第三節(jié) 吉安王學(xué)的圣人觀

作圣是個(gè)人修身的終極目標(biāo)，也是理想人格的完成，從兩宋程朱學(xué)到王學(xué)都圍繞著這個(gè)問(wèn)題打轉(zhuǎn)。兩宋程朱學(xué)所訴求對(duì)象既多限制在士階層、尤其以士大夫?yàn)橹鳎矫癜傩占榷啾灰暈楸唤袒⒆袷仄涞赖陆袒?xùn)諭的對(duì)象，所以在其作圣的理想中也未為平民百姓留下一個(gè)確定的位置。明初理學(xué)仍沿其轍而在此少有改動(dòng)。在此一思想脈絡(luò)下，兩宋程朱學(xué)的圣人觀的精英色彩甚濃，在朱熹的口中筆下，圣人常被描寫(xiě)成至高至善、難以企及的境界，一般人必須終其一生追求才有達(dá)成目標(biāo)的可能，加上兩宋程朱學(xué)的格物窮理之說(shuō)必須窮盡天下之物之理才能一旦豁然貫通，把作圣的愿景與知識(shí)論并陳的結(jié)果，更增作圣的難度，同時(shí)也強(qiáng)化了圣人可望而不可即的形象，也因此兩宋程朱學(xué)者并不輕易許人為圣，他們所崇奉的圣人往往是儒家經(jīng)典中的典范人物如周公、孔子等人，近世或當(dāng)代儒者則無(wú)緣于“圣”之一字。

王守仁主張致良知，致良知的目標(biāo)便在成圣，“滿(mǎn)街人都是圣人”^[51]的言論，很簡(jiǎn)捷直接地表達(dá)了“良知即圣”的觀點(diǎn)，同時(shí)也把圣人從遙不可及的他方著落到現(xiàn)實(shí)的今世，上自賢人君子，下至愚夫愚婦，只須致其良知，便能作圣。于是原本高高在上的圣人形象，以堯、舜、周、孔這些遠(yuǎn)古圣王為典范的抽象觀念，被置換成另一種思考——即圣人是可為的、可企及的，而且人人皆可為圣，圣人不必也不會(huì)是無(wú)法達(dá)成的目標(biāo)，即使堯、舜、周、孔也只是致其良知，所以今人只須致其良知亦能作圣。通過(guò)人人都有良知的闡述與致知作圣的保證，把下民也包括進(jìn)原本士人獨(dú)占的領(lǐng)域，進(jìn)一步點(diǎn)起平民百姓成圣的希望與動(dòng)力。^[52]

王子應(yīng)年輕時(shí)既無(wú)法違逆父母的意見(jiàn)外出求學(xué)，同時(shí)也無(wú)科考的功名，但是這么一位布衣出身但向?qū)W心切的人，因?yàn)樗呐Χ拐麄€(gè)金灘王氏家族都受其感化，成為王學(xué)的支持者。也因此，等到三十年后劉元卿終于在西鄉(xiāng)當(dāng)?shù)靥岢v學(xué)時(shí)，王子應(yīng)這位家族長(zhǎng)老便率領(lǐng)王氏家族的子弟，浩浩蕩蕩前往聽(tīng)講，而其子王師仁更踵繼其父的腳步，捐錢(qián)幫助劉元卿興建識(shí)仁書(shū)院，成為王學(xué)講學(xué)的贊助人。（劉元卿，《金灘王氏族譜敘》，《劉喜聞先生集》，東京高橋情報(bào)據(jù)明萬(wàn)歷三十九年刊本影印，第一卷，第27頁(yè)）

再看劉本振的故事。劉本振也是無(wú)任何功名的布衣處士，少年時(shí)讀過(guò)一點(diǎn)書(shū)，但因與其興趣不合，很快就丟開(kāi)不管了，此后便一意行任俠之事。當(dāng)他在弱冠之年看到族人被豪紳所欺凌，而族人卻因怯懦不敢與抗時(shí)，激憤地以足頓地，大聲嘶吼：難道我們這邊竟然沒(méi)人嗎？若我在一天，只要有人敢橫行欺凌我們族人，我還不如死了算了。（原文：“彼謂秦?zé)o人耶？吾在，而令人有橫行者，不如死。”劉孔當(dāng)，《雙潭公傳》，《劉喜聞先生集》，第四卷，第16頁(yè)）說(shuō)完就在族人面前舉起佩刀，嗤的一聲斬?cái)嘧约阂桓种福粤芾斓孽r血宣示不與之周旋到底誓不干休的決心，而劉本振隨即更率領(lǐng)眾人一起來(lái)到祖祠前跪下痛哭，然后起身與眾親友拜別而去。于是，劉本振毅然前往府衙申冤，把豪紳的諸多不法事都一一羅列在狀紙上，請(qǐng)求官員主持公道。這個(gè)動(dòng)作本身非常危險(xiǎn)，必須先作最壞的打算，有玉石俱焚的心理準(zhǔn)備，畢竟不知官員接到狀紙后將如何反應(yīng)，是與豪紳同流合污？又或者坐視不理？而豪紳得到消息以后又將如何報(bào)復(fù)？很幸運(yùn)的是，地方官員也已聽(tīng)聞這名豪紳的諸多惡行，并且早有下手除去的打算，只是苦于證據(jù)不足，所以隱忍不發(fā)，等看了劉本振的狀紙后，大喜過(guò)望，再據(jù)狀紙內(nèi)容查證也一一屬實(shí)，于是不僅把豪紳繩之以法，同時(shí)在劉本振的協(xié)助下，豪紳的黨羽勢(shì)力也被一鼓成擒。（劉孔當(dāng)，《雙潭公傳》，《劉喜聞先生集》，第四卷，第16～18頁(yè)）

劉本振的豪俠之行層出不窮，并不止于此而已，而其率族而訟的作風(fēng)，也使整個(gè)家族常常經(jīng)年累月與人纏訟不休，劉元卿這位王學(xué)學(xué)者雖然曾經(jīng)苦心勸過(guò)他，但卻被他厲聲喝止，表示自己即使老死獄中也絕不后悔。而在他年華老大以后，劉本振又想再重拾書(shū)本讀書(shū)，但對(duì)這些書(shū)本上的學(xué)問(wèn)又實(shí)在是束手無(wú)策，他雖然常找一些地方儒生共同討論經(jīng)傳內(nèi)容，但討論到后來(lái)的結(jié)果往往是呼呼大睡，無(wú)法自已，這也使他深感挫折，不禁懷疑自己是否是塊讀書(shū)的料。不久，劉元卿在當(dāng)?shù)剜l(xiāng)里主持復(fù)禮書(shū)院的講學(xué)，劉本振忝為族人，也前往捧場(chǎng)聽(tīng)講，等聽(tīng)劉元卿講到“圣人可為”時(shí)，他高興得不禁從座位上跳起來(lái)大叫：原本我也可以當(dāng)圣人，那我又何必羨慕那些只懂讀書(shū)的書(shū)生。從此以后，劉本振不僅全心全意地投身在講學(xué)中，而且有會(huì)必至，歷十余年而不衰。同時(shí)，在講學(xué)的感化下，劉本振也終于接受了劉元卿的勸告，不再輕易與人爭(zhēng)訟啟釁。（劉孔當(dāng)，《壽雙潭叔七十?dāng)ⅰ罚秳⑾猜勏壬罚诙恚?8頁(yè)；《雙潭公傳》，同前書(shū)，第四卷，第18頁(yè)）包括劉本振的弟弟，少年時(shí)也是好俠任氣、常與人爭(zhēng)訟之人，但此后也逐漸收斂其行，甚至還被知縣錄入鄉(xiāng)約的彰善冊(cè)表彰其行。（劉孔當(dāng)，《石鱗公傳》，同前書(shū)，第四卷，第20頁(yè)） 王學(xué)圣人觀的成立當(dāng)然有其時(shí)代背景的支持。明中晚期文化風(fēng)氣趨于活潑而多元，許多觀念與用詞都變得較不受拘束，即使儒學(xué)奉以為終極理想的圣人這個(gè)概念也不是不能被任意使用的，如成、弘年間的江門(mén)心學(xué)的代表人物陳獻(xiàn)章在世時(shí)便被人尊為“活孟子”，拿來(lái)與在孔廟受人崇祀的亞圣孟子相提并論^[53]，萬(wàn)歷年間流傳的一則笑話(huà)更生動(dòng)地描寫(xiě)了這種許人與自許為圣的現(xiàn)象，一位狂生先是許了堯、舜、文王、孔子為圣人，但等數(shù)到孟子，卻遲疑良久不愿屈第五指，表示孟子英氣太露，不免讓人懷疑未能優(yōu)入圣域，于是——“旁有人拱立曰：宇宙間第五位圣人，莫非公乎？遂下第五指，口不敢”。^[54]

在此文化與心態(tài)背景下，王學(xué)學(xué)者被形塑為圣人的形象也就不難理解。在王守仁生前與死后，門(mén)下弟子對(duì)他的崇拜已頗有尊其為圣的意味，許多王學(xué)學(xué)者更反復(fù)向世人宣稱(chēng)，王學(xué)確是圣學(xué)無(wú)疑^[55]，并更進(jìn)一步把王守仁抬高到比有宋諸儒還高的地位，直接與孔門(mén)嫡傳弟子顏、曾等人并列，他們雖未明白說(shuō)王守仁是圣人，但其實(shí)已相距不遠(yuǎn)了。例如羅大纮稱(chēng)王守仁為百世之師，等于將其與至圣先師孔子并尊^[56]，耿定向則是仿《史記》、《孔子世家》的體例而作《新建侯文成王先生世家》，把王守仁與孔子、王門(mén)與孔門(mén)都等量齊觀了^[57]。至于隆慶、萬(wàn)歷年間許多王學(xué)學(xué)者如鄒德涵、宋儀望等人大力主張王守仁理應(yīng)從祀孔廟^[58]，恐怕只是反映了當(dāng)時(shí)思想界流行的看法而已^[59]。

但在王學(xué)陣營(yíng)內(nèi)部對(duì)如何成圣卻眾說(shuō)紛紜。比較樂(lè)觀的一派如左派王學(xué)可能認(rèn)為即知即圣，致得良知便是圣人，這一類(lèi)話(huà)如王畿是最喜談的，他與羅洪先甚至為此常起爭(zhēng)論，羅洪先以為良知并非現(xiàn)成，他則譏之曰：

念庵謂世間無(wú)見(jiàn)成良知，非萬(wàn)死工夫，斷不能生。以此較勘虛見(jiàn)附和之輩，未為不可。若必以見(jiàn)在良知與堯、舜不同，必待工夫修證而后可得，則未免矯枉之過(guò)。曾謂昭昭之天與廣大之天有差別否？^[60]

王畿也很明白，平民百姓的現(xiàn)成良知與圣人不能是同，但他更強(qiáng)調(diào)不能是異，這很容易讓人聯(lián)想起王守仁的成色分兩說(shuō)——圣人與平民分兩有高下，但成色無(wú)高低。不過(guò)這類(lèi)的思路還可能發(fā)展得更直接，如羅汝芳便認(rèn)為良知既然是本來(lái)固有的，所以是否致得良知甚至可能只是醒、迷的一剎那間，成圣可以是非常直接而簡(jiǎn)易，“以赤子良心、不學(xué)不慮為的”、“工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫”^[61]。所以羅汝芳的學(xué)說(shuō)較諸包括王畿在內(nèi)的許多王學(xué)學(xué)者更平民化，更接近一般士民的生活。時(shí)人評(píng)論左派王學(xué)時(shí)指出：“羅近溪以顏山農(nóng)為圣人，楊復(fù)所以羅近溪為圣人”^[62]，則顯示了左派王學(xué)動(dòng)輒尊人為圣的風(fēng)氣。

相對(duì)的，吉安王學(xué)學(xué)者雖亦接受人人皆有良知的理論前提，但如鄒守益強(qiáng)調(diào)戒懼，認(rèn)為戒懼就是本體，從根本上防堵了現(xiàn)成良知說(shuō)可能帶來(lái)的流弊，聶豹的歸寂，羅洪先的主靜，都為工夫安了一個(gè)穩(wěn)定不能被跳過(guò)不顧的位置，所以羅洪先更以良知必經(jīng)萬(wàn)死工夫而后致的主張，反駁王畿的現(xiàn)成良知說(shuō)。在同一議題上，劉邦采更直接否定了王畿把現(xiàn)成良知與圣人的良知畫(huà)上等號(hào)的做法，表示：

赤子之心，孩提之知，愚夫婦之知能，如頑礦未經(jīng)煅煉，不可名金。其視無(wú)聲無(wú)臭，自然之明覺(jué)，何啻千里！是何也？為其純陰無(wú)真陽(yáng)也。復(fù)真陽(yáng)者，更須開(kāi)天辟地，鼎立干坤，乃能得之。以見(jiàn)在良知為主，決無(wú)入道之期矣。^[63]

從這個(gè)立場(chǎng)出發(fā)，吉安王學(xué)學(xué)者亦并不輕易尊人為圣，如羅洪先說(shuō)王守仁的學(xué)術(shù)雖是圣學(xué)，卻又表示王守仁則未臻圣人境界。^[64]

綜而言之，吉安王學(xué)學(xué)者基本上比較重視過(guò)程與工夫，更強(qiáng)調(diào)個(gè)人在人倫日用上的表現(xiàn)，所謂的圣人，不是憑空在本體上致得良知即可，還必須落實(shí)在言行事為上。所謂圣人形象，既貼近并了解世俗，但又不流俗而可超脫于世俗之上，必須與世俗保持一種若即若離的關(guān)系。如鄒守益說(shuō)：

人倫庶物，日與吾相接，無(wú)一刻離得，故庸德之行，庸言之謹(jǐn)，兢業(yè)不肯放過(guò)，如織絲者絲絲入簆，無(wú)一絲可斷，乃是經(jīng)綸大經(jīng)。^[65]

既須與萬(wàn)物應(yīng)接，但又不能沒(méi)入其中，此即與物同體。既然與物同體，所以自然能夠人饑己饑，人溺己溺，如此方才構(gòu)成其經(jīng)世理論的基礎(chǔ)。仁者渾然與物同體的“一體說(shuō)”可說(shuō)是吉安王學(xué)的成圣說(shuō)與經(jīng)世理論的立足點(diǎn)所在。

以下有必要先看一體說(shuō)的來(lái)源。