第四節 仁者渾然與物同體及其經世論

萬物一體之說可見于程顥《識仁》篇：“學者須先識仁，仁者渾然與物同體。”類似的說法已見于先秦莊子與六朝僧肇等人的著作，如莊子《齊物論》說“天地與我并生，而萬物與我為一”，僧肇《肇論》曰“天地與我同根，萬物與我一體”，但二說主要在于撥去大小、壽夭、有無的分別，屬于知的、論理的命題，或者主于齊物達觀，或者追求涅槃。程顥也可能受到二人影響而用了這個詞，但其動機則根本不同。

程顥所說的萬物一體重心在于萬物一體之“仁”，是從“生生”的立場出發，“仁”即天地生生之德，由于人與萬物同為天地所生，同為天地之生意所貫通，而人又因受天地之中而生，以其良知良能而有優越的地位。人既具此優越地位，便須識得此一仁體，體會天地生生之德，所以說“仁者渾然與物同體”。既然渾然與物同體，萬物便如人之四肢百骸一般，四肢之痛癢即己之痛癢，兩者不能無關，人也自然受此責任之驅使而訴諸行動，回復其生意。于是也肯定了“人”有參與宇宙造化的作用。^[66]

張載《西銘》則與程顥的萬物一體之仁相呼應，《西銘》指出：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民，吾同胞，物，吾與也。”若從現代分析的角度看，《西銘》全文是以父母子女即“家”為模型所推想出來的“人”與“天地萬物”的關系，而其中心論旨主要源于范仲淹“以天下為己任”的意識，而要發揚“士”的“承當”精神。所以《識仁》也說“訂頑意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事”，《訂頑》即《西銘》的原名。^[67]

兩宋理學家大致都對此一以“家”為模型的宇宙本體（即“仁體”）深信不疑，但對程顥的一體說則多少持保留的意見。如朱熹雖尊二程，但他評《識仁》篇便說“如明道這般說話極好，只是說得太廣，學者難入”^[68]，朱熹擔心此說可能流于“認物為己”、“認欲為理”的弊害，因此《近思錄》中不收此篇，引用萬物一體、與物同體之說的字句也極少出現^[69]。

但程顥的一體說卻對后起的王學影響甚深。羅洪先指出兩代一體說發展的軌跡以及相承相異之處：

夫萬物一體之義，自孔門仁字發之，至宋明道始為敷繹，其后《西銘》一篇，程門極其稱羨，自是止以文義視之，微先生，則孔門一脈幾于絕矣。故嘗以為先生一體之說，雖謂之發千古之秘亦可也。^[70]

王守仁的一體說，其實與程顥之說頗有淵源，但對羅洪先而言，王守仁的一體說只是表面上承于宋儒，在細微精致之處卻不相同，所以若無王守仁闡明一體說的真諦，孔門一脈便有斷絕的危機。羅洪先對程顥、張載與王守仁的一體說有異的論斷，在此固不必論其是非，但王守仁的一體說對其門人弟子確有其卓然樹立不可與他說附同之處。

若檢王守仁著作，他在《大學問》這篇大文章中其實開宗明義便已提到此說：

大學者，昔儒以為大人之學矣；……大人者，以天地萬物為一體也；其視天下猶一家，中國猶一人焉……大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是。^[71]

在此王守仁直接以天地萬物為一體來定義大人，在《傳習錄》中也不時可見類似的說話。《答聶文蔚》更在開頭便說此意，同時還將一體說包攝了致良知說：

夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。……良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也，世之君子惟務其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶，不可得矣。^[72]

可知萬物一體之說實是大人之學的中心論旨所在，同時也是與明明德、親民之說相聯系相貫通的。由于強調天地萬物以人為中心，人心便是天地鬼神的主宰，于是圣人之心便應以天地萬物為一體，每一個人都應將自己的良知是非推廣到天下，便能親民愛民，經世而致用。這可說是王守仁把致良知的哲學擴展到社會政治層面，并與《大學》的政治倫理學說結合在一起而成的經世理論。^[73]

王守仁的門人弟子對一體說的理解可能大同，但其中不無小異。對吉安王學學者而言，成圣不是單單在心性上有所徹悟，同時必須與人倫庶物應接，因此不僅是本體論，經世論的部分也受到很大的注意。鄉里經世是他們可作為并必須作為的一部分，是成圣過程中的一個步驟。

由于與天地萬物為一體，所以王學強調人饑己饑、人溺己溺，因此不能局限在一己、一家、一族甚至一鄉之私，而必須人我一體，尋求最大最高的和諧。如果萬物一體落實為家族事務上，修身便不只是自我啟悟式的獨善其身，更應落實在家庭乃至于家族人倫日用的踐履上，既然族人一體同源，人人都有義務為家族盡一份心力，應在其能力所及的范圍內為族人提供幫助，所以王學學者常從事修譜、建祠等工作，強化族人的一體感，凝聚其向心力。若是落實在地方鄉里的經世致用上，便不應著眼在一人、一族的私利，因為一人、一族的私利將使其與他人、他族的相處不能和諧，更將使各人、各族共蒙其害，為了追求和諧，須以一體感為準則，放棄一人、一族的私利，尋求全體的公利。王學提供了一個容易想象的概念，即地方利益與鄉里和諧。也就是在致良知的號召下，以萬物一體為內容，以地方利益與鄉里和諧為具體想象的對象，在階層利益之外，在家族利益之外，追求更具體而超越個人與家族之外、實踐這套學術理想的目標，遂驅使許多地方的王學學者投身于個體利益以外的地方事務上。^[74]

觀察吉安王學學者從事許多地方工作的動因，也確實跟一體說有關。如鄒守益經常四處宣傳倡導，他在聽到鄰縣永豐行鄉約時便說：

夫教于鄉者，其知一體之學乎？鄉鄙合而為邦國，邦國合而為天下，若指于脛，脛于股，股于腰，精氣恒相貫，而命脈常相系。^[75]

在丈量工作的實行上，一體說尤其重要。由于實行丈量必須無私，鄒守益與危岳在行丈量時，便以萬物一體向協丈諸生說，愿能“無倦終萬物一體之學，庶與諸生共之”^[76]。主持大量的地方官員危岳也集合諸生“以講萬物一體之學，因屬以核田曰：虛糧之病亟矣！予為父母而弗療，罪實在予，二三子為昆弟子姓而弗協以療，將誰執其咎”，于是“諸生惕然服其勞，相與演繹，以告于四方”^[77]。而鄒守益在安福的鄉約、丈量工作還影響及其他縣，包括鄰府樂安流坑董氏前來取經，鄒守益也是以萬物一體為說。^[78]

鄒守益的學術強調自強不息的動能的部分，一體說與其學說最能呼應，所以他也最主動秉持此說而進行經世實踐。至于被鄒守益批評為分裂體用、過度重體而遺用的歸寂派，如安福南鄉王學學者，盡管在這些事上表現得較消極而被動，但仍在一體說的基調上協助鄒守益推行這些地方工作。

至于歸寂派的代表人物之一羅洪先，他在晚年對仁體有悟以后，越來越強調萬體一體，以及與民休戚與共的懷抱，這使他愿意更多投身在地方鄉里事務中。值得注意的是，盡管鄒守益與羅洪先在學說的立論上頗有出入，連對“戒懼”的看法也不盡相同，但二人同樣都主張萬物一體，也同樣都在此仁體的驅使下，投身在經世實踐上，遂使二人對學術與對如何實踐其學的看法越來越近。^[79]而在鄒守益去世后，羅洪先更在所作的祭文中表達了他對鄒守益之人之學的崇敬之意，甚至表示希望繼承其學，以畢此生：

某聞教二十余年，以匡病不出戶者三年余矣，亦思此身稍健，必思繼先生之業，以畢此生，而先生以道自任，引誘不怠，曾幾何時，遽至于此？然則九邑之間至可悲者，孰有如某者哉！ ^[80]

聶豹去世時，羅洪先還只是以“朋友之義，誰復知之”形容內心的感受^[81]，但此文卻直接點出“必思繼先生之業以畢此生”。羅洪先晚年在一體說的領悟，使其無論在學術見解，與對待地方工作的態度上，都與鄒守益越來越相近。

相對的，下一輩的王學學者，受到佛學影響甚深的羅大纮對地方工作的關注明顯減少，因為在他看來，這些并不是儒學的精彩之處，于是吉水的許多鄉里事務的責任反而多著落在曾同亨、鄒元標二人身上。安福北地鄒氏兄弟似有與羅大纮相同或類似的傾向，所以在鄉里事務的參與上并不如其祖鄒守益積極。因此反倒是南鄉王時槐，以及講究庸言庸行的西鄉劉元卿主領一代之風騷。如鄒元標因虛量虛丁的問題為吉水百姓請命時，也持此說：

敝里人上自縉紳以及童稚，耳聞一體說最熟，今此一事，縉紳俱知大義，愿臺下察吉人民明一體之說，以公心體諸士縉，以恤鄉教諸小民，不忍令之各遂其私，邑人今日能體一邑者，世世生生享皇極之福。^[82]

最后必須附帶說明兩點：第一，這些不同流派或學術路數的王學學者在對地方工作的態度上只是積極與消極的不同，以及參與的程度有別，但都不致完全遺落學術的經世實踐而不顧。第二，所謂的萬物一體之論，既是王守仁所特別重視的理論，無論是修證派或歸寂派的王學學者當然都對此有其注意，并以此為學術經世的基調，所不同者只是各人對此說的領悟與理解有或多或少的出入差異而已。