞不像哲學家，倒似詩人。”參見A.C.Graham，Chuang-tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu，London，George Allen ＆ Unwin，1981，p.26。
[16] 《莊子·齊物論》。
[17] （漢）司馬遷：《史記·老莊申韓列傳》。
[18] （唐）陸德明：《莊子音義上》，見《經典釋文》卷二十六。
[19] 陸德明在列舉《莊子》的不同注家時，曾提及“崔譔注，十卷，二十七篇”，緊接此，又對崔譔其人及其注做了如下說明：“清河人，晉議郎，內篇七，外篇二十。”參見（唐）陸德明：《經典釋文·序錄》，見《經典釋文》卷一。
[20] 關于內、外、雜篇之分出于何人之手，學界有不同的看法。王叔岷認為：“今本內、外、雜篇之名，實定于郭氏。”參見王叔岷：《莊子校釋·自序》，1頁，上海，商務印書館，1947。郭氏即郭象，需要指出的是，王叔岷所強調的是現存（今本）《莊子》的內、外、雜篇之分定于郭象。更早形態的區分為何人所為？張恒壽認為，此種區分始于漢代淮南王劉安及其門客。參見張恒壽：《莊子新探》，22—26頁，武漢，湖北人民出版社，1983。唐蘭則認為內外之分起于劉向。參見唐蘭：《老聃的姓名和時代考》，見羅根澤：《古史辨》四，341—344頁，上海，上海古籍出版社，1982。崔大華亦持類似的看法。參見崔大華：《莊學研究》，53—55頁，北京，人民出版社，1992。以上看法雖各有所據，但從現有的材料看，似都尚難作為最后的定論。
[21] （宋）蘇軾：《莊子祠堂記》，見《東坡全集》卷三十六。
[22] 參見明人焦竑的《莊子翼》、明人王夫之的《莊子解》、清人姚鼐的《莊子章義》等書。
[23] 張恒壽：《莊子新探》，19頁，武漢，湖北人民出版社，1983。
[24] （明）王夫之：《莊子解》卷八，見《船山全書》第13冊，184頁，長沙，岳麓書社，1996。
[25] 羅根澤：《〈莊子〉外雜篇探源》，載《燕京學報》，1936（36）；羅根澤：《羅根澤說諸子》，232—235頁，上海，上海古籍出版社，2001。
[26] （明）王夫之：《莊子解》卷二十三，見《船山全書》第13冊，348頁，長沙，岳麓書社，1996。
[27] （宋）黃震：《黃氏日抄》卷五十五。
[28] 參見劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，5—13頁，北京，中國社會科學出版社，1988。
[29] 例如，雜篇每每被視為粗陋之作，但林希逸對雜篇中的《庚桑楚》則極口稱道：“此篇文字，何異于內篇！或曰：‘外篇文粗，內篇文精’，誤矣！”參見（宋）林希逸：《莊子鬳齋口義校注》，371頁，北京，中華書局，1997。又如，朱熹對《天道》篇的有關論點評價甚高。參見（宋）朱熹：《朱子語類》卷十六。王夫之則認為其“所見者卑下”。參見（明）王夫之：《莊子解》卷十三，見《船山全書》第13冊，236頁，長沙，岳麓書社，1996。對同一類篇章的評價之異，由此可見一斑。
[30] 同時，與其他先秦文獻相近，在《莊子》那里，篇章與詞句也存在某種復雜的情形。原始或早出的篇章在流傳的過程中，往往可能摻入某些后起的詞句，如《中庸》一書中即有“今天下車同軌，書同文”等表述，這些文句顯然出于秦統一六國之后，但若據此將《中庸》完全歸入秦以后的作品，則不免過于草率。前文提到的《天運》篇中所出現的“六經”一詞，也很可能屬這一類情況，我們不能將《天運》整篇與其某些詞句簡單等同，也不應僅僅根據其中有個別晚出的詞句，便判定《天運》的整個篇章都是后起的；正如不能因《中庸》含有“車同軌，書同文”等詞句便斷定其為秦漢以后的文獻一樣。
[31] 有必要再一次指出，關于《莊子》各篇歸屬問題的各種看法，在發現原始文本依據以前，都具有假說的性質，無法視為定論。
[32] 在這方面，任繼愈的觀點略顯特殊：與通常將內篇視為莊子作品、外篇與雜篇看作后人之作不同，他斷定外、雜為莊子所作，內篇則晚出。不過，在以內篇和外、雜篇之分為判斷前提這一點上，任繼愈與其他論者仍有相通之處。參見任繼愈：《莊子探源》，載《哲學研究》，1961（2）；胡道靜：《十家論莊》，187—196頁，上海，上海人民出版社，2004。
[33] （宋）林希逸：《莊子鬳齋口義校注》，136頁，北京，中華書局，1997。
[34] “我認為《逍遙游》、《齊物論》、《大宗師》、《達生》四篇中的大部分章節，是先秦莊子的早期作品。”見張恒壽：《莊子新探》，36—47頁，武漢，湖北人民出版社，1983。
[35] 王叔岷：《莊子校釋·自序》，1頁，上海，商務印書館，1947。
[36] 王叔岷：《莊子校釋·自序》，1頁，上海，商務印書館，1947。
[37] 劉笑敢曾對王叔岷的以上論點提出批評，認為“假使荀子與莊子生卒相續，那么在莊子的鼎盛年與荀子的鼎盛年之間，尚可能有一二十年到三四十年的時間，《秋水》篇作于此時是完全可能的。”參見劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，30頁，北京，中國社會科學出版社，1988。王氏的觀點固然未必可作為定論，但劉笑敢的反駁也只是建立在假定與可能之上。換言之，他是以一種“可能”來懷疑另一種“可能”。這種情況從另一個方面顯示，以目前所見的材料，對《莊子》各篇做嚴格分類，尚缺乏充分的根據。
[38] 《論語·八佾》。
[39] 《論語·先進》。
[40] 《論語·學而》。
[41] 《論語·學而》。
[42] 關于莊子與孟子的關系，后人曾提出了某種疑問。《朱子語類》便記載了朱熹門人與朱熹就這一問題的問答：“李夢先問：‘莊子孟子同時，何不一相遇？又不聞相道及，如何？’曰：‘莊子當時也無人宗之，他只在僻處自說。’”參見（宋）朱熹：《朱子語類》卷一百二十五。朱熹的看法當然帶有推斷的性質，但從莊子在當時的思想影響看，這種推斷似乎又并非毫無所據。
[43] 《管子·戒》。
[44] 《管子·心術上》。
[45] 如果說，從上述引文中尚難以做出推斷，那么，對以下文字做一對照，便可以看到《莊子》對《管子》的影響：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。”（《莊子·知北游》）“故曰：‘有氣則生，無氣則死，生者以其氣。’”（《管子·樞言》）“自伐者無功，功成者墮，名成者虧，孰能去功與名，而還與眾人。”（《莊子·山木》）“故曰：‘功成者墮，名成者虧。故曰：孰能棄名與功，而還與眾人同。’”（《管子·白心》）“故曰”云云，表明其后的內容系引用，從邏輯上看，《管子》的如上引述，很可能源自《莊子》。
[46] 參見王叔岷：《呂氏春秋引用莊子舉正》，見陳鼓應：《道家文化研究》第10輯，250—267頁，上海，上海古籍出版社，1996。
[47] 參見王叔岷：《〈淮南子〉引〈莊〉舉偶》，見陳鼓應：《道家文化研究》第14輯，364—401頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。
[48] （宋）朱熹：《朱子語類》卷十六。
[49] （宋）朱熹：《朱子語類》卷十六，卷一百二十五。
[50] （宋）朱熹：《朱子語類》卷十六，卷一百二十五，卷九十七。
[51] （宋）朱熹：《朱子語類》卷十六，卷一百二十五。
[52] 《莊子》原文中“嗜”與“天”之前均有“其”字。