第二節 安福與吉水的思想流變^[15]

侯外廬所編著的《宋明理學史》很詳細地介紹了江右學派許多思想家的生平與思想，在其分類中，鄒守益屬于修證派，而羅洪先則被歸入以聶豹為首的歸寂派中。安福南鄉的劉文敏、王時槐等人未自成一派，其他如曾同亨、羅大纮、鄒元標、劉元卿等人的思想則較少受到注意。^[16]

在王學初興時，第一代弟子的討論焦點主要集中在學說內容，確定學說的理論深度與實踐上，而其學術對手則主要來自理學陣營內部的其他學者。因此我們可以注意到這些王學學者的焦點常放在學說的鞏固，以及與其他理學家的區別上。

嘉靖年間的安福王學學者中，鄒守益最為著名，他常被視為是篤守師說正傳的人。鄒守益的思想強調良知自足，不假外求，他認為若以良知為不足而求諸外，反而障蔽本體愈甚。他說：

良知之明也，譬諸鏡然，廓然精明，萬象畢照，初無不足之患，所患者，未能明耳。好問好察以用中也，誦詩讀書以尚友也，前言往行以蓄德也，皆磨鏡以求明之功也，及其明也，只是原初明也，非合天下古今之明而增益之也。世之沒溺于聞見，勤苦于記誦，正坐以良知為不足而求諸外以增益之，故比擬愈密，揣摩愈巧，而本體障蔽愈甚，終亦不能照而已矣。博文格物，即戒懼擴充，一個工夫，非有二也。^[17]

這段內容主要繼承了王守仁“拔本塞源論”的說法，同時也攻擊了程朱學重視聞見之知的問題所在。鄒守益把全部的重量放在德性之知上，即使是“博文”、“格物”，也被他從德性之知的角度解釋成致良知的工夫或作用。鄒守益很重視《中庸》“戒慎恐懼”這句話，說：

不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼，所以致良知也。^[18]

由于以戒慎恐懼為致良知的工夫，遂使鄒守益的學說跟主張現成良知說的王畿完全異途，在與王畿的一段論辯中，兩人針鋒相對：

龍溪云：學當以自然為宗，警惕者，自然之用，戒慎恐懼未嘗致纖毫之力，有所恐懼便不得其正矣。東廓云：警惕變化，自然變化，其旨初無不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滯，自然而不警惕，其失也蕩。^[19]

王畿講究自然，所以警惕只是第二義。但對鄒守益而言，王畿歧自然與警惕為二根本有問題，所以他當然也不可能同意“戒慎恐懼未嘗致纖毫之力”之類的說法。在他看來，不睹不聞與戒慎恐懼，本體與工夫，其實并非二事，因為不應執體或執用，而是通乎內外體用的，所以他說：

本體工夫，原非二事。《大學》之教，在明明德。下明字是本體，上明字是工夫，非有所添也。做不得工夫，不合本體，合不得本體，不是工夫。^[20]

良知一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。指其寂然處謂之未發之中，謂之所存者神，謂之廓然而大公；然其感通處謂之已發之和，謂之所過者化，謂之物來而順應。體用非二物也。學者果能戒慎恐懼，實用其力，不使自私用智之障得以害之，則常寂常感，常神常化，常大公常順應，若明鏡瑩然，萬象畢照，未應不是先，已應不是后矣。^[21]

歸納鄒守益的學說，我們可稱之為“寂感體用合一說”。

南鄉的王學學者如劉文敏、劉陽等人，并無文集傳世，但因劉邦采曾經稱許聶豹的學術，如岡田武彥便將之視為與歸寂派相近的路線。^[22]至于劉陽的學術則是宋儒的路徑。由于歸寂派與宋學頗有淵源，甚至明末新朱子學還從中汲取了養分，因此劉陽的學術跟歸寂派也頗有互通之處。^[23]也可以說，安福南鄉的學術跟歸寂派、跟宋儒的學術都很相近。

歸寂派主要以聶豹為代表，聶豹主張“良知本寂”，認為“歸寂”是致良知的不二法門，他說：

良知本寂，感于物而后有知。知其發也，不可遂以知發為良知，而忘其發之所自也。心主乎內，應于外，而后有外。外其影也，不可以其外應者為心，而遂求心于外也。故學者求道，自其主乎內之寂然者求之，使之寂而常定。^[24]

所以他主張必須“歸寂以通感，執體以應用”。^[25]這跟鄒守益“寂感體用合一”的立場頗有出入，鄒守益曾為此與其辯難。^[26]

吉水的學術領袖羅洪先年輕時曾徘徊在不同學說之間，尤其王畿與聶豹二人與他交游甚密，羅洪先也深受二人學術的影響。羅洪先的弟子胡直認為其師學術曾經三變，先是“始致力于踐履，中歸攝于寂靜，晚徹悟于仁體”，“中歸攝于寂靜”即指他受到聶豹歸寂說影響的階段^[27]，待羅洪先晚年另有所悟，才徹悟于仁體。由于羅洪先所主持的吉水學術是本論文所關注的重點之一，因此有必要更深入了解他的為學經歷與變化。

羅洪先早年有志于圣學，并讀《傳習錄》而接觸王學，于是矢志向往，所以他在嘉靖八年（1529）二十六歲時舉進士第一時，本身并不以此為足，他所希望最深的還是在理學上的領悟與成就。在三十七歲那年遭貶謫歸鄉后，羅洪先遂決去功名之念，專心一意在心性之學上用功。羅洪先當年考完會試歸鄉時曾因病逗留蘇州，結識左派王學學者王艮這位奇人^[28]，因此他在四十不惑之年將屆前，便前往拜訪王艮請他指點，時值王艮去世前一年，盡管病重無法起床，王艮還是跟羅洪先懇談到二更時分才止^[29]。

不過左派王學學者中與羅洪先糾纏最深的，還當推王畿。^[30]王畿與錢德洪并稱王守仁的兩大弟子，他經常奔走四方傳揚王守仁的學術，所以很受到時人的重視。羅洪先在求學之初常持用功以后的心得向王畿討教，卻多遭王畿的否定，但若反問他什么才算是學術歸宿，王畿又不明白指出，凡此種種，總難免引起羅洪先的不滿。^[31]在羅洪先四十歲這年，他聽到聶豹的主寂之論，原本并不作何感想，后來卻慢慢轉了想法，開始欣賞起聶豹的學說。這個轉折是怎么發生的，至今仍然是謎，但若從他個人的行止動靜來看，他在四十三歲時發現石蓮洞這個地方，從此不再出外交友而多洞居不出，頗有偏向專守寂靜的意味。此后羅洪先在學術上日有所悟，等到五十一歲那年，他終于跟王畿之學劃清界限，表示王守仁之學確是圣學無疑，王守仁不負王畿，卻是王畿負了王守仁。第二年，他避暑浙江山中，并且靜坐數月之久，終于大徹大悟，對于己學再無所疑。^[32]

羅洪先有悟以后，學術漸漸脫離王畿的籠罩，并開始對王畿的學術頗致不滿之意，他甚至非常決絕地批評王畿講現成良知太過，說：

龍溪之學，久知其詳，不俟今日。然其講功夫，又卻是無功夫可用，故謂之“以良知致良知”，如道家“先天制后天”之意。其說實出陽明口授，大抵本之佛氏。翻《傳燈》諸書，其旨洞然。直是與吾儒“兢兢業業，必有事”一段，絕不相蒙，分明二人屬兩家風氣。今比而同之，是亂天下也。持此應世，安得不至蕩肆乎﹖^[33]

又責備其終日只談本體，不說功夫之非：

終日談本體，不說功夫，攙拈功夫，便指為外道，恐陽明先生復生，亦當攢眉也。^[34]

至于羅洪先所認為的工夫，則是：

往時喜書象山“小心翼翼，昭事上帝。上帝臨汝，毋貳爾心。戰戰兢兢，那有閑言時候”一段，龍溪在旁，輒欲更書他語，心頗疑之。每觀《六經》言學，必先兢業戒懼，乃知必有事焉，自是孔門家法。^[35]

“戒慎恐懼所以致良知”是王守仁以下的門人弟子一脈相承的思想觀點，但在“戒懼”工夫是屬動還是屬靜時分作兩派，如鄒守益強調“戒懼”動的一面，賦予其自強不息的新義；如聶豹認為“戒懼”屬靜而非動，此時羅洪先的學術立場傾向聶豹，所以他也說“常令此心寂然無為，便是戒懼”。^[36]

不過，晚年的羅洪先不僅不滿王畿之學，同時也脫離了聶豹學術的籠罩，所以他甚至作《答雙江書》駁其專主寂靜。而他反駁聶豹主寂之誤，很可能跟他所徹悟的仁體的內容有關，此仁體的內容可以上溯到宋代程顥的“仁者渾然與物同體”之說：

感于親而為親焉，吾無分于親也，有分于吾與親，斯不親矣。感于民而為仁焉，吾無分于民也，有分于吾與民，斯不仁矣。感于物而為愛焉，吾無分于物也，有分于吾與物，斯不愛矣。是乃得之于天者，固然如是而后可以配天也，故曰仁者渾然與物同體，同體也者，謂在我者，亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂虛而能貫通、渾上下四方、往古來今、內外動靜而一之者也。^[37]

萬物一體之說是王學理論基礎之一，雖非羅洪先所獨創的，但重要的是個人是否真實領悟，由于得悟一體之說，遂使羅洪先在理論上越來越從專主寂靜轉向強調寂/感并重，盡管他仍以為寂感有先后，但跟鄒守益的寂感不二之說已漸有交集。由于寂感相通，物我一體，所以在實踐上應是無分于吾與民，為天地立心，為生民立命，以天下為己任，所以他說：

近來見得吾之一身，當以天下為任，不論出與處，莫不皆然。……陽明公萬物一體之論，亦是此胚胎。此方是天地同流，此方是為天地立心，生民立命，此方是天下皆吾度內，此方是仁體。^[38]

鄒守益、羅洪先等人主導嘉靖年間吉安的學術發展，而隆慶、萬歷以后，則有新一代的王學學者繼承其在當地的學術事業。如果說嘉靖年間的王學學者所面對的挑戰主要來自其他理學學說與當地勢力，此時則更多來自左派王學的末流，以及在萬歷年間復興重振的佛教尤其是禪宗這一支的挑戰。

萬歷年間的吉水王學學者，同水鄉主要以曾同亨、羅大纮二人為首，同水鄉之外有鄒元標。安福北地則先后有鄒守益之子鄒善，之孫鄒德涵、鄒德溥、鄒德泳，以及南鄉王時槐、西鄉劉元卿等人。

鄒守益的學術先有其子鄒善繼承其業，并篤守其說^[39]，但到了其孫輩的時候，包括同輩西鄉劉元卿在內，都受到來自湖北耿定向學術的影響^[40]。耿定向在《明儒學案》中被歸入泰州學派，與著名的左派王學家羅汝芳合作倡學，劉元卿重視其學術中講究庸言庸行的部分，使他不致走入左派王學末流一路^[41]。但鄒守益的孫輩如鄒德涵，既師從耿定向，同時又受時代風氣、尤其是來自禪宗的影響，所以其學術偏重“悟”。而此重悟的傾向，在鄒守益的思想中并不明顯，所以黃宗羲指鄒德涵“于家學又一轉手”^[42]。

鄒氏家族第三代倒未完全都被左派扳去，至少鄒德泳是例外。鄒德泳并無文集傳世，但《明儒學案》指其“既承家學”，并介紹其學說的創發處，說：

先生既承家學，守致良知之宗，而于格物則別有深悟。^[43]

至于格物說，鄒德泳與人有這段問答：

問“格物”。曰：“正心直曰正心，誠意直曰誠意，致知直曰致知，今于格物獨奈何必曰：‘格其不正，以歸于正’耶？吾以為，圣人之學，盡于致知，而吾人從形生神發之后，方有此知，則亦屬于物焉已，故必格物而知乃化，故《大學》本文于此獨著一‘在’字，非致知之外別有一種格物功夫。《易》言‘干知大始’即繼以‘坤作成物’，非物則知無所屬，非知則物無所跡。孟子曰：‘所過者化’，物格之謂也；‘所存者神’，知至之謂也。程子曰：‘質美者明，得盡渣滓便渾化，卻與天地同體。’此正致知格物之解也。”^[44]

這段話顯示鄒德泳主要是以致知來解格物，“非致知之外別有一種格物功夫”，所以黃宗羲說鄒德泳“守致良知之宗”，其實是有實指的。《明儒學案》又說：

論者謂“淮南之格物，出陽明之上”，以先生之言較之，則淮南未為定論也。^[45]

淮南格物即王艮之說，其說與王守仁不同，而鄒德泳之說又與王艮不同。

至于王時槐之學主要淵源于劉文敏，所以也跟歸寂派的學術相近^[46]，但他又有自成一格之處。由于必須正面迎擊來自佛教與左派王學末流的挑戰，使他不能滿意歸寂派的學說，所以改以透性為宗救正之。透性的關鍵在須透徹明了何謂性與如何把握性。由于性是先天的，無法直接用力，必須通過性之呈露也就是命來把握，故須修命以盡性。他說：

性之一字，本不容言，無可致力。知覺意念，總是性之呈露，皆命也。……是故性不假修，只可云悟。命則性之呈露，不無習氣隱伏其中，此則有可修矣。修命者，盡性之功。^[47]

透性包括悟性與修命兩事，悟與修遂同時都被安好了位置。強調修是吉安王學的傳統所在，而講悟，則跟當時思想界重悟輕修的潮流有關。當時人甚至對王時槐同時揭示悟與修兩者頗不能解，不斷質疑其說，而質疑的重點竟是在有悟即可、何必再提修一類的問題上。^[48]

吉水王學學者中，曾同亨雖有文集傳世，但這本文集論學的部分甚少，我們不易從中檢出他在思想上的獨創明發之處，但可確定的是在羅洪先去世后，有一段時間同水鄉學術是由曾同亨所主持的。至于羅大纮則受佛學的影響甚深，這一點跟吉安王學甚至江右王學的傳統都不相合，所以黃宗羲說他“于江右先正之脈，又一轉矣”。^[49]相對的，鄒元標面對佛學與左派末流的流風，既須持守吉安王學的傳統，亦須回應當代思潮的要求，所以他曾在仁文書院的會約中闡述他對悟與修的看法，指出：

一先悟，學以悟為入門。……一重修，夫學以修為實際。……一貴證，證者證吾所謂悟而修者也。……昔王文成公曰：不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫。已又曰：戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。斯語也，修悟雙融，非達天德者，未易語此，語學必透此而后可以言證。^[50]

這里又再一次提到“戒慎恐懼”。鄒元標強調“戒慎恐懼”既是體也是用的一面，“學以悟為入門”，故戒慎恐懼可以是體，但“學以修為實際”，所以戒慎恐懼又可以是用，因此他最后點出“修悟雙融”作為他學說的主軸。鄒守益與羅洪先都是把“戒慎恐懼”作為致良知的工夫，鄒德涵、王時槐與鄒元標卻轉而強調了“悟”的角色，鄒德涵重悟太甚，偏離了鄒守益的家學傳統，王時槐與鄒元標二人既不愿追逐時代的潮流，但又不能完全不顧時人的反應，所以二人悟修雙提，在學說中既為“悟”安了一個位置，也不遺落“修”。所謂的修。其實即其學術的工夫論，而重視工夫論正是吉安王學有別于左派講究現成良知的特色所在。至于劉元卿，則更重工夫，所以他反復強調庸言庸行的重要性。如果作一光譜，鄒德涵與劉元卿恰好在光譜的兩端，而王、鄒二人則落在光譜中間的位置。