第三節 本書的思路與各章主旨

本書的基本思路可以表述如下。

華夏作為一個人們共同體的符號，形成于春秋戰國時代。在秦漢魏晉時期帝國政治體的長期存在，使得華夏被轉化為秦漢式帝國政治體成員的自稱，這一政治體因此可以稱為華夏帝國。簡言之，一個人群的華夏化首先是融入或建立具有秦漢魏晉式政治文化的帝國政治體的過程。

華夏帝國在西漢中期達到擴張的極限，從此形成了較穩定的疆域。郡縣體系之外的各種未臣服的人群被稱為夷蠻戎狄，面對他們，帝國構建了兩種華夷秩序，一種是現實的，表現在軍事、外交、貿易等方面；另一種是符號的，表現在禮樂制度、天文地理想象、史學書寫等方面。后一種符號秩序僅代表華夏一方的自我建構，不可據以判斷非華夏人群的實際狀態。在漢帝國崩潰以后，華夏帝國在南方得到一定程度的延續，南方山地中的非華夏人群通過主動內屬、戰爭被俘等方式加入華夏帝國，成為帝國控制下的編戶或奴隸，從而實現華夏化；但隨著南北分裂和南方華夏帝國政權內部權力結構的變化，漢代貫穿全國的華夏網絡出現了多處斷裂，在斷裂帶上的山地人群獲得了政治體發育的絕佳內外部條件，又由于其政治體發育從一開始就依賴華夏帝國的政治資源輸入，所以最終演化為華夏式的中級政治體，被輕松整合進帝國之中；北方華夏帝國的秩序崩潰后，由非華夏建立的諸政權，在發展到一定的規模成為高級政治體后，無一例外地開始采用華夏帝國的政治制度和政治文化。他們主動繼承和運用舊有政治文化中的符號體系，重新定位我群在帝國秩序中的位置，從邊緣走向中心，從夷狄變為華夏，實現了自我華夏化。

本書標題中的“能夏則大”，借自《左傳》中季札的話（詳見本書第一章），但對它進行了一點曲解，以表示對于這一歷史階段的各中級政治體來說，能夠吸收、運用華夏帝國的政治文化，就能發展壯大為大的高級政治體；而且就隋唐以前的歷史而言，想要在東亞大陸的農業地帶建立帝國，舍華夏政治文化外別無他途，成長壯大為高級政治體的過程就是變身華夏的過程，反命題“能大則夏”也是成立的。在華夏化進程中，非華夏化政治體往往表現出主動、積極的態度，所謂“漸慕諸夏之風”（見《晉書·慕容廆載記》），或“漸慕華風”（見《舊唐書·吐蕃傳上》），“諸夏之風”或“華風”當中最為關鍵的便是華夏帝國的政治文化，“漸慕”的過程就是從接納符號系統開始的。本書將討論的時段限制在秦漢魏晉南北朝時期，這是因為隋唐以下無論是華夏帝國還是帝國之外的政治體，都發生了質的變化。隋唐帝國與漢魏帝國具有不同的歷史性格，尤其是顯著的多元性和開放性，論者殆無疑義；東西方絲綢之路貿易的興盛為游牧帝國提供了豐富的物質和文化資源，北族政治體因之更為復雜和成熟，與之相伴隨的是文字的出現，吐蕃、突厥、回鶻、黨項、契丹、女真、蒙古等都創制了自己的文字，因而可以擺脫漢字承載的文化傳統來展開自己的政治文化建設，另外佛教密宗、摩尼教，尤其是伴隨阿拉伯帝國東進而來的伊斯蘭教，在政治文化上提供了華夏傳統之外的全新選項。此前潛藏在華夏幕布背后的內亞性（Inner-Asia-ness）^[37]，終于在遼金元清等“征服王朝”中明白地彰顯出來。無論對于華夏還是非華夏，在整個歐亞大陸的東部，隋唐時期都標志著一個新舊階段的分界點，本書所關注的正是分界點之前的那個歷史階段，對后一階段的討論，只能留待將來了。

最后簡要介紹一下本書的章節安排。

第一章“華夏的出現及其性質”，從詞源和符號的運用兩個角度考察“華夏”的性質，證明它從一開始就是一個與政治體而非族群有關的符號。

第二章“秦漢華夏帝國擴張的界限與突破口”，論述華夏帝國向四周擴張達到極限的過程及其原因，并進而討論華夏帝國的實際疆域即華夏網絡的結構，再由此申述南方山地何以成為未來疆域擴展的突破口。此章所論側重現實中的華夏帝國政治體的結構，以及現實中的華夷秩序。

第三章“帝國符號秩序中的夷狄”，考察華夏帝國禮樂制度中為非華夏人群等安排的位置，以及天文星象中反映出的華夷符號秩序。最后著重分析十六國北朝如何運用天文星象這一特別的符號體系，以塑造自身的華夏地位。

第四章“塑造他者：華夏有關異族群的知識建構”，分經學、史學兩個部分說明華夏以自我為中心而塑造夷狄形象的過程。經學中的四夷框架充滿演繹色彩，也經歷了一個多層次多線索的演進過程。定型后的四夷說，逐漸影響到史學撰述。從正史中夷狄傳記的編次結構的變化、敘述策略的承襲中，可以分析出華夏對異族進行知識建構的過程。第三、四章所論為符號中的帝國體系尤其是其中的華夷秩序。

第五章“華夏網絡斷裂與南方山地人群的華夏化”，重點論述六朝時期南方華夏網絡斷裂帶的出現，斷裂帶上山地非華夏人群的政治發育情況，以及他們借助政治體的演進最終實現華夏化的過程。

第六章“十六國的華夏化：‘史相’與‘史實’之間”，主要從史學書寫的角度討論十六國的自我華夏化問題。關于十六國歷史的認識，完全受制于現存的十六國史料，包括“十六國”這一說法本身也是由國史著錄情況而決定的。十六國的國史普遍善于利用一系列“符號”，展示出本政權的華夏“史相”，但我們要充分認識“史相”與“史實”之間的距離。這種距離一方面顯示其華夏化過程尚未完成，另一方面有意地塑造華夏形象本身正是接受華夏政治文化的一部分。

第七章“北朝華夏化進程之一幕：北魏道武、明元帝時期的‘爵本位’社會”，從政治制度發展的角度，考察北魏從草原游牧政治體轉變為華夏帝國的一個關鍵階段——道武、明元帝時期。通過對其官爵總體結構的分析，指出這是一個“爵本位”的社會，而“爵本位”正是溝通草原政治傳統與華夏官僚制帝國的最佳路徑。另外，這一時期北魏社會的“爵本位”屬性在《魏書》中得到重重掩飾，與十六國史學書寫中運用的敘述策略一樣，此種塑造華夏化“史相”的努力本身，也是北魏華夏化進程的一個環節。

在簡短的結論之后仍有附錄部分，收入了本人近年來關于中古族類觀念、書面語與文化認同的關系、華夷邊緣的文化傳播與認同表達等問題的幾篇論文，作為對正文的一點補充，附在全書的最末。

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[1] “民族”一詞的來源曾引起許多學者的討論，20世紀80年代有多篇論文旨在探求近代“民族”一詞的最初用例，初次使用者的認定從孫中山、梁啟超、章太炎、康有為一直上溯到王韜，初次使用的時間一再被推前（金天明、王慶仁：《“民族”一詞在我國的出現及其使用問題》，載《社會科學輯刊》1981年第4期，87～92頁；韓錦春、李毅夫：《漢文“民族”一詞的出現及其初期使用情況》，載《民族研究》1984年第2期，36～43頁；彭英明：《中國近代誰先用“民族”一詞》，載《社會科學輯刊》1984年第2期，13頁；彭英明：《關于我國民族概念歷史的初步考察——兼談對斯大林民族定義的辯證理解》，載《民族研究》1985年第2期，5～11頁）。到2004年，郝時遠撰文指出，“民族”一詞并非傳自日本，相反日文中“民族”一詞是受漢學影響的結果。但他仍承認該詞是在日譯西方著作中獲得了對應volk、ethnos和nation等的理論意義（郝時遠：《中文“民族”一詞源流考辨》，載《民族研究》2004年第6期，60～69頁）。在我看來，追溯“民族”在近代的最初用例并不十分必要，更不應該將意義完全不同的用例也納入其中，如王韜所云“民族殷繁”即不應作為例證。重要的是它何時作為一個學術概念與社會觀念開始影響人們的思想與行動。就此點而言，民族概念的引入追溯至梁啟超足矣，而其詞匯源自日本亦毋庸置疑。有學者依據《南齊書》中出現的“民族弗革”一語，以為中古時期已經有“民族”的用例（邸永君：《“民族”一詞見于〈南齊書〉》，載《民族研究》2004年第3期，98～99頁）。但是此處的“民族”有版本和他書的異文，更可能是“氏族”，詳見本書附錄一：南北朝時期的氏族之辨——從《南齊書·高逸傳》“民族弗革”一語說起。

[2] 梁啟超：《政治學大家伯倫知理之學說》，原載《新民叢報》第32號，1903年5月25日。后收入《飲冰室文集》，見吳松、王文光等點校：《飲冰室文集點校》第一集，452頁，昆明：云南教育出版社，2001。

[3] 吳松、王文光等點校：《飲冰室文集點校》第一集，454頁。

[4] 參看沈松僑：《我以我血薦軒轅——黃帝神話與晚清的國族建構》，載《臺灣社會科學季刊》第28期，1997，1～77頁。

[5] 章太炎：《中華民國解》，原載《民報》第15期，1907年7月5日，收入《章太炎全集》第4冊，252～262頁，上海：上海人民出版社，1985。

[6] 《孫中山選集》，82頁，北京：人民出版社，1956。

[7] 《三民主義》，見《孫中山選集》，590頁。

[8] 參看黃興濤：《現代“中華民族”觀念形成的歷史考察——兼論辛亥革命與中華民族認同之關系》，載《浙江社會科學》2002年第1期，128～141頁。

[9] 王桐齡：《中國民族史》，北平：文化學社，1928；吉林出版集團有限責任公司據1934年版重刊，2010。馬戎敏銳地發現，王桐齡的“中國人民為漢滿蒙回藏苗六族混合體”的觀點，與目前所說中華民族由56個民族“組成”的流行提法并不相同，并認為“混合體”比“組合體”對于理解各族關系更有價值（馬戎：《從王桐齡〈中國民族史〉談起——我國30年代三本〈中國民族史〉的比較研究》，載《北京大學學報（哲學社會科學版）》2002年第3期，126頁）。

[10] 李濟著，李光謨、胡鴻保、張海洋譯：《中國民族的形成》，上海：上海人民出版社，1996。

[11] 呂思勉：《中國民族史》，10頁，（初版）上海：世界書局，1934；（重刊）上海：上海古籍出版社，2008。以下本段中引文出自該書的，不再出注。

[12] 呂思勉：《中國民族演進史》，（初版）上海：亞細亞書局，1935；（與《中國民族史》合并重刊）上海：上海古籍出版社，2008。

[13] 林惠祥：《中國民族史》，22頁，上海：商務印書館，1936。插圖見第9頁。

[14] 其成果反映在1979—1981年由國家民族事務委員會主持相繼出版的“中國民族問題五種叢書”中的《中國少數民族簡史叢書》《中國少數民族社會歷史調查叢刊》。

[15] 費孝通：《中華民族多元一體格局（修訂本）》代序，12～13頁，北京：中央民族大學出版社，1999。

[16] 例如，王鐘翰主編的《中國民族史》（北京：中國社會科學出版社，1994）即完全符合這一體例。

[17] 范文瀾：《試論中國自秦漢時成為統一國家的原因》，載《歷史研究》1954年第3期，15～25頁。

[18] 更詳細的學術史總結，請參看達力扎布主編：《中國民族史研究60年》第二章，62～86頁，北京：中央民族大學出版社，2010；李振宏、劉克輝：《民族歷史與現代觀念——中國古代民族關系史研究》第二章，60～75頁，開封：河南大學出版社，2010。

[19] 在中國，由于中華民族、56個民族這兩級概念上均使用“民族”，族群概念的引入和所指一度遭遇爭議，這也造成了在民族史研究中對民族理論和族群理論混合使用的狀況。參看：馬戎《關于“民族”定義》，載《云南民族學院學報（哲學社會科學版）》2000年第1期，5～13頁；徐杰舜主編：《族群與族群文化》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006。

[20] E.Leach，Political Systems of Highland Burma：A Study of Kachin Social Structure，Cambridge：Harvard University Press，1954.中譯本：《緬甸高地諸政治體系——對克欽社會結構的一項研究》，楊春宇、周歆紅譯，北京：商務印書館，2010。

[21] Charles Keyes，“Presidential Address：‘The Peoples of Asia’—Science and Politics in the Classification of Ethnic Groups in Thailand，China，and Vietnam”，The Journal of Asian Studies，2002，61（4），p.1170.

[22] Fredrik Barth，“Introduction”，in Ethnic Groups and Boundaries：The Social Organization of Culture Difference， Bergen：Universitetsforlaget，1969，p.14.中譯本：弗雷德里克·巴斯主編：《族群與邊界——文化差異下的社會組織》，李麗琴譯，北京：商務印書館，2014。

[23] 厄內斯特·蓋爾納：《亞當的肚臍：“原生主義者”對現代主義者》，見愛德華·莫迪默，羅伯特·法恩主編：《人民·民族·國家——族性與民族主義的含義》，劉泓、黃海慧譯，51～55頁，北京：中央民族大學出版社，2009。更完整的論述，參看厄內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，北京：中央編譯出版社，2002。

[24] 本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，第一章，6頁，上海：上海世紀出版集團，2005。

[25] 霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，導論，9頁，上海：上海世紀出版集團，2006。

[26] 關于客觀論與主觀論的理論交鋒的更詳細梳理，參看王明珂：《什么是民族：以羌族為例探討一個民族志與民族史研究上的關鍵問題》，《“中研院”歷史語言研究所集刊》第65本第4分，1994，994～997頁。王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》第一章，9～20頁，北京：社會科學文獻出版社，2006。

[27] 梁啟超在1922年完成的《中國歷史上民族之研究》（見《飲冰室合集》第八冊《專集之四十二》，北京：中華書局，1989）一文中，已經提出“血緣、語言、信仰，皆為民族成立之有力條件；然斷不能以此三者之分野，徑為民族之分野。民族成立之唯一要素，在‘民族意識’之發現與確立。”所謂“民族意識”，即“與異族相接觸，則對他而自覺為我”。梁氏之論可謂已具主觀論之萌芽，然而直到20世紀后期，這一理論并未被更多地發揮。

[28] 姚大力在這方面的代表作品是《“回回祖國”與回族認同的歷史變遷》（《中國學術》2004年第1輯）、《“滿洲”如何演變為民族》（《社會科學》2006年第7期），兩文連同后續的討論一起收入氏著《北方民族史十論》（桂林：廣西師范大學出版社，2007）。與王明珂對巴斯等人邊緣理論的強調不同，姚大力更欣賞安東尼·史密斯（Anthony D.Smith）的根基論立場，不僅承認群體歸屬感這種“原基聯系”本身，而且更愿意從歷史的角度考察這種主觀意識的生成發育過程。

[29] 王明珂：《羌在漢藏之間：川西羌族的歷史人類學研究》，北京：中華書局，2008；《英雄祖先和弟兄民族：根基歷史的文本與情境》，北京：中華書局，2009；《游牧者的抉擇：面對漢帝國的北亞游牧部族》，桂林：廣西師范大學出版社，2008。

[30] 這原是安東尼·史密斯代表原基論回敬他的老師蓋爾納的現代論的名言（《民族：是真實的還是想象的》，見愛德華·莫迪默，羅伯特·法恩主編：《人民·民族·國家——族性與民族主義的含義》，劉泓、黃海慧譯，56～63頁），借用在這里似乎也很合適。持有這種印象的學者不乏其人，如在對《華夏邊緣》的書評中，羅豐認為“作者的華夏邊緣研究由于強調族群認同的主導性，對國家或國家權力在華夏邊緣形成過程中的主動干預未予討論。事實上，整個國家權力機器在華夏邊緣形成和固化中的能動作用是不應忽視的。”（羅豐：《什么是華夏的邊緣——讀王明珂〈華夏邊緣：歷史記憶與族群認同〉》，載《中國史研究》2008年第1期，171頁）

[31] 韋伯：《韋伯作品集》Ⅳ《經濟行動與社會團體》，康樂、簡美惠譯，295～313頁，桂林：廣西師范大學出版社，2004。

[32] 厄內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，1頁。

[33] 本尼迪克特·安德森：《想象的共同體》第七章，109～136頁。

[34] Rogers Brubaker，“Ethnicity without Groups”，Archives Europeennes de Sociologie，2002，43（2），pp.163-189.Also in Montserrat Guibernau & John Rex eds.，The Ethnicity Reader：Nationalism，Multiculturalism and Migration（2^nd Edition），Cambridge：Polity Press，2010，pp.33-45.

[35] 羅新：《中古北族名號研究》，1～2頁，北京：北京大學出版社，2009。

[36] 參看艾森斯塔德：《帝國的政治體系》，閻步克譯，3～14頁，貴陽：貴州人民出版社，1992。渡邊信一郎：《中國古代帝國的中心和周邊：從財政史的觀點出發》，載《政治大學歷史學報》第30期，2008年，257～278頁。

[37] 關于“內亞性”的界定，參看羅新：《黑氈上的北魏皇帝》，66～74頁，北京：海豚出版社，2014。